اراده خداوند عبارت است از علم او به نظام احسن، نصیر الدین طوسی می‌گوید: «و منها أی من الکیفیات النفسانیه الاراده والکراهه و هما نوعان من العلم».از جمله کیفیات نفسانیه اراده و کراهت است که این دو برمی گردند به علم. (طوسی، ۱۳۶۷: ص۳۴۲)
 

علاّمه حلّی می‌گوید: «أقول: من الکیفیات النفسانیه الإراده والکراهه وهما نوعان من العلم بالمعنی الأعم وذلک لانّ الإراده عباره عن علم الحیّ أو اعتقاده أو ظنه بما فی الفعل من المصلحه والکراهه علمه أو ظنّه أو اعتقاده بما فیه من المفسده» (حلی، بی تا: ص۲۵۲). می‌گویم: اراده و کراهت از کیفیات نفسانیه است که البته این دو به علم باز می‌گردند چرا که اراده عبارت است از علم یا اعتقاد و یا گمان موجود زنده به این که در آن کار مصلحتی است و کراهت عبارت است از علم یا گمان و یا اعتقاد موجود زنده به این که در آن کار مفسده است.
خواجه نصیر الدین در قواعد العقائد می‌گوید: «ومنها (أی من صفاته تبارک وتعالی) انّه مرید وذلک لانّ صدور بعض الممکنات عنه دون بعض وصدور ما یصدر عنه فی وقت دون وقت یحتاج إلی مخصّص والمخصّص هو الإراده وهو الداعی (طوسی، ۱۳۶۷: ص۴۶) (الداعی هو علمه تبارک وتعالی باشتمال الفعل علی المصلحه)» (طوسی، بی تا: ص۱۵۷). اراده یکی از اوصاف خداوند است چرا که ایجاد بعضی از ممکنات و عدم ایجاد بعضی از آنها [در حالی که قدرت خداوند نسبت به همه آنها متساوی است] احتیاج به یک مخصِّص دارند و آن مخصِّص عبارت است از اراده که آن هم باز می‌گردد به علم او مبنی بر این که در آن کار مصلحتی است.
صدر المتألّهین می‌گوید:«انّ إرادته سبحانه بعینها هی علمه بالنظام الأتم وهو بعینه هو الداعی لا أمر آخر».(شیرازی، ۱۴۱۰: ص۳۳۳) اراده خداوند همان علم اوست به نظام اتم و علم او به نظام اتم همان داعی است نه چیز دیگر.
به هر حال این دانشمندان اراده خداوند را عبارت از علم او به مصلحت می‌دانند یعنی وقتی خداوند علم داشت به این که خلق این موجود مصلحت دارد یا اگر فلان حادثه به وجود آید مصلحت دارد، آن را می‌خواهد. اشکال این تعریف این است که اگر ما اراده خداوند را عبارت از علم او به مصلحت در فعلی بدانیم لازمه‌اش این است که ما در مقام ذات یکی از صفات کمالیه او را انکار کرده‌ایم ولی این تفسیر به انکار اراده در مقام ذات بر می‌گردد و با پذیرش این تفسیر، خداوند را فاعل بالاضطرار دانسته‌ایم چرا که صفت اراده را از او نفی کرده‌ایم و اراده او را عبارت از علم (منتها نه علم مطلق بلکه علم مقید) دانسته‌ایم و به قول مرحوم علاّمه طباطبایی اگر اراده را عبارت از علم به مصلحت بدانیم این کار به تسمیه شبیه‌تر است و صرف نامگذاری است، می‌گوید: «إنّما الشأن کلّ الشأن فی أخذهم علمه تعالی مصداقاً للإراده ولا سبیل إلی اثبات ذلک فهو أشبه بالتسمیه» (طباطبائی، ۱۴۰۴: ص۲۹۸) تمام سخن این است که آنها (فلاسفه) علم خداوند را مصداق صفت اراده الهی اخذ نموده‌اند در حالی که برای اثبات این ادعا راهی وجود ندارد و این که ما علم الهی را مصداق صفت اراده بدانیم صرفاً یک نامگذاری است.
همچنین می‌گوید: «لا دلیل علی صدق مفهوم الاراده علی علم الواجب تعالی بالنظام الأصلح فانّ المراد بمفهومها امّا هو الذی عندنا فهو کیفیه نفسانیه مغایره للعلم وامّا مفهوم آخر یقبل الصدق علی العلم بانّ الفعل خیر فلا نعرف للاراده مفهوماً کذلک»( طباطبائی، ۱۴۰۹: ص۲۹۸)
خلاصه کلام علاّمه طباطبایی این است که ما دلیلی نداریم که مفهوم اراده بر علم واجب تعالی به نظام اصلح صدق نماید چرا که از دو حال خارج نیست یا مقصود از اراده مفهوم آن است که در میان ما است و ما آن را درک می‌کنیم که این کیفیتی از کیفیات نفسانیه است که با علم متفاوت است و یا مقصود از اراده مفهوم آن است منتها مفهومی که قابل صدق بر علم به مصلحت است و این که این عمل خیر است. در این صورت، ما برای اراده چنین مفهومی را نمی شناسیم.
اراده خداوند عبارت است از ابتهاج او به ذاتش است و از ابتهاج به ذات ابتهاج به فعل لازم می‌آید فانّ من أحبّ شیئاً أحبّ آثاره و لوازمه کسی که چیزی را دوست بدارد لوازم آن را هم دوست می‌دارد.خلاصه کلام این که اراده دارای دو مقام است اراده در مقام ذات که عبارت است از ابتهاج ذاتی که در این صورت اراده از صفات ذات است و اراده در مقام فعل که عبارت است از ابتهاج و رضایت به فعلش، که اراده به این لحاظ از صفات فعل شمرده می‌شود. (سبحانی، بی تا:ص۱۷۱)
اشکال این نظریه این است که حقیقت اراده غیر از رضا و غیر از حبّ و ابتهاج است و تفسیر یکی به دیگری در حقیقت انکار آن صفت است و ما با وجدان خود درک می‌کنیم که خشنودی و ابتهاج و حبّ، غیر از اراده است.

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.
 

۲-۳- مشیت
 

۲-۳-۱- تعریف مشیت
 

از نظر برخی لغویان «مشیت» با اراده مرادف و به معنای خواستن و طلب کردن آمده است (جوهری، ۱۳۶۷، ص۴۷۸). البته مشیت و اراده کمی با هم متفاوتند؛ مشیت صرفا خواستن چیزی است، اما اراده، به سمت آن چیز رفتن و اقدام کردن است؛ از این رو می توان گفت مشیت، مرتبه ضعیف اراده است که با فعل فاصله دارد و اراده ، مرتبه قوی مشیت و متصل به فعل است (عسکری، ۱۴۰۰ق، ص۱۱۸). «مشیت» از ماده­ی «شیء» مصدر «شاء، یشاء» است که در لغت از آن به اراده­ تعبیر ­شده؛ و در اصطلاح به معنی تمایل یافتن به سوی چیزی تا حدّی که به طلب آن چیز منجر شود. از آنجا که این لفظ در نزد متکلمین از الفاظ مشترک بین خدا و خلق می­باشد، راغب آن را به معنی «ایجاد کردن شیء» و «اصابت کردن» معنا نموده با این تفصیل که مشیت در مورد خدا به معنی ایجاد و وجود شیء است و در صورتی که برای انسانها استعمال گردد، به معنی اصابت می­باشد. (راغب اصفهانی،۱۴۱۲: ص۴۷۱ ؛ ابن­منظور، ۱۴۱۴:ص ۱۰۳) گفته‏اند: یکى از فرقهاى میان اراده و مشیّت‏، این است که اراده انسان نخست قبل از اینکه اراده خداى بر آن پیشى گیرد حاصل مى‏شود مثلا انسان مى‏خواهد که نمیرد و خداى از آن ابا مى‏کند ولى مشیّت‏ انسان انجام نمى‏شود مگر بعد از مشیّت‏ خداى. (راغب اصفهانی، ۱۳۷۴، ج۲، ص۳۶۵) قاموس قرآن: مشیت را بمعنى خواستن و اراده کردن و اراده معنى کرده است. (قرشی، ۱۳۷۱ ؛ ج‏۴ ؛ ص۹۱)
لازم به ذکر است که قرآن از مشیت الهی با تعابیری از قبیل «شاء» و «أراد» و مشتقات آن دو یاد نموده که ماده­ی «شاء» ۲۲۷ بار و ماده­ی «اراده» ۱۴۷بار در قرآن به کار رفته است. این کثرت کاربرد نشانی از اهمیت ویژه­ی این موضوع از دیدگاه توحیدی اسلام می­باشد.

۲-۳-۲- مشیت خدا از دیدگاه مفسرین قرآن
 

یکی از صفات کمال خداوند که گاه به صورت ضمنی و گاه با صراحت، در قرآن مطرح شده و در طول تاریخ نیز یکی از جنجالی­ترین مباحث کلامی و تفسیری را به خود اختصاص داده،[۷] مسئله­ مشیت خداوند است. در قرآن، آیات فراوانی دالّ بر تسلط کامل خداوند بر تمام امورات هستی است که همه­ی اتفاقات عالم را بر اساس مشیت الهی معرفی نموده و انسان را فاقد هیچ گونه اختیاری نشان می­دهند:
«قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیدِکَ الْخَیرُ إِنَّکَ عَلى‏ کُلِّ شَی‏ءٍ قَدیر»[۸] «بگو: بار خدایا، تویى دارنده مُلک. به هر که بخواهى مُلک مى‏دهى و از هر که بخواهى مُلک مى‏ستانى. هر کس را که بخواهى عزت مى‏دهى و هر کس را که بخواهى ذلت مى‏دهى؛ همه­ی نیکی ها به دست توست و تو بر هر کارى توانایى.»‏
اما در کنار این آیات، آیاتی نیز هستند که انسان را صاحب اختیار معرفی کرده و او را عامل تغییر در سرنوشت خود می­داند و لذا برای انسان مسئولیت­هایی معین شده و ثواب و عقاب بر آنها مترتب شده است:
«وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیکْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنا لِلظَّالِمینَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها.»[۹] «بگو: این سخن حق از جانب پروردگار شماست. هر که بخواهد ایمان بیاورد و هر که بخواهد کافر شود. ما براى کافران آتشى که لهیب آن همه را دربرمى‏گیرد، آماده کرده‏ایم…»‏
جمع این آیات به این صورت است که اختیار انسان، اختیار مطلق و در عرض مشیت خدا نیست؛ چرا که اگر بپذیریم، انسان مختار محض است، باید به این نکته ملتزم شویم که موجودی یافت شده که از دایره‌ی حکومت و قدرت خداوند خارج است و این شرک بوده و با توحید افعالی خداوند در تعارض است. (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴: ص۳۸۹) و از سوی دیگر اگر بپذیریم انسان مجبور محض است، در این صورت نتیجه­ای جز لغویت تکلیف و جزا نخواهد داشت و این عقیده با حق انتخاب در انسانها که امری بدیهی است، منافات دارد؛ لذا حق این است که نظام آفرینش بر اساس امر بین­الامرین تدوین شده؛ یعنی قدرت، عقل، شعور، آزادی در انتخاب و اراده­ی ما از اوست و در طول اراده و مشیت الهی بوده و معلول آن است؛ زیرا خداوند تمام مقدمات و لوازم اراده و إعمال آن را در اختیار ما قرار داده و این ما هستیم که تصمیم نهایی را در انجام یا ترک امور اتخاذ می­کنیم. پس از آن جهت که افعال ما لازمه­ی مقدماتى بوده که خدای رحمان به ما عنایت کرده، هم مى‏توان این لوازم را به او نسبت داد و هم به کسى که افعال را انجام داده است‏. بنابراین نه تنها بین این دو دسته از آیات هیچ گونه تقابل و تعارضی وجود ندارد، بلکه بین آنها همگونی خاصی وجود دارد. ( مکارم شیرازی، ج‏۱۰: ۱۶۳ص و ج‏۵: ص۳۸۵)
۲-۳-۲-۱- متعلق مشیت در آیات «تهدی من تشاء و تضل من تشاء»
در قرآن آیاتی وجود دارد ناظر بر مشیت که دلالت بر هدایت و ضلالت دارد. با نگاهی گذرا به آیات قرآن شاهد آنیم که مشیت خداوندی در همه عالم جاری است: به خلق القاء روح، فضل حیات و موت، اجتباء و اصطفاء، مغفرت عذاب و رزق – اعم از ارزاق معنوی و مادی- هدایت و ضلالت، خیر، رحمت و اختصاص رحمت، به ارث رسیدن زمین به عباد، نفع و ضرر، اعطای ملک، صورت بخشی در ارحام و اعطای فرزند؛ در این میان تعلق مشیت به بسط رزق و هدایت به صراط مستقیم وضلالت بیش از همه مورد توجه و تکرار و تأکید قرار گرفته است.
برپایه سخنان مذکور از مرحوم طباطبایی همه رویدادها در جهان هستی اعم از رویدادهای بد و خوب – مربوط به مشیت الهی است: افزون بر آن، حتی مشیت و خواست خود انسان ها نیز مانند سایر نیروهایی که در وجودشان به ودیعت نهاده شده مربوط به مشیت خداوندی است. مقصود از مشیت الهی غیر از اراده ی حتمی اوست که به معنای فعلیت مشیت و مقدمه ی قطعی صدور کار است و به مجرد بروز آن، کار مفروض حتمی الوقوع می گردد. مشیت الهی، تنها سلسله مطلقه الهی در جهان هستی را اثبات می کند؛ به این معنا که هرکس هرچه انجام دهد، در قلمرو حکومت مشیت الهی است (طباطبایی، ۱۳۷۴ ، ج۱۲، ص ۳۴۷ و ج ۱۳ ص ۱۱۴).
با توجه به سخنان صاحب المیزان که برگرفته از آیات و روایات است، می توان اقسام مشیت را بدین صورت بیان کرد:
۱-برخی از این «یشاء ها»، تعابیر بی واسطه ای هستند که به مشیت تکوینی الهی اشاره دارند؛ مشیتی که تخلفی هم نمی پذیرد. این کار را از شئون الوهیت خداست (رعد ؛۲۶)؛ مثل آن چه در این آیه شریفه ذکر شده است: «الله یبسط الرزق لمن یشاء ویقدر» (بقره ۱۴۲): خداوند برای هرکس که بخواهد روزی را گسترش می دهد و یا تنگ می گرداند.
۲- دومین دسته، آیاتی است که تنها به هدایت و اضلال نظر دارد مانند: «والله یهدی و من یشاء الی صراط مستقیم» (نور: ۴۶) و «یهدی به کثیراً ویضل به کثیراً» (بقره ۲۶). این گونه الفاظ، مفید معانی مختلف زیر است:
الف) مالکیت مطلق خداوند نسبت به کل هستی. از این منظر هر نوع تصرفی در موجودات متعلق به خداوند و از نوع تصرفی است که مالک حقیقی در مملوک خود دارد، علامه طباطبایی در اشاره به این مطلب می فرماید:
مالکیت خدای تعالی نظیر مالکیت انسان نسبت به خانه و اثاث خانه خود، اعتباری نیست، بلکه مانند مالکیت آدمی نسبت به قوا و افعالش، واقعی و حقیقی است؛ زیرا عالم و هرچه در آن است، همه فعل خداوند است و هیچ موجودی از خداوندی که عالم را آفریده و نظام آن را در دست دارد، بی نیاز نیست نه در ذاتش و نه در توابع ذاتش و نه در قوا و نه در افعالش ، بی نیاز نیست؛ و در هیچ حالی از خود استقلال ندارد، نه در حال انفرادش و نه در حالی که با سایر اجزای عالم، اجتماع و ارتباط داشته و از آن اجتماع و امتزاج، این نظام عام که می بینیم، به وجود آمده است (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج۷، ص ۲۴۲).
بنابراین خدا تنها مالکی است که با ملک خود، هرچه بخواهد می کند و غیر از او، هیچ کس جز به اذن او چنین مالکیتی ندارد؛ این امر برخاسته از ربوبیت اوست (همان، ج۱، ص ۱۴۹( این، نگرشی عرفانی است و عارفان به مقتضای اعتقاد خویش به وحدت وجود و نفی وجود مخلوق، فاعلیت خود را نسبت به اعمالی که انجام می دهند، از اساس انکار نموده اند؛ البته این سخن دلربای عرفا، تفسیر نیکویی دارد که با دیدگاه شیعه سازگار است؛ به عبارتی چنین گرایشی ناشی از اعتقاد راسخ به آموزه متعالی «لا موثر فی الوجود الاالله» است و به قول علامه طباطبایی نمی توان چنین اعتقادی را اعتقاد به جبر دانست. براین اساس، آیات مورد بحث مفید این معناست که مطلقاً هدایت و ضلالت وابسته به مشیت الهی است.
ب) نظام طولی و مترتب علی و معلولی. برپایه اصل علیت، اراده خداوند در طول اراده انسان است و در نهایت، تنها موثر هستی اوست، و چون برپایه اصل «عله عله الشیی عله لذلک الشیئ» سببیت اسباب را خدا افاضه فرموده است، باز هم به این نتیجه می رسیم که تعابیر مذکور صرفاً بر اراده و مشیت مطلقه ی او نظر دارد. با توجه به این مطلب، آیات مذکور اینچنین معنا می شود: مطلقاً هدایت و ضلالت به مشیت الهی وابسته است وآدمی از این جهت، مختار علی الاطلاق نیست.
ج) در تعابیر مذکور، مشیت، ابتدا به خواست انسان است و پس از آن به خواست خداوند تعلق می گیرد. این خواست هم می تواند مورد رضایت خداوند واقع شود. به نحوی که خواست آن امر از ابتدا همچون هدایت مراد و مورد خواست خداوند بوده و نیز می تواند همچون ضلالت، مورد رضایت حضرت حق قرار نگرفته باشد، لکن چون خواست حقیقی بنده براساس اختیارش به آن تعلق گرفته است، مشیت خداوندی هم بر آن تعلق می گیرد، البته این بدان معنا نیست که آدمی را در اعمال خود مختار علی الاطلاق بدانیم.
همچنین، چون از طرفی خداوند «فعال ما یشاء» است و از سوی دیگر او خود را در مقام تشریع و قانون گذاری قرار داده و عیناً مثل عقلا به حساب آورده است، کار نیک را نیک دانسته و می ستاید و کار ناپسند را مذمت می کند. خدا به عدل و احسان امر می کند و فرامینش معلل به اغراض و مصالح است، لذا تشریع، بر اساس اجبار در افعال نیست و خدا کسی را مجبور به کاری نکرده و آن چه تکلیف کرده، بر وفق مصالح خود بندگان و متوجه بندگان مختار است.
از طرفی آن چه خدای تعالی از ضلالت و خدعه و مکر و امداد در طغیان شیطان به خود نسبت داده، تمامی آنها به گونه ای که لایق ساحت او باشد و حاکی از نزاهت او از لوث نقص و قبح منکر باشد، به او نسبت داده می شود. چون برگشت همه این معانی به اضلال و فروع و انواع آن است، تمامی انحای اضلال منسوب به خدا و لایق ساحت او نیست تا شامل اضلال ابتدایی و اغفال هم بشود؛ چرا که افعال او دو جهت دارد:
۱- جهت ثبوت و وجود فعل: فعل از این جهت به طاعت و معصیت متصف نمی شود.
۲-انتساب به فاعل افعال: فعل از این جهت، به طاعت و معصیت متصف می شود، لذا عمل صرف نظر از اسناد وجودی به خدا، مستند به آدمی است (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج ۱، ص ۱۵۰-۱۵۱) واگر اضلالی به خداوند نسبت داده می شود، از باب مجازاتی است که افراد طالب ضلالت به آن مبتلا می گردند. علامه طباطبایی در اشاره به این مطلب می فرماید:
البته آیات دیگری هم هست که اضلال را نیز به خدا نسبت می دهند، لیکن امثال آیه «وما یضل به الاالفاسقین» نیز در بین هست که آن آیات را تفسیر نموده و بیان می کند که آن ضلالتی که به خدا نسبت داده شده است، ضلالتی است که اشخاص به کیفر نافرمانی هایشان و از جهت استحقاقی که دارند به آن مبتلا می شوند، نه ضلالت ابتدایی (طباطبایی، همان ،ج ۶ ،ص ۴۶۴).
لذا خداوند علاوه بر آن که مایشاست، عادل و عالم الاطلاق نیز هست و چنین نیست که اراده حقیقی انسان هاست. چون افعال خدا مبتنی بر سنت است. از این جهت خدا یک سری سنن عمومی حاکم بر عالم دارد که ارتباطی مستقیم و تنگاتنگ با مشیت الهی و نحوه تعلق آن به هدایت و ضلالت انسان ها دارد.
۲-۳-۲-۲- سنن حاکم برهدایت و ضلالت
معلوم شد که هدایت و اضلال، مبتنی بر سنن الهی است و این طور نیست که هر کس بدون زمینه و شرط لازم، مشمول آنها شود. این که به اجمال برخی سنن الهی حاکم بر هدایت و ضلالت را از نظر می گذرانیم:
۱-جنگ و نزاع، جزء نظام آفرینش است )بقره :۲۳۵). با آن که پیامبر (ص) با خود معجزه آشکار به همراه دارد ممکن نیست اختلاف مردم را که ناشی از کفر و ایمان است، برطرف سازد؛ زیرا این خود مردم هستند که به اختیار خود، یا به سوی ایمان و یا به کفر گرویده، اختلاف پدید می آورند؛ پس این اختلاف، مستند به خود مردم است. اگر خدا می خواست، تکویناً از درگیری مردم و جنگ جلوگیری می کرد؛ اما سنت الهی سببیت و مسببیت، همواره بین موجودات عالم جاری است و یکی از نتایج چنین علل و زمینه هایی اختلاف و جنگ است. تنها فعل مقدور در این باره، دخالت تشریعی پروردگار از طریق وحی است (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج۱، ص ۴۷۰(.
۲- مردمی که رسول ندارند مواخذه نمی شوند؛ زیرا فرستادن رسول به این منظور است که اهل دیاری را تا [اتمام حجت نکرده و] غافل و جاهل نباشند، به ستم هلاک نگرداند(انعام :۱۳۱).
سنت الهی چنین نیست که ساکنان قریه ها قبل از انذار خداوند و مخالفت با آن، دچار غضب گشته و هلاک شوند گرچه این گونه هم نیست که از چنین کسانی سلب قدرت و اختیار شده باشد؛ این سنت خدا نیست که انذار نکرده، هلاک کند؛ زیرا هرچه خدا می کند به مقتضای سنت و صراط مستقیم است (طباطبایی، همان ،ج ۷، ص ۴۸۴).
۳-خداوند برای همگان، ارائه طریق می کند؛ یعنی همان هدایت تشریعی. خداوند به کسی که هدایت تشریعی را با حسن اختیار پیموده، هدایت خاصه عطا می کند؛ و نذیر ارکان رسالت است (اعراف :۱۸۸). رسالت، رکن تکلیف است و تکلیف، رکن بازخواست؛ هیچ کس جز به آن چه به دوش می کشد، بازخواست نمی شود و مومنان با هلاک کردن کافران؛ عذاب نمی شوند (طباطبایی، همان، ج۱۷، ص۴۷). این تفکیک، دلیلی است بر این که هر که هرچه کند، خود خواسته است. قضای حتمی در عذاب، تنها برای کسانی است که دیگر امید صلاح از ایشان منتفی شده است، لکن خدا در عذابش تعجیل نمی کند (همان، ج۱۳، ۴۶۳). سنت جاری و همیشگی خدا برانگیختن حق در جنگ با باطل و پیروزی همیشگی آن است (همان، ج ۱۴، ص ۳۶۸).
۴- خدا هیچ کس را تکلیف ما لایطاق نمی کند و هر که را به قدر توانایی اش تکلیف می دهد (طلاق :۷).
ایمان به خدا به جبر و اکراه نیست (یونس :۹۹)؛ ایمانی که از روی اجبار باشد، خواست خدا نیست، ایمانی که خواست خداست، حسن اختیار است (طباطبایی، ۱۳۷۴ ،ج ۱۰، ص ۱۸۶) و آن که فرموده: «اگر می خواستیم، همه کس را هدایت می کردیم، ولی این سخن از من مقرر شده تا جهنم را از جن و انس پر کنیم» (سجده:۱۳)؛ این بدان معناست که: کاری می کنم که کافران هم مثل مومنان از روی اختیار هدایت شوند؛ چون اگر پای جبر به میان بیاید، نتیجه ساقط می شود؛ این قضای حتمی سابق است و لازمه این قضاست که شیطان که از سجده امتناع ورزید، به خاطر فسق و ظلم و خروج از عبودیت، مشمول هدایت الهی واقع نشود (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج۱۶، ص ۳۷۹).
۵- کسانی که در ایمان مداوم تغییر روش می دهند، از رحمت الهی محرومند (نساء ۱۳۷)؛ مگر آنان که توبه کنند و مفاسد خود را اصلاح نمایند و خود را برای خدا خالص گردانند (طباطبایی، همان، ج ۵، ص ۱۸۴).
خداوند آنان را که دین را به بازی گرفته اند، پس از تذکار به حال خود وا می گذارد (انعام :۷۱)؛ به عبارتی بر پایه این سنت، بین فریب خوردن از دنیا و بازیچه گرفتن دین خدا، ملازمه است. خداوند می فرماید: «آنان که متذکر آیات خدا شده و باز از او اعراض کرده و از اعمال زشت دست بر نمی دارند پس از اتمام حجت بر دلهایشان پرده می اندازیم تا دیگر آیات را فهم نکنند و گوش آنها را از شنیدن سخن حق سنگین می کنیم و اگر به هدایتشان بخوانی، دیگر هدایت نمی یابند» (کهف ۵۷).
اما درباره تعلق مشیت به هدایت الهی باید گفت: چنین هدایتی از اساس و در بدو خلقت، مراد و منظور خداوند بوده است. ایمان اختیاری به خدا محتاج سببی است و این سبب، هرچه باشد موثر واقع نمی شود و مسبب خود را پدید نمی آورد، مگر به اذن خدا و این اذن تنها در خصوص انسانی صادر می شود که پذیرای حق باشد. این حکمی عام و حقیقی است که لجوجان و معاندان از دایره هدایت خارجند ) طباطبایی، همان، ج ۱۲، ص ۲۵۲ و ج ۱۰ ص ۱۸۰(.
۶- ذکر و یادخدا سبب تقریب به ذات اقدس حق می گردد؛ «مرا یاد کنید تا شما را یاد کنم» ( بقره : ۱۵۲)، هر کس خدا را یاد کند خدا او را یاد می کند و هر کس خدا او را یاد کند رستگار می شود. پیامبر (ص) فرمودند: «خدا بنده اش را همان قدر احترام می گذارد که بنده، او را محترم شمارد و این سنت الهی است (طباطبایی، همان، ج ۱، ص ۵۱۲).
خدای متعال می فرماید: «اگر بفهمم (حتماً می دانم) که اشتغال من بیشتر اوقات بنده ام را گرفته، شهوتش را به سوی دعا و مناجاتم برمی گردانم و چون بنده ام چنین شود آن گاه که بخواهد سهو کند، خودم میان او و این که سهو کند، حائل می شوم؛ چنین افرادی اولیای حقیقی من هستند. آنها براستی قهرمانند، آنها کسانی هستند که اگر بخواهم اهل زمین را به خاطر عقوبتی هلاک کنم، به خاطر همین قهرمانان صرف نظر می کنم»؛ (طباطبایی، ۱۳۷۴،ج ۱ ص ۵۱۳) این یعنی «یهدی من یشاء». در مجموع تعابیر قرآنی و روایی در این باره فراوان است؛ از جمله: -اگر خدا را یاری کنید خدا هم شما را یاری می کند و قدم هایتان را ثابت می گرداند( محمد :۷(
هر کس خد را یاری کند، خدا او را یاری می کند؛ هر کس خدا او را یاری کند؛ هدایت شده و قدم هایش ثابت می گردد. تا عبد خود نخواهد و طلب نکند و قدمی برندارد، مشیت خداوند هم بر نصرت او تعلق نخواهد گرفت و از خدای با وفاتر به عهد کیست؟ (توبه ۱۱۱).
«براستی که با هر سختی ای، آسانی ای است» (انشراح :۵-۶). این آموزه قرآنی به این معناست که این عمل خدای تعالی براساس سنتی است که در عالم به جریان انداخته و بعید نیست «عسر» یا «یسر» از مصادیق سنت دیگری باشد که بنیاد تحول حوادث و دگرگونی احوال و بی دوامی همه شئون زندگی دنیاست.
خداوند این گونه مقدر کرده است که نعمت ها و موهبت هایی که به انسان عطا می کند، متناسب با حالات نفسانی خود انسان باشد که اگر آن حالات موافق با فطرت جریان یافت، آن نعمت ها و موهبت ها هم جریان یابد. هرگاه مردمی در نصرت خدا استقامت کردند، تا زمانی که حال خود را تغییر نداده اند، یاری خدا برای آنها دوام می یابد (طباطبایی، همان، ج ۲۰، ص ۵۳۲ و ج ۱۱، ص ۴۱۴).
۸- اصول قرآنی دیگر با این مضامین فراوانند که: «خدا ولی متقین است» (جاثیه: ۱۹)، «خدا وکیل متوکلین است» (طلاق :۳) «فلاح و رستگاری، خاص کسانی است که تزکیه نفس کرده اند»(اعلی :۱۴) «خدا تنها شفاعت کننده است و کسانی که برتوحید حق گواهی می دهند» (زخرف :۸۶)؛ پس می توان گفت: خداوند با هدایت خود، هر یک از بندگانش را که طالب هدایت باشد، هدایت می کند و آنها کسانی اند که استعدادشان برای پذیرش هدایت باطل نگشته و سرگرم کارهایی چون فسق و ظلم- که مانع هدایت اند- نیستند (طباطبایی، همان،ج ۱۷، ص ۳۸۵).
از نظر علامه طباطبایی، نظر امامیه مستند به قرآن است و آیات قرآنی موید جبر و تفویض نیست. آن چه هست، حاکمیت مشیت الهی بر هستی و افعال انسان است؛ ولی این حاکمیت به گونه ای نیست که بنده را در عملش مجبور سازد. او مختار آفریده شده و هر سنتی را که اختیار کند، فرآورده ای نصیبش می شود تا این که او چه بگزیند؛ به تعبیر دیگر اگرچه مشیت تکوینی خداوند بر این امر تعلق گرفته که آدمی مختار باشد، اما ثبوت اختیار، منافاتی با اختیار ندارد. از طرفی، تنها موثر هستی بودن و عله العلل بودن خداوند با مشیت تشریعی او قابل جمع است؛ به هر تقدیر و با همه اوصاف، تنها خود انسان است که با تمسک به سنن الهی هدایت و ضلالت خود را رقم می زند؛ در واقع مشیت خداوندی به نحو تشریعی به خواست حقیقی بنده تعلق می گیرد و ثبوت هدایت یا ضلالت را برایش حتمی می گرداند.
۲-۳-۳- نظر قرآن و ائمه درباره مشیت الهی
در چندین آیه از آیات قرآن کریم داریم که کلمه مشیت الهی را آورده است: اگر خدا بخواهد. این لفظ «ان شاء الله» که ما این همه به کار می بریم و باید هم به کار ببریم فلسفه دارد: ما در مورد قطعی ترین کارها می گوییم اگر خدا بخواهد. حتی (می توان گفت) البته این تعبیر را الان ما به کار نمی بریم ولی اگر هم بگوییم درست است، اگر خدا بخواهد و فردایی باشد. یک وقت می گوییم اگر خدا بخواهد و ما تا فردا زنده باشیم آن خیلی عادی است. حالا اگر بگوییم اگر خدا بخواهد و فردایی باشد می گویند این دیگر خدا بخواهد ندارد، فردا که هست، حالا ممکن است ما در فردا نباشیم ولی فردا که به هر حال هست. اما با منطق قرآن، همین را هم اگر بگوییم، باز درست گفته ایم: اگر خدا بخواهد و فردایی باشد یعنی فردا بودن فردا هم به مشیت الهی است. درست است، من یقین دارم فردا خواهد آمد از باب این که یقین دارم مشیت الهی این است که فردایی باشد.
در همین رابطه خدا پیغمبرش را تأدیب کرد: برای کاری آمدند خدمت پیامبر اکرم (ص)، سؤالی کردند و جوابش را خواستند. چون جوابش را از وحی باید بگیرد فرمود: فردا به شما می گویم. با اینکه به قول مولوی جان او هیچ وقت از «ان شاء الله» جدا نیست و او هرگز از خدا غافل نیست، ولی از این ادب غافل ماند که بگوید: فردا اگر خدا بخواهد. طرف، خود پیغمبر است. از رعایت این ادب غافل ماند که بگوید: فردا اگر خدا بخواهد جواب شما را می دهم. چهل روز وحی الهی از او حبس شد که ظاهرا بر پیغمبر اکرم در همه عمر هیچ وقت به اندازه این چهل روز سخت نگذشت؛ یعنی هر دقیقه اش برای او روزها بود، نه از جنبه اینکه به دیگران قول داده و به قولش نمی تواند عمل کند، بلکه از جنبه این که عنایت الهی از او گرفته شده. اگر آن عنایت نبود، او برای خودش نبودش از بودش بهتر بود. بعد از چهل روز وحی الهی آمد و به او گفت: «و لا تقولن لشی ء انی فاعل ذلک غدا* الا ان یشاء الله؛ هرگز درباره چیزی نگو فردا چنین می کنم مگر این که بگویی اگر خدا بخواهد»[۱۰]
این اگر خدا بخواهد که یک مسلمان حتی در مورد قطعی ترین مسائل می گوید نه به نشان تردید است. بعضی خیال می کنند این به نشان تردید است و علامت تردید است؛ یعنی یک مسلمان همواره مردد است، نمی داند فلان کار را می کند یا نمی کند، اگر خدا بخواهد بسیار خوب، اگر نه، نه. اما این، نشان تردید نیست، نشان توحید است؛ یعنی یک نفر مسلمان می خواهد بگوید قطعی ترین کارها هم بسته به مشیت الهی است و مستقل نیست. هیچ چیزی در عالم، در دنیا و آخرت، به صورت جبری و قطعی و قهری، چه خدا بخواهد چه نخواهد، وقوع پیدا نمی کند. قبول داریم خیلی حوادث، قطعی و به یک اصطلاح جبری است و حتما واقع می شود، ولی این جبر و قطعیت خودش را از مشیت الهی گرفته است، چون یقین داریم مشیت الهی دگرگون نمی شود؛ نه اینکه آن حادثه جبریت و قطعیت خودش را دارد؛ می خواهد مشیت الهی در پشتش باشد می خواهد نباشد. این است معنای اعتقاد به امر بین امرین در نظام تکوین، نه فقط در نظام تشریع. در قرآن، همیشه عموم مشیت الهی به چشم می خورد یعنی قرآن در مسئله مشیت الهی چنین نیست که مثلا ثنوی باشد و بگوید بعضی امور تحت مشیت الهی است ولی بعضی دیگر تحت مشیت الهی نیست، بلکه می گوید همه چیز تحت مشیت الهی است ولی انتساب هر چیزی به اراده خداوند از مجرای سبب و علت خودش است. کارهای بشر هم انتسابش به خداوند از طریق خود بشر و اختیار و اراده اوست.
خداوند در آیه ۵۱ از سوره انفال می فرماید: «ذلک بما قدمت ایدیکم و ان الله لیس بظلام للعبید؛ این به سزای اعمالی است که با دستان خویش فرستاده اید و خدا هرگز بر بندگان ستمگر نیست.»[۱۱] این آیه دو فراز دارد: یکی «ذلک بما قدمت ایدیکم» و دیگر: «و ان الله لیس بظلام للعبید». این دو فراز مکمل یکدیگرند. وقتی که صحبت عذابهای دردناک می شود، فورا به ذهن انسان می آید که چرا خدا چنین عذاب می کند؟ آیا این العیاذ بالله ظلم نیست از طرف خداوند؟قرآن همیشه این طور جواب می دهد: «ذلک بما قدمت ایدیکم» اینها همه به موجب آن چیزهایی است که دست های خودتان آنها را پیش فرستاده است، یعنی تمام این عذابها و متقابلا نعیم ها، عذابها و نعیم هایی است که به دست خودتان آنها را پیش فرستاده اید. خدا هرگز به بندگان خودش ظلم نمی کند. در سراسر قرآن کریم عموم مشیت الهی به چشم می خورد. قرآن یک کتاب توحیدی عجیبی است، یعنی همیشه بشر را از شرک دور می کند و این را که کسی خیال بکند در عالم حادثه ای رخ می دهد که از علم یا قدرت و یا مشیت خدا بیرون باشد هرگز نمی پذیرد. این است که می بینیم عبارت «من یشاء» یا «ما یشاء» (آن چه خدا بخواهد) در قرآن زیاد به چشم می خورد جز آن چه خدا بخواهد چیز دیگری در عالم واقع نمی شود.
یک مسلمان اگر به قرآن اعتقاد دارد باید این طور معتقد باشد که چیزی که خدا نخواهد در عالم واقع نمی شود، پس هر چه واقع می شود به مشیت خدا واقع می شود. موجودات جهان با نظامی هماهنگ به یک سو و به طرف یک مرکز، تکامل می یابند، آفرینش هیچ موجودی عبث و بیهوده و بدون هدف نیست، جهان با یک سلسله نظامات قطعی که سنن الهیه نامیده می شود اداره می شود. اراده و مشیت الهی به صورت سنت، یعنی به صورت قانون و اصل کلی، در جهان جریان دارد. سنتهای الهی تغییر نمی کند و آن چه تغییر می کند بر اساس سنت های الهی است. خوبی و بدی دنیا برای انسان بستگی دارد به نوع رفتار انسان در جهان و طرز برخورد و عمل. نیکی و بدی کارهای گذشته از آنکه در جهان دیگر به صورت پاداش یا کیفر به انسان باز می گردد، در همین جهان نیز خالی از عکس العمل نیست. تدریج و تکامل، قانون الهی و سنت الهی است. جهان گاهواره تکامل انسان است.
خداوند در سوره قمر آیه ۴۹ می فرماید: «إنا کل شی ء خلقناه بقدر؛ ما هر چیزى را به اندازه آفریدیم.»[۱۲] این جمله در عین فشردگى از حقیقت مهمى در عالم خلقت پرده بر مى دارد، حقیقتى که بر سراسر جهان هستى حاکم است، و آن اندازه گیرى دقیق در همه کائنات جهان است. هر قدر علم و دانش بشرى پیشرفت مى کند به این اندازه گیرى دقیق آشناتر مى شود، این اندازه گیرى دقیق نه تنها در موجودات ذره بینى که در کرات عظیم آسمانى نیز حاکم است. فى المثل مى شنویم فضانوردان با محاسبات دقیق علمى که به وسیله صدها نفر کارشناس متخصص به وسیله مغزهاى الکترونیکى انجام مى گیرد موفق مى شوند، درست در همان منطقه اى از کره ماه که مى خواستند بنشینند، با این که ظرف چند روزى که سفینه فضایى فاصله زمین و ماه را مى پیماید همه چیز دگرگون مى شود، ماه هم به دور خود مى گردد و هم به دور زمین، و جاى آن به کلى عوض مى شود، و حتى در لحظه پرتاب سفینه نیز زمین هم به دور خود و هم به دور آفتاب با سرعت فوق العاده اى در حرکت است، ولى از آنجا که تمام این حرکات گوناگون حساب و اندازه دقیقى دارد که مطلقا از آن تخلف نمى کند، فضانوردان موفق مى شوند که با محاسبات پیچیده درست در منطقه مورد نظر فرود آیند! ستاره شناسان مى توانند از دهها سال قبل، خسوف و کسوفهاى جزئى و کلى را که در نقاط مختلف زمین روى مى دهد دقیقا پیش بینى کنند، اینها همه نشانه دقت در اندازه گیریهاى جهان بزرگ است.
در موجودات کوچک، در مورچگان ریز با آن اندام هاى پیچیده و متنوع و رگها و اعصاب، ظرافت این اندازه گیرى خیره کننده است و هنگامى که به موجودات کوچکتر، یعنى جانداران ذره بینى، میکرب ها، ویروس ها، آمیب ها مى رسیم ظرافت این اندازه گیرى اوج مى گیرد و در آنجا حتى یک هزارم میلی متر و کوچک تر از آن تحت حساب است و از آن فراتر هنگامى که به داخل اتم وارد مى شویم تمام این مقیاس – هاى اندازه گیرى را باید دور بریزیم، و اندازه ها به قدرى کوچک مى شود که به فکر هیچ انسانى نمى گنجد. این اندازه گیرى تنها در مساله کمیت ها نیست، کیفیت هاى ترکیبى از این اندازه گیرى نیز دقیقا برخوردار است، نظامى که بر روح و روحیات انسان و امیال و غرائز او حاکم است نیز اندازه گیرى دقیقى در مسیر خواسته هاى فردى و اجتماعى انسان دارد که اگر کمترین دگرگونى در آن رخ دهد نظام زندگى فردى و اجتماعى او به هم مى ریزد.در عالم طبیعت، موجوداتى هستند که آفت یکدیگرند و هر کدام ترمزى در برابر دیگرى محسوب مى شود. پرندگان شکارى از گوشت پرندگان کوچک تغذیه مى کنند و از این که آنها از حد بگذرند، و تمام محصولات را آسیب برسانند جلوگیرى مى نمایند و به همین جهت عمر طولانى دارند. ولى همین پرندگان شکارى، بسیار کم تخم مى گذارند و کم جوجه مى آورند و تنها در شرایط خاصى زندگى مى کنند. اگر بنا بود با این عمر طولانى جوجه هاى فراوان بیاورند، فاتحه تمام پرندگان کوچک خوانده مى شد. این مساله دامنه بسیار گسترده اى در جهان حیوانات و گیاهان دارد که مطالعه آن انسان را به عمق «إنا کل شی ء خلقناه بقدر» آشناتر مى سازد.
ممکن است از آیه مورد بحث و شبیه آن این توهم یا سوء استفاده پیش آید که اگر همه چیز را خداوند روى اندازه و حسابى آفریده است پس اعمال و افعال ما نیز مخلوق او است و بنابراین از خود اختیارى نداریم. گرچه اعمال ما به تقدیر و مشیت الهى است و هرگز خارج از محدوده قدرت و اراده او نیست ولى او مقدر ساخته که ما در اعمال خود مختار باشیم و به همین جهت براى ما تکلیف و مسئولیت قائل شده که اگر اختیار نداشتیم تکلیف و مسئولیت نامفهوم و بى معنى بود بنابراین اگر ما در اعمال خود فاقد اراده و مجبور باشیم این بر خلاف تقدیر الهى است. ولى در مقابل افراط جبریون گروهى به تفریط و تندروى در جهت مقابل افتاده اند که آنها را قدریون و مفوضه مى نامند، آنها صریحا مى گویند: اعمال ما به دست ما است و خدا را مطلقا به اعمال ما کارى نیست و به این ترتیب قلمرو حکومت الهى را محدود ساخته و خود را مستقل پنداشته و راه شرک را مى پویند.
حقیقت این است که جمع میان این دو اصل (توحید و عدل) نیاز به دقت و ظرافت خاصى دارد، اگر توحید را به این معنى تفسیر کنیم که خالق همه چیز حتى اعمال ما خداست بطورى که ما هیچ اختیارى نداریم، عدل خدا را انکار کرده ایم، چرا که گنهکاران را مجبور بر معاصى ساخته و سپس آنها را مجازات مى کند و اگر عدل را به این معنى تفسیر کنیم که خدا هیچ دخالتى در اعمال ما ندارد او را از حکومتش خارج ساخته ایم و در دره شرک سقوط کرده ایم. «امر بین الامرین» که ایمان خالص و صراط مستقیم و خط میانه است این است که معتقد باشیم ما مختاریم ولى مختار بودنمان نیز به اراده خدا است و هر لحظه بخواهد مى تواند از ما سلب اختیار نماید و این همان مکتب اهل بیت (ع) است.قابل توجه این که در ذیل آیات مورد بحث روایات متعددى در مذمت از این دو گروه در کتب تفسیر اهل سنت و شیعه وارد شده است مانند: در حدیثى از امام باقر (ع) مى خوانیم: «نزلت هذه فى القدریه ذوقوا مس سقر إنا کل شی ء خلقناه بقدر؛ این آیات در باره قدریه نازل شده در قیامت به آنها گفته مى شود آتش دوزخ را بچشید ما هر چیزى را روى حساب و اندازه آفریدیم.» اشاره به این که منظور از اندازه و حساب این است که براى هر گناهى مجازات دقیقى معین ساخته ایم، و این یکى دیگر از تفسیرهاى آیه است و یا این که شما که منکر تقدیر الهى بودید و خود را قادر بر هر چیز مى پنداشتید و خدا را از قلمرو اعمال خود بیرون مى کردید اکنون قدرت خدا را ببینید و بچشید عذاب انحراف خود را.
سعادت و شقاوت هر کس بسته به مشیت الهى است که بر اساس عمل تعیین مى شود. خداوند در سوره اسراء آیه ۵۴می فرماید: «ربکم أعلم بکم إن یشأ یرحمکم أو إن یشأ یعذبکم و ما أرسلناک علیهم وکیلا؛ پروردگارتان به شما داناتر است، اگر بخواهد رحمت تان می کند یا اگر بخواهد عذاب تان می کند، و ما تو را بر آنان وکیل نفرستاده ایم.»[۱۳] این آیه این را مى رساند که خداوند دوست دارد که مؤمنین از سخن درشت با یکدیگر دورى کنند و نسبت به سعادت و شقاوت یکدیگر (که خدا به آن داناتر است) قضاوت نکنند و مثلا نگویند فلانى چون پیروى رسول خدا (ص) را کرده سعید و آن دیگرى که نکرده شقى است، فلانى اهل بهشت و آن دیگرى اهل جهنم است زیرا کسی نمى داند در این بحر عمیق سنگریزه قرب دارد یا عقیق. آرى کسانى که به خدا ایمان دارند باید این گونه امور را به خدا واگذار نمایند، چون پروردگار شما، شما را بهتر مى شناسد، و همانا او به مقتضاى استحقاقى که از رحمت و یا عذاب او دارید میان شما قضاوت و داورى مى کند، اگر خواست رحم مى کند (و البته این ترحم را نمى کند مگر به شرط ایمان و عمل صالح، چون در کلامش مکرر این شرط شده) و اگر خواست عذابتان مى کند، و این را عملى نمى کند مگر با کفر و فسق، و ما تو را اى پیغمبر وکیل ایشان قرار نداده و امر ایشان را به تو واگذار نکرده ایم تا اختیار تام داشته باشى به هر که خواستى بدهى و هر که را خواستى محروم کنى.
از همین ها مى توان فهمید که تردید در عبارت: اگر خواست بر شما رحم مى کند، و اگر خواست عذاب تان مى کند به اعتبار مشیت هاى مختلف پدید مى آید و مشیت هاى مختلف هم ناشى از ایمان و کفر و عمل صالح و طالح است. و این نیز روشن مى گردد که جمله «و ما أرسلناک علیهم وکیلا» ردع و تخطئه مؤمنین است از این که در نجات خود (از عمل صالح دست بردارند و تنها) اعتماد به رسول خدا (ص) کنند و سرنوشت خود را مستند به قبول دین او بدانند (همان طور که یهودو نصارى به دین خود دلخوش هستند)، آیه شریفه قرآن هم همه را تخطئه نموده و مى فرماید: «لیس بأمانیکم و لا أمانی أهل الکتاب من یعمل سوءا یجز به؛ کار به آمال و آرزوى شما و آرزوى یهود و نصارى درست نشود، هر آن کس کار بد کند (هر کس که باشد) کیفر آن را خواهد دید».[۱۴] و نیز در تخطئه از همین پندار مى فرماید: «إن الذین آمنوا و الذین هادوا و النصارى و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحا فلهم أجرهم عند ربهم؛ محققا هر مسلمان و یهود و نصارى و ستاره پرست که از روى حقیقت، ایمان به خدا و روز قیامت آورد و عمل شایسته کند از جانب پروردگار به اجر و ثواب رسند». [۱۵] (سایت دائره المعارف اسلامی طهور)

۲-۳-۴- اقسام مشیت الهی
 

مشیت خدا در دو محور بحث می­ شود:

۲-۳-۴-۱- مشیت تکوینی:
 

مشیت تکوینی عبارت است از مقام ایجاد اشیاء، که مخصوص خداوند بوده و بر اساس علم و حکمت و مصلحت خود آنها را ایجاد می­نماید و از آنجا که این مقام عین حق است و از قدرت لایزال الهی سرچشمه می­گیرد، تخلف از آن امکان­ پذیر نمی ­باشد و بندگان در این حوزه حق اختیار ندارند:( طباطبائی، ۱۴۱۷ق: ۲۴۹٫)
«تُولِجُ اللَّیلَ فِی النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیلِ وَ تُخْرِجُ الْحَی مِنَ الْمَیتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیتَ مِنَ الْحَی وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَیرِ حِساب‏»[۱۶] «شب را در روز داخل مى‏کنى، و روز را در شب و زنده را از مرده بیرون مى‏آورى، و مرده را زنده و به هر کس بخواهى، بدون حساب، روزى مى‏بخشى»‏
این آیه چند نمونه از مصادیق امور تکوینی را ذکر نموده که در ارتباط با تکوین و تقدیر خداوند است و از محدوده­ اراده­ی مخلوقات خارج است. (مصطفوی، ۱۳۸۰: ۱۴۴و ۱۴۵)

۲-۳-۴-۲- مشیت تشریعی
 

مشیت تشریعی این است که خداوند آن چه صلاح بنده‏گان است که باختیار انجام دهند از عقائد حقه و اخلاق حسنه و اعمال صالحه که در دنیا و آخرت براى آنها نفع دارد خداوند بتوسط ارسال رسل و انزال کتب و جعل احکام به آن ها ابلاغ می کند و آن چه بر ضرر آن ها است در دنیا و آخرت از عقائد باطله و اخلاق فاسده و اعمال سیئه نهى می کند ؛ لذا تخلف از آن امکان­ پذیر بوده و قرآن اشاره به این مشیت می­فرماید: (طیب، ۱۳۷۸:ج۵، ۳۸۸)
«إِنَّا هَدَیناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً»[۱۷] «ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس!»