با توجه به مطالبی که در بالا بیان کردیم می‌توان گفت که مفهوم نور مفهومی است که به هیچ وجه مستحدث نیست و وابسته و یا در معیت چیز دیگری قرار ندارد و قدیم و بدون تعریف و بذاته موجود و قدیم است و چون در محدوده‌ی زمان و مکان نمی‌گنجد، قابل تعریف نمی‌باشد و در صورتی که در مجاورت آن هر چیز برای تعریف قابلیت می‌یابد و می‌توان گفت نور چیزی است که هستی‌دهنده و موجب شناسایی و وسیله‌ای برای شناخت می‌شود که همه چیز به آن ختم شده است به عبارت فلسفی، علت غایی هستی و وجود است.
تشکیک در انوار
در نظام فلسفی سهروردی نور، حقیقتی است با گستره‌ی پهناور که مراتب تشکیکی دارد و مراتب آن دارای شدت و ضعف و بی‌نیازی و نیازمندی و کمال و نقص می‌باشند مبنای این مراتب نوری نیز به یک نوع تمایز برمی‌گردد که سهروردی آن را مطرح کرده است. او در مقام بازشناسی دو چیز از یکدیگر علاوه‌بر پذیرش سه نوع معیار معروف (تمایز به تمام ذات، تمایز به جزء ذات، تمایز به عوارض مشخصه) معیار چهارمی برای بازشناسی دو چیز که در ماهیت با هم مشترکند را مطرح کرده است که عبارت است از تمایز به کمال و نقص و شدت و ضعف. پس او اختلاف انوار مجرده یعنی عقول را از انواع اختلاف تشکیکی دانسته و مانند مشائیان هر یک از آنها را انواع جداگانه‌ای نمی‌دانند که به دلیل غیر مادی بودن، هر نوع منحصر در یک فرد و شخص باشد، از نظر او همه‌ی نورها از لحاظ حقیقت و ذات یکی بوده و با هم تنها از جهت کمال و نقصان اختلاف دارند. او می‌گوید اگر اختلاف انوار در ذات باشد باید ذات هر یک از آنها از جنس و فصل مرکب باشد یعنی هر یک از آنها دارای دو جزء باشد که در حقیقت و ذاتشان نور نبوده و جوهر تاریک یا هیأت ظلمانی نمی‌باشند در آن صورت چگونه می‌توان مجموع از آن دو را ذاتاً نور دانست (سهروردی، ۱۳۸۰، ج۲، ص۱۱۹).
سپس خاطر نشان می‌کند که اگر یکی از دو جزء فرضی (جنس و فصل) نور باشند و دیگری غیر نور، آن که غیر نور است در پیدایش نور دخالت نداشته است چون غیر نور نمی‌تواند منشأ نور باشد و نور در حقیقت آن جزء نوری می‌باشد و در نتیجه ترکیب بی‌فایده خواهد بود. پس نور حقیقت واحدی است که هیچ اختلافی از جهت نوریت در آن وجود ندارد. این حقیقت واحد در عین وحدت دارای شدت و ضعف و کمال و نقص است. به این معنی که دو حقیقت موجود نوری در عین حال که دو نوریت واحدند و یکسان ولیکن در شدت و ضعف نورانیت و ظهور با همدیگر اختلاف دارند پس هر چه از انوار پایین‌تر به سمت انوار بالاتر برویم بر شدت نورانیت انوار افزوده می‌شود و مشاهده و اشراق نیز به سبب همین شدت و ضعف آنها می‌باشد. به طوری که انواری که از جهت نورانیت کمتری برخوردارند انوار قوی‌تری را مشاهده می‌کنند. و انوار قوی بر انوار ضعیف و سافل اشراق می‌کنند این اصل مشاهده و اشراق سراسر عالم هستی را دربرمی‌گیرد.
پس از نظر سهروردی چون ماهیت همه‌ی انوار، نور می‌باشد، پس این ماهیت متمایز کننده‌ی آنها نیست بلکه آنچه مابه‌الاشتراک می‌باشد، وجه افتراق می‌باشند. به بیان دیگر نور چیزی است که به واسطه‌ی شدت و ضعف خود در آن واحد هم مابه‌الامتیاز همه‌ی نورهای موجود است و هم مابه‌الاشتراک. سهروردی می‌گوید: «همه‌ی انوار فی‌نفسه و از لحاظ نور بودنشان اختلافی ندارند و تنها اختلاف آنها به کمال و نقص آنها و اموری خارج از ذاتشان مربوط می‌شود (همان، ج۲، ص۱۱۹).
با توجه به مطالبی که بیان شد می‌توان بیان داشت: مرتبه‌ای از حقیقت نور وجود نورالانوار است. بخشی دیگر از حقیقت نور مربوط به انوار مجرد یعنی عقول و نفوس می‌باشد و بخشی دیگر مربوط به موجودات مثالی می‌باشد. پس نفس انسانی نیز درجه‌ای از نورانیت را دارد که در سلسله انوار از این نور بهره‌مند می‌گردد. بنابراین، بحث تشکیک انوار در معرفت‌شناسی سهروردی دارای اهمیت فوق‌العاده‌ای است. همه‌ی انوار چون در نور بودن اشتراک دارند، به جهت اینکه ذات خود را ادراک می‌کنند نیز مشترک می‌باشند و خودآگاهی ملاکی می‌شود برای اشتراک انوار، همانطور که این خودآگاهی همچنین ملاکی می‌شود برای تمایز آنها.
بررسی نظریه‌ی عالم مثال
پیشینه‌عالم مثال
با توجه به آنچه که در کتابهای مختلف بیان شده است می‌توان گفت که مسئله‌ی عالم مثال از قدیم‌الایام مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است. به طوری که قبل از ارسطو، دوره‌ی افلاطون و قبل از او سقراط و نیز قبل از سقراط و هم‌چنین در ایران باستان، بسیاری از حکمای فارس معتقد به عوالم سه گانه یعنی (عالم ماده و اجسام مادی، عالم مثال و عالم عقول اعم از طولیه و عرضیه) بوده‌اند. از جمله‌ی این فلاسفه، می‌توان صدرالمتألهین و پیروان او را نام برد. ایشان این مسئله را از مسائل مستحدثه‌ی اسلامی و مربوط به فلسفه‌ اسلامی نمی‌دانند، بلکه آن را از آغاز و ابتدای فلسفه می‌دانند. ملاصدرا می‌گوید این عالمی است که فیلسوفان و حکیمان باستان مانند امپدکلس، فیثاغورس، سقراط، افلاطون و دیگران و تمام سالکان جوامع مختلف به وجود آن اذعان کرده‌اند. او می‌گوید: «من از جمله کسانی هستم که به وجود عالم مثال قائل‌اند، چنانکه اکابر حکما و عرفا ثابت کرده‌اند و سهروردی گزارش داده است» (پروین پیروانی، ۱۳۸۱، ص۹۳).
باید توجه داشت که در تاریخ فلسفه، بسیاری از اندیشه‌هایی که ظهور می‌کنند و مطرح می‌شوند، گرچه در میان متفکران قبلی پیشینه داشته و آنها به صورت تلویحی یا به تصریح، بدان امور اشاره نموده‌اند، توجه خاص یک فیلسوف و محور قرار دادن مسئله‌ای خاص و انجام عملیات ویژه، قالب‌بندی استدلالی، داخل نمودن آن در شیوه و روش فلسفی خاص خویش و استفاده‌های متعدد از آن، در رد یا اثبات مسائل مختلف و تنظیم و تحدید آن مسئله باعث می‌شود که آن مسئله‌ی خاص، در عین آنکه در کلمات گذشتگان وارد شده است، به نام فیلسوفی ثبت شود که چنین فعالیت‌های ویژه را در مورد آن انجام داده است. از این جهت، نخستین فیلسوفی که هم به شهود و هم به استدلال در طریق کشف حقیقت و اثبات آن گام برداشته است، شیخ شهاب‌الدین سهروردی است. عالم مثال در فلسفه‌ اشراقی او، از جلوه‌ای خاص برخوردار است و گستره‌ی عظیمی را در بر دارد (امید، ۱۳۷۲، ص۸۸). اگر چه اشکالاتی در نظریه‌ی سهروردی وجود دارد، اما با رفع آن اشکالات از جانب ملاصدرا، بنیانی مرصوص برای اثبات وجود این عالم در جهان اسلام ساخته شد.
هانری کربن در کتاب تاریخ فلسفه اسلامی می‌گوید: «سهروردی نخستین فیلسوفی است که وجودشناسی این عالم واسطه را تأسیس کرده است و همه‌ی عارفان و حکمای اسلام به این بحث بازگشته و آن را بسط دادند» (کربن، ۱۳۷۱، ص۲۸۴).
تعریف عالم مثال در اصطلاح فلسفه
« … ولی فی نفسی تجاربٌ – تدل علی انَ العوالمَ اربعهٌ: انوار قاهره و انوار مدبره، و برزخیان و صورمعلقه، ظلمانیه و مستنیرهٌ … و مِن هذه النفوس و المثل المعلقه یَحصلُ الجنُ و الشیطانُ .. و هذا العالمُ المذکورَ نسمیه عالم الاشباحِ المجردهِ، و بِه تُحَقَقُ بعثُ الاجساد و الاشباحِ الربانیهِ و جمیعُ مواعیدِ النبوه»
حکمای معتقد به ماوراء طبیعت، به دو عالم کاملاً متفاوت از هم معتقد هستند: عالم مادی و عالم غیر مادی. در میان این حکما، فلاسفه‌ی مشاء عالم مادی را به دو عالم اثیر و عناصر و عالم ماورای ماده را به دو عالم عقول و نفوس تقسیم کرده‌اند. اما حکمای اشراقی و بویژه سهروردی با تأثر از حکمت خسروانی ایران باستان، و حکمت متعالی حکمت اشراقی قدیم یونان، طرح دیگری از این عالم‌ها را ارائه داده‌اند، بدین ترتیب که، اولاً اساس عالم هستی را بر دو رکن نور و ظلمت قرار داده است، که نور همان عالم ماورای ماده، و ظلمت هم عالم ماده است. ولی در بین این دو عالم قائل به عالم دیگری هستند که نه کاملاً مادی است و نه کاملاً غیر مادی بلکه برزخی است متشکل از ویژگی‌های این دو عالم، که آن را عالم مثال یا عالم صور معلقه نامیده‌اند. در اینجا منظور از برزخ، جسم و جسمانی نمی‌باشد بلکه به معنای حد فاصل میان دو شیء است.
عالم مثال که آن را برزخ نیز می‌نامند مرتبه‌ای از هستی است که از ماده مجرد می‌باشد ولی از آثار آن برکنار نمی‌باشد. یک موجود برزخی یا مثالی موجودی است که در عین اینکه از کم، کیف، وضع و سایر اعراض برخوردار است از ماده مجرد می‌باشد. این عالم از آن جهت که دارای ابعاد و مقدار است با جوهر مادی رابطه دارد. و از جانب دیگر با جوهر عقلانی قائم بالذات مجرد، مرتبط است چرا که طبیعت این عالم نورانی است. پس عالم مثال نه جسم مادی مرکب است و نه جوهر عقلانی مجرد. لذا حالتی بینابین، وسیط و برزخی دارد و آنچه که خود فاصله و برزخ میان دو چیز می‌باشد، خود از آن دو چیز به جهاتی متفاوت است و به عبارت دیگر حقیقتی دارای دو بعد و دو جهت متفاوت است و در عین حال در هر کدام از آن دو جهت با مقارن خود کمال تطابق و تناسب را دارا است. سهروردی صور معلقه را عالم مثال دانسته و مثل معلقه را غیر از مثل افلاطونی به شمار آورده است. وی عقیده دارد که مثل افلاطونی عبارتند از موجوداتی که در انوار عقلیه ثابت می‌باشند، ولی در نظر این فیلسوف متأله مثل معلقه تنها در عالم اشباح مجرده متحقق می‌باشد
صدرالمتألهین صور معلقه و عالم مثال را اوسط دانسته و آن را برزخ میان عالم عقول و جهان ماده به شمار آورده است. وی معتقد است که صورت حقیقت انسان در مراحل سه‌گانه‌ی ادراک بزرگترین حجت خداوند بوده و نخستین شاهد برای وجود عوالم سه گانه به شمار می‌آید. عوالم سه گانه در نظر این فیلسوف بزرگ عبارتند از:۱- عالم حس و دنیا، ۲- عالم غیب و آخرت، ۳- عالم عقول و مأوی.
او بر این عقیده است که عقل و خیال انسان روزنه‌های ورود به دو عالم مثال و عقول می‌باشند و برای ادراکات وهمی انسان عالمی قائل نیست، زیرا وهم عبارت است از نوعی ادراک عقلی که به یک امر جزئی منسوب می‌باشد. پس ادراک معانی جزئیه در اصطلاح حکما وهم نامیده می‌شود به این ترتیب وهم دارای اصالت نبوده و آن را جز عقل مضاف چیز دیگری نمی‌توان به شمار آورد. اکنون با توجه به این که اضافه یک موجود اصیل نمی‌باشد به آسانی نمی‌توان گفت، وهم نیز یک عالم مخصوص و مستقل به شمار نمی‌آید ( دینانی، ۱۳۶۴، صص۳۶۵-۳۶۴). با توجه به مطالب مطرح شده به روشنی معلوم می‌شود که عالمی متوسط میان عالم غیب یعنی (عالم عقول) و عالم شهادت یعنی (عالم محسوس) وجود دارد که آن را عالم هورقلیا، عالم اشباح، عالم برزخ، اقلیم هشتم نامیده‌اند.
تفاوت عالم مثال و مُثُل افلاطونی
شاید برای عده‌ای که در مباحث فلسفی وارد می‌شوند این شبهه بوجود آید که عالم مثال همان مثل افلاطونی است لازم است که هر کدام را به اختصار توضیح دهیم: «عالم مثال که آن را برزخ نیز می‌نامند مرتبه‌ای از هستی است که مجرد از ماده است ولی از آثار آن برکنار نمی‌باشد. یک موجود برزخی یا مثالی، موجودی است که در عین اینکه از کم و کیف و همچنین وضع و سایه و اعراض برخوردار است از ماده مجرد می‌باشد. پیروان حکمت مشائی عقول فعال را که آخرین عقول طولیه به شمار می‌آید علت وجود این عالم دانسته‌اند. حکیم متأله شهاب‌الدین سهروردی علت وجود عالم مثال را برخی از عقول متکافئه که آنها را عقول عرضیه می‌نامد به شمار آورده است در عالم مثال صور جوهریه تمثل پذیرفته و به شکل‌های گوناگون ظاهر می‌گردند. اختلاف اشکال و تفاوت هیئت‌ها در عالم مثال به وحدت شخصیه یک فعلیت جوهری لطمه وارد نمی‌کند حکمای اسلامی عالم مثال را به دو قسم منفصل و متصل تقسیم کرده و آنها را خیال متصل و خیال منفصل نیز می‌نامند. خیال منفصل عالمی است که قائم به خود بوده و از نفوس جزئیه متخیله بی‌نیاز و مستقل می‌باشد. خیال متصل به عکس خیال منفصل قائم به نفوس جزئیه بوده و پیوسته در متخیله‌ی افراد ظهور می‌پذیرد باید توجه داشت که در عالم خیال متصل احیاناً صوری به ظاهر می‌رسد که نتیجه‌ی دعابت نفوس بوده و دارای ملاک و ضابطه عقلی نمی‌باشد (یزدان‌پناه، ۱۳۹۱، ص۳۶۳).
سهروردی علاوه بر اعتقاد به مثل معلقه به مثل نوریه نیز اعتقاد داشته و این دو را عالم جداگانه دانسته که هر یک دارای احکام و آثار مخصوص خود می باشد. عین عبارت سهروردی در این باب چنین است:
« والصور المعلقه لیست مثل افلاطون فان مثل افلاطون نوریه ثابته فی عالم الانوار عقلیه و هذه مثل معلقه و لیس لها محل فیجوز ان یکون لها مظهر من هذا العالم»(سهروردی، ۱۳۱۵ق، ص۵۱۱).
با توجه به تعریفی که از عالم مثال و مُثُل افلاطونی شد می‌توان تفاوتهای زیر را برای این دو عالم مطرح کرد: سهروردی صور معلقه را عالم مثال دانسته و مثل معلقه را غیر از مثل افلاطونی به شمار آورده است. وی معتقد است که مثل افلاطونی عبارتند از موجودات که در عالم انوار عقلیه ثابت می‌باشند ولی در نظر این فیلسوف متأله مثل معلقه تنها در عالم اشباح مجرده متحقق می‌باشند. مُثُل افلاطونی نوری است و تاریکی در آن راه ندارد ولی صور معلقه چنین نیست. مُثُل ثابت‌اند و در آنها تغییر وجود ندارد ولی در عالم مثال و صور معلقه تغییر امکان دارد. در مُثُل معلقه برخلاف مُثُل نوریه حرکت و تغییر وجود دارد. از آنجا که موجودات عالم معلقه در عالم مثالی تحقق دارند البته به نحو اعلی و اشرف، همانگونه که در عالم حسی حرکت افلاک و کواکب را قائل شویم. البته در عالم مثالی نیز حرکت و تغییر وجود دارد و حتی تغیر و تبدلات عناصر و مرکبات به یکدیگر نیز در عالم مثال نمونه دارند. به عبارت دیگر مثل افلاطونی نور محض مجرد ابدی است در صورتی که در عالم مثال بعضی صور مثالی بوده یعنی آن صوری که اشقیاء را رنج و عذاب می‌دهد و شهود آن صور نفس را در رنج و الم می‌افکند و بعضی صور نورانی‌اند و آن صوری هستند که سعیدان از آن متنعم شده و صوری جمیله و شریفه می‌باشند.
ویژگی‌های عالم مثال
اوصاف و ویژگی‌های بسیاری از جانب شیخ‌اشراق برای عالم مثال ذکر شده است. با توجه به توصیفاتی که از این عالم شد، می‌توان ویژگی‌های زیر را برای این عالم ارائه دارد که شناخت ما را نسبت به این عالم و تحقیق درباره‌ی آن بیشتر می‌کند.
۱٫ عالم مثال بین عالم انوار قاهره و عالم جسمانی قرار دارد.
۲٫ عالم مثال و برزخ، عالمی مستقل است.
۳٫ این عالم، عالمی نیمه مجرد است یعنی برخی ویژگی‌های مادی از قبیل کم و کیف و وضع را دارد اما ماده و جسم ندارد.
۴٫این عالم دارای محل و مکان نیست یعنی بدن‌های مثالی بعد از مرگ به مظهری از مظاهر از جمله خیال اجرام سماوی تعلق می‌گیرد. در این مشهد شبحی و منزل مثالی به هیچ چیز احتیاج ندارد و صورت نیازمند ماده و عرض محتاج جوهر نخواهد بود بلکه عالم افراد است که : (ولقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم اول مره) (سوره۶، آیه۹۴) (لاهیجی، ۱۳۷۲، صص۱۸۶و ۱۷۸ و ۱۷۴).
۵٫جواهر عالم مثال بسیط هستند و از ماده و ثقل آن مجرد هستند به همین دلیل در این عالم تزاحمی وجود ندارد و اجتماع موجودات مثالی در یک محل، ممتنع نیست.
۶٫ عالم مثال منبع وحی و الهام انبیاء و سرچشمه‌ی رؤیاها و کشف و شهود عرفاست. سهروردی گوید: هنگامی که شواغل حسی کاهش می‌یابد و نفس در پی خویشتنی فرو رفته و متوجه و مجذوب جانب قدس می‌شود در این هنگام لوح صاف و شفاف ضمیر انسان به نقش غیبی منقش می‌گردد (سهروردی، ۱۳۷۲، ص۱۰۳).
۸٫ طبقات عالم مثال اگر چه برای غیر مبادی عالی، غیر قابل شمارش است اما محدودند و البته اشخاصی که در هر یک از طبقات عالم مثال قرار گرفته‌اند انواع غیر متناهی موجودات را تشکیل می‌دهند (سهروردی، ۱۳۷۲ ، ص۱۵۳).
اهمیت و نقش عالم مثال
عالم مثال از جهات متعدد هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و حتی دین‌شناسی حائز اهمیت است. از جنبه‌ی هستی‌شناسی، عالم مثال حلقه‌ی اتصال عالم کاملاً مجرد عقول با عالم کاملاً مادی طبیعت است. یکی از مشکلات مهم در بحث مراتب هستی این است که بین عالم مجردات محض و عالم مادی محض هیچ سنخیتی وجود ندارد. با این توضیح، چگونه ممکن است از موجودات کاملاٌ مجرد، موجودات مادی محض ایجاد گردد. در حالیکه سنخیتی بین آنها وجود ندارد.
عالم مثال به عنوان عالم واسطه، می‌تواند این مشکل را حل کند؛ چرا که این عالم دارای خاصیت نیمه مجرد است و با هر دو عالم مجرد و مادی سنخیت دارد. پس جریان انوار یا فیض یا صدور و یا … با تحقق این مرتبه، امکان تحقق بخشیدن به عالم طبیعت را پیدا می‌کنند (امید،۱۳۸۴، ص۳).
از جنبه‌ی معرفت‌شناسی نیز، عالم مثال در منظر سهروردی منبعی است که حقایق را به قوه‌ی خیال انسانی افاضه می‌کند و سبب می‌شود تا حقایق انبوهی که در این عالم مکنون است، برای سالک طریق حقیقت و اهل ریاضت، آشکار گردد. علاوه‌بر آن، سرچشمه‌ی ادارکات حسی و خیالی برای انسان است.
عالم مثال در نگاه دین‌شناسی نیز حائز اهمیت است و باید گفت عالم مثال با اوصافی که برای آن ذکر کرده‌اند، می‌تواند هماهنگی و آشتی بین دین و فلسفه و عرفان را فراهم کند. وی منبع الهام نبی و فیلسوف سالک و عارف را عالم مثال می‌داند و توجیه مسائلی مانند وحی بر انبیاء، معاد انسانها و جایگاه پس از مرگ از طریق تأیید عالم مثال امکان‌پذیر است (امید، ۱۳۸۲، ص۹۴).
هدف سهروردی از طرح این عالم، حل مشکل تبدیل غیر ماده به ماده و یا مشکل پدیدآمدن جهان مادی از خداوند است که نه فقط مادی نیست بلکه فراتر از مجردات نیز هست ـ تلاش برای حل این مشکل نظریه‌ی وسائط را در فلسفه قدیم بوجود آورده است. حکمای مشاء با طرح واسطه‌های موسوم به عقول عشره و افلاک تسعه کوشیدند این مشکل را حل کنند گر چه هرگز به تصریح از حل مشکل سخن نگفته اما در سخنان آنان، دو نظریه است که خبر از حل این مشکل می‌دهد: الف: نظریه تضعیف عقل دهم یا فعال به آن سان که عقل دهم دیگر عقل تولید نمی‌‌کند بلکه مولد عنصر و ماده است.
ب: نقش افلاک که از آنها با عنوان واسطه‌ی قدیم و حادث نیز یاد می‌شود چرا که افلاک از جهاتی بویژه از جهت بساطت به مجردات می‌مانند و از جهت جسمانی بودن که گونه‌ای مادی بودن است به موجودات مادی شبیه می‌باشند به این ترتیب نقش رابط بین مجرد و مادی پیدا می‌کنند و از جهتی افلاک را قدیم زمانی و حادث ذاتی دانسته‌اند. موجودات عالم مثال از بابت جزئی بودن، شکل و مقدار داشتن به موجودات مادی شبیه بوده و از بابت بقیه ویژگی‌ها مثل بسیط بودن یا مرکب نبودن در مکان و زمان نبودن به موجودات مجرد شبیه هستند و به این ترتیب نقش رابط را ایفا می‌کنند. (ابراهیمی دینانی، ۱۳۶۴، ص۴۱۰).
عالم مثال، بُعدی دوگانه دارد به همین دلیل با دو جهان دیگر متفاوت است. عالم مثال با هر یک از ابعاد دوگانه‌اش، رمزی الهی است که بدان بُعد تعلق دارد. روح برای آن که بر بینش دل نمودار شود در این جهان فرود می‌آید. و شکل و گستردگی پیدا می‌کند. داده‌های حسی در این جهان به سبب صفت کیمیایی خیال فعال به نماد تبدیل می‌شوند. در همین جهان است که به عقیده‌ی عبدالرازق لاهیجی، اعراض مادی تلطیف می‌یابند و نتیجه‌ی اعمال به جسمانیت مادی می‌رسد.(لاهیجی، ۱۳۶۴، ص۲۵).
بنابراین، عالم مثال از حیث هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و حتی دین‌شناسی حائز اهمیت است. اهمیت آن در درجه‌ی نخست این است که پیوستگی وجود و دست‌یافتن به مراتب وجودی برتر را ممکن می‌سازد. این همان جایگاه رویدادهای روانی و حکایتهای اشراقی است که در مراتب حالات عرفانی اهمیتی بسزا دارد. این همان بستر پیوند آفرین مناسبی برای زبان نمادین است چرا که صور مثالین در همین جایگاه نیمه معنوی و نیمه مادی محسوس می‌توانند به یکدیگر تبدیل شوند.
بررسی اجمالی ریشه‌‌ی عالم مثال در میان حکما
پیروان مشاء که مثل افلاطونی را انکار نموده‌اند دلایلی را جهت نفی و عدم امکان وجود مثل نوری اقامه کرده‌اند که مثل معلقه را نیز نفی می کند ، مثل عدم جواز تشکیک درافراد یک حقیقت واحد و اینکه افراد یک نوع نباید برخی علت و بعضی معلول و برخی مجرد تام و برخی مادی تام و بعضی از افراد یک نوع برزخ بین این دو (مجرد تام و مادی تام) باشد. اما حکمای اشراق و دانشمندان فارس که حقیقت نور را دارای درجات مختلف و متعدد و حقیقتی مشکک و اصلی واحد دانسته‌اند برای آنها مسلم است که نور بعد از طی مراحل مختلف از درجات طولی و عرضی عقل وارد در عالم برزخی می‌شود و چون طفره در نظام وجود محال است نور بعد از طی درجات برزخی و نزول و تجلی در مراتب و مظاهر مثل معلقه خیالی به عالم ماده و جهان قوه و استعداد می‌رسد (لاهیجی، ۱۳۵۱، ص۱۸).
کربن عالم مثال را از ویژگی‌های ذاتی عالم معنوی ایران دانسته و معتقد است که این عالم معنوی با هر هجوم خارجی، با هر گسستی که اقوام غالب درحمله خود به فلات ایران می‌کردند احیاء می‌شود و چهره‌ای دیگر می‌یابد. این سرزمین که درکتاب مقدس ایران باستان، سرزمینی«ور» جم و درجهان‌شناسی زرتشتی خورنه نام داشت در اقلیم هشتم همه‌ی فیلسوفان ما به نحوی نمودار می‌شود. به گفته‌ی کربن «متفکران ایرانی از قرنی به قرن دیگر، کوشش خود را بر نظام عالمی متمرکز کرده‌اند که نه عالم ادراک حسی است و نه جهان انتزاعی محض» (شایگان، ۱۳۷۱، ص۸۳).
سهروردی برای تفکیک کیفیت تعقلی مثال از ماهیت توهمی‌اش به ما می‌گوید که تخیل اگر بر پایه‌ی تعقل نهاده شده باشد به فرشته بدل می‌گردد ، یعنی به قوه‌ای شناختی ( مفکر) تبدیل می‌شود ، اما اگر بر پایه‌ی حدس (وهم) قرار گیرد به وهمیه تبدیل شده و چیزی جز دیو یا نفس شیطانی نیست. جایگاه دو پهلو و مبهم مثال، در میان تعقل و وهم، از همین جاست.
هانری کربن از محققانی است که توجه خاصی به عالم مثال سهروردی نموده است و در این مورد تحقیقات ارزنده‌ای انجام داده است. وی در مورد اهمیت عالم مثال، نکاتی را مطرح ساخته است:
«سهروردی با طرح عالم مثال از دیدگاه وجودی، نظریه‌ی حقیقی معرفت شهودی را ابداع کرده و بدین ترتیب، وجود عالم مثال را حفظ می‌کند که بدون آن، رؤیای پیامبران و عرفا و حوادث معاد به دلیل اینکه جای خود را از دست می‌دهند، معنایی نخواهند داشت. این نظریه‌ی معرفت شهودی، رسالت پیامبر و فیلسوف را از همدیگر جدایی‌ناپذیر می‌سازد. این یکی از مسائل اساسی است که از مدت‌ها پیش در فلسفه‌های رسمی غربی از میان رفته، اما در نزد اشراقیان تداوم پیدا کرده است» (کربن، ۱۳۷۱، ص۲۸۴).
شهر هورقلیا اما بزرگترین شهر در اقلیم هشتم است. هورقلیا را اجمالاً عالم مثال دانسته‌اند اما در مقام تفصیل سماوات، زمین اقلیم هشتم را جابلسا و جابلقا می‌دانند. اما گاه در کلام حکما و فلاسفه کل آن عالم را با تمام مراتبش هورقلیا و گاهی اقلیم هشتم نیز می‌خوانند. (رضی، ۱۳۷۹، صص۲۵۲-۲۴۶)
اگر چه سهروردی در کتاب « حکمهالاشراق » نخستین کسی بود که این کلمه را به کار برد؛ اما شهرزوری و قطب‌الدین شیرازی بودند که این کلمه را توضیح دادند. شیخ‌احمد احسایی نیز در تألیفات خود از جسم لطیفی سخن می‌گوید که ورای جسم و جسد زمینی و خاکی است و آن را جسم هورقلیایی می‌داند. بعد از شیخ‌احمد احسایی، جاج محمد کریم خان و حاج ملاهادی سبزواری و حکیم هیدجی، این کلمه را در معنی عالم صور مثالینی که بین عالم جسمانیات و عالم مجردات است به کار بردند.
منظور سهروردی از هورقلیا عالم مثال یا جهان فر‌وری است. جایی که صور نوعیه از نور ساکن و فارغ از زمان و مکان به سر می‌برند. آنجا نزدیک به آسمان برین و گرزمان و روشنی بی‌پایان است. هورقلیا جسم مثالی نیز نمی‌باشد بلکه عالم و جهان و پایگاه امثال یا فروشی جان مینوی است (رضی، ۱۳۷۹، ص۲۴۴).
اقلیم هشتم
شارحان سهروردی، عالم مقدار را بر هشت قسم می‌دانند که هفت اقلیم آن مقادیر حسی است و اقلیم هشتم یا عالم مثل معلقه عالم مقادیر مثالی است. اقلیم هشتم یا عالم نفس در نزد علمای اشراقی همان ارض ملکوت یا جغرافیای قدسی است که در متون زرتشتی نیز به چشم می‌خورد.
همانطور که می‌دانیم پس از نور اقرب، عقول طولیه قرار می‌گیرند. شیخ‌اشراق تعداد عقول طولیه را ـ برخلاف مشاء ـ در ده عقل منحصر نمی‌داند، بلکه به عقول طولی بی‌شماری قائل است و با نوآوری ویژه‌ای به اثبات آن از طریق فلک هشتم می‌پردازد. فلک هشتم همان فلک ثوابت است که در آن انواع ستاره‌ها وجود دارد و به دلیل وجود ستارگان بی‌شمار و گستردگی‌اش، کثرت و گوناگونی بسیاری در آن راه یافته است.
یکی از دلایلی که سبب شد تا شیخ‌اشراق عقول طولی را بیشتر از ده تا بداند و همچنین دیدگاه مشائی را مبنی بر پدید آمدن فلک هشتم از عقل دوم نپذیرد، گوناگونی و کثرتی است که در فلک هشتم وجود دارد، حال آنکه در کثرت خود هیچ سنخیتی با عقل دوم ندارد. از عقل دوم که چنین تعدد و کثرتی در آن وجود ندارد، نمی‌توان پیدایش فلک هشتم را با تمام کثرتش انتظار داشت.
در نظر حکیم سهروردی، خاستگاه کثرات در فلک هشتم، انوار قاهره‌ی برین (طولی) فراوانی هستند که به صورت دسته جمعی، کثرت‌های فراوان فلک هشتم را از خود صادر می‌کنند. البته سهروردی می‌پذیرد که در هر یک از انوار قاهره، جهت تکثر و تعدد چندی وجود دارد که مصحح کثرت می‌شود. ولی سخن اینجاست که کثرات موجود در فلک هشتم، از جهت کمیت، سنخیتی با جهات محدود در عقل دوم ندارد. از این رو، ایشان می‌گوید این تکثر نه از جهات محدود موجود در یک نور، بلکه برآمده از جهات گوناگونی است که در انوار طولی مختلف، به صورت جمعی وجود دارد.
شیخ‌اشراق از کثرت موجود در ناحیه‌ی عقول عرضی و مثل افلاطونی نیز چنین تحلیلی ارائه می‌کند که کثرت موجود درعقول متکافئه، یعنی مثل افلاطونی و ارباب‌اصنام، نه از یک نور قاهر بالاتر که فقط چند جهت مشاهده‌ای و فقری در آن وجود دارد، بلکه باید از مجموع امتزاج میان انوار قاهره‌ی طولی و جهات موجود در آنها پدید آمده باشد.
بر این اساس، هم کثرتی که در عالم ماده و فلک هشتم وجود دارد، و هم کثرتی که در عالم عقول متکافئه و مثل افلاطونی یافت می‌شود، باید از عقول بالا و انوار طولی، آن هم به گونه‌ی ترکیبی و جمعی ناشی شده باشد. اما اینکه چگونه از عقول طولیه و انوار قاهره، دو نوع کثرت ـ یکی در ناحیه‌ی فلک هشتم و دیگری در عقول متکافئه ـ پدیدار می‌شود، ریشه در جنبه‌های گوناگون در انوار ـ به نحو مجموعی ـ دارد که از یک جهت، فلک هشتم و کثرت موجود در آن به وجود می‌آید و از جهتی دیگر، کثرات عقول متکافئه و مثل افلاطونی پدید می‌آید (یزدان‌پناه، ۱۳۹۱، ص۸۵).
از نظر سهروردی، انوار قاهره‌ی طولی دارای سه حیثیت‌اند که یکی از آنها، همان جهت مشاهده‌ای است که نور قاهر، عقول بالاتر از خود را شهود می‌کند؛ جهت دیگر، حیثیت شعاع و سانح نوری و اشراقی است که از حق سبحانه و انوار بالاتر بر انوار سافل تابیده می‌شود و پیش از این در احکام کلی نور اشاره کردیم که اشراق با مشاهده متفاوت است. این اشعه و اشراقات نیز خود نیز دارای دو لحاظ است: الف). شعاع‌های ضعیف به همراه فقر؛ ب) شعاع‌ها همراه با استغنا و قهر. از جهت نخست که جهت مشاهده‌ی حق سبحانه و نور عالی است و نیز به دلیل اشراقات بسیار شدید، از عقل طولی بالاتر، عقل طولی بعدی پدید می‌آید و به سبب شعاع ضعیف و جهت فقری آن، برزخ هشتم و فلک ثوابت ایجاد می‌شوند. ولی از جهت استغنایی که در برخی اشعه‌ها نهفته است، مثل افلاطونی پدید می‌آیند، به بیان دیگر، از عقول طولی سه چیز به وجود می‌آید:
۱٫عقول طولی سافل: عقل طولی بالاتر از جهت مشاهده‌ی عالی و اشراقات بسیار شدید و شگفت، عقل فرودین را پدید می‌آورد که چنین فرایندی باعث پدیدار شدن عقول طولی بی‌شماری می‌گردد که هر یک از عقول سافل، از اشراق بسیار شدید و مشاهده‌ی عقل بالاتر به وجود می‌آید، نه از اجتماع و مشارکت مشاهدات و اشراقات در عقول بالاتر.
۲٫ مثل افلاطونی و انوار قاهره‌ی عرضی با همه‌ی کثراتش که از عقول طولیه بی‌شمار با نظر به مشارکت و اجتماع اشراقات شدید و ضعیف و یا متوسط به نحو مجموعی همراه با جهت قهر و استغناء پدید می‌آیند و از نظر وجودی، در پی عقول طولیه و انوار قاهره‌ی اعلون قرار می‌گیرند.
۳٫ فلک هشتم و برزخ ثوابت با همه‌ی کثراتش که از مشارکت و اجتماع اشراقات ضعیف عقول طولیه و همراه با جهت فقر آنها به طور مجموعی و ترکیبی بوجود می‌آید و بعد از فلک نهم و برزخ محیط که بر آن احاطه دارد، قرار می‌گیرد. ولی آنچه مادون فلک هشتم است، از افلاک هفت‌گانه گرفته تا عالم عناصر و مرکبات و موالیدثلاث و هر چه در عالم ماده به کمک عالم ماده پدید می‌آید، همچون نفوس فلکی و نفس ناطقه‌ی انسانی، همه به واسطه‌ی مثل افلاطونی و انوار قاهره‌ی عرضی بوجود می‌آیند. (همان، ص۸۶).
سهروردی معتقد است که هر آنچه در عالم ماده از فلک هشتم پایین قرار گرفته است، از عقول عرضی و ارباب‌انواع (انوار قاهره‌ی عرضی) بوجود می‌آیند و این رب‌النوع‌ها ناشی از انوار قاهره طولی هستند که از مجموع اشعه‌ی آنها و از جهت استغنایی‌شان به وجود آمده‌اند. این که انوار قاهره‌ی هم عرض و (عقول عرضی) هم با هم و (یک جا) از نورالانوار صادر شده‌اند، قابل تصور نیست. پس ناگزیر باید در این میان واسطه‌هایی مترتب طولی (عقول طولی) باشند (تا این عقول عرضی را بوجود آورند) و قواهر عالی مترتب (عقول طولی) همان اصحاب‌اصنام هم عرض (عقول طولی) بوجود آیند و تکثر این عقول (اصحاب‌اصنام هم عرض) هم مولود مناسبات شعاع‌ها و اشراق‌ها درعقول طولیه برین است. (سهروردی، ۱۳۸۰، صص ۱۴۳-۱۴۲).
جابلقا، جابلسا
جابلقا و جابلسا، نام دو شهر تمثیلی در جغرافیای قدیم به ترتیب در سرحد مشرق و مغرب عالم قرار دارند. قطب‌الدین شیرازی، جابلقا و جابلسا را عالم مثال یا کنایه از منازل اول و آخر سالک دانشته است (شیرازی، ۱۳۸۳، ص۵۱۴). شمس‌الدین لاهیجی راجع به این دو شهر می‎‌گوید:
اول اینکه جابلقا عالم مثال و در جانب مشرق ارواح قرار دارد و برزخ میان غیب و شهادت و مشتمل بر صور عالم است و جابلسا نیز عالم مثال و برزخی است در مغرب اجسام، که ارواح پس از مفارقت از بدنها به آنجا می‌روند و صور همه‌ی مکتساب آنان در دنیا، در آنجا خواهد بود. به عقیده‌ی او ساکنان جابلقا «الطف و اصفا» هستند، در حالیکه ساکنان جابلسا به سبب اعمال و اخلاق ناپسندشان، بیشتر مصور به صور مظلمه‌اند (لاهیجی، ۱۳۷۱، صص۱۱۷-۱۱۶).
این دو شهر در کنار هورقلیا به کار می‌روند و هر سه مربوط به عالم مثالند با این تفاوت که هورقلیا در افلاک عالم مثال و جابلقا و جابلسا در عناصر عالم مثال قرار دارند. برخی مراد از جابلقا که شهر مشرقی است را برزخی می‌دانند که در جانب ارواح واقع است و مابین غیب و شهادت است که همان غیب امکانی است. و مراد از جابرسا یا شهر مغربی را برزخی می‌دانند که ارواح بعد از غروب از افق ابدان به آنجا منتقل می‌شوند که غیب محالی است. از جمله شهرهای عالم مثال ” هورقلیا ” است که از دو شهر فوق بزرگتر است.
هورقلیا در لغت

دانلود