جنبه نوآوری و جدید بودن تحقیق
۱) بررسی رشد وهابیت در جهان.
۲) چگونگی تشکیلات وهابیت در عربستان سعودی.
۳) راه‌های نشر عقاید وهابیت.
۴)پیامدهای تفکرات وهابیت در جهان اسلام.
پیشینه تحقیق
در مورد این موضوع، کتبی از سوی محققان و مقالاتی از سوی ایشان نوشته شده است. کتاب وهابیت بر سر دو راهی نوشته آیت الله مکارم شیرازی که به پیامدهای سیاسی و اعتقادی وهابیت توجه گردیده، چالش‌های وهابیت اثر دکتر هرسیج و استاد تویسکرانی که به پیامدهای فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و بین المللی وهابیت در ایران جهان اسلام و جهان غرب پرداخته شده است. کتاب جنایات وهابیان اثر استاد علی کورانی به جنبه‌های اعتقادی این گروه توجه نموده است و همچنین مجموع کتب استاد علی‌اصغر رضوانی که به پیامدهای اعتقادی دینی تفکرات سلفیون پرداخته است. کتاب جاذبه و دافعه امام علی اثر شهید مطهری در بخش خوارج و دیگر آثار این شهید بزرگوار به جنبه‌های مشترک اعتقادات خوارج و وهابیون و پیامدهای آن توجه شده است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
گفتار دوم: مفهوم شناسی
مفهوم شناسی سلفی
مفهوم لغوی
سَلَفی از ریشه‌ی سَلَف: س ل ف، اصلی است که دلالت بر تقدم و سبقت دارد. پس سلف کسانی هستند که گذشته‌اند.[۳]
ابن منظور می ‌گوید: سَلَف، یَسلِف، سلفاً و سلوفاً یعنی پیشی گرفت.[۴]
جوهری نیز می‌نویسد: «سَلَف، یَسلِفُ، سلفاً به معنای مضی: یعنی: «گذشت» آمده است و سَلفِ الرجل یعنی پدران گذشته انسان».[۵]
بنابراین این واژه در لغت به معنای گذشته و پیشینیان است.
مفهوم اصطلاحی سلفی
تفاسیر مختلف در معنای اصطلاحی سلف گفته شده است که برخی از آن‌ ها قابل جمع هستند.
۱٫ سلف فقط به صحابه، تابعین و تابع و تابعین اطلاق می‌شود و سلفی کسی است که پیرو صحابه، تابعین و تابع تابعین باشد.[۶]
۲٫ سلف یعنی صحابه، تابعین، تابع تابعین و پیشوایان مذاهب فقهی و سلفی به رجوع‌کنندگان به آنان در اعتقادات اطلاق می‌شود.[۷]
۳٫ سلف به معنای قرن‌های اول که بهترین قرن‌های این امت است، می‌باشد و مراد از سلفی رجوع‌کننده به آنچه سلف اول در فهم دین –اعم از عقیده، شریعت و سلوک- داشته‌اند، می‌باشد.[۸]
۴٫ سلف به معنای سه قرن اول اسلام و سلفی کسی است که از کسانی که در این سه قرن می‌زیسته‌اند، پیروی کند.[۹]
۵٫ محمد ابو زهره می‌نویسد: مقصود از سلفیه کسانی می‌باشند که در قرن چهارم هـ.ق. ظاهر شدند آنان تابع احمد بن حنبل بوده و گمان می‌کردند که تمام آرایشان به احمد بن حنبل منتهی می‌گردد؛ کسی که عقیده‌ی سلف را زنده کرد و برای آن جهاد نمود. آن‌گاه در قرن هفتم هـ.ق. توسط شیخ‌الاسلام ابن تیمیه حنبلی احیا شد. او شدیداً مردم را به این روش دعوت کرد و با اضافه کردن مسائلی به آن، مردم عصرش را به این تفکر واداشت. آن‌گاه در قرن دوازدهم آرای او در جزیره العرب توسط محمد بن عبدالوهاب احیا شد که تاکنون وهابیان آن را زنده نگه داشته‌اند.[۱۰]
۶٫ دکتر عبدالعزیز سیلی می‌نویسد: سلف از چند جهت بحث می‌شود.
الف) از ناحیه‌ی لفظی: بر جماعتی که در گذشته بوده‌اند اطلاق می‌شود.
ب) از ناحیه‌ی اصطلاحی: بر کسی اطلاق می‌شود که مذهبش در دین تقلید شده و اثرش متابعت شود. همانند ابو حنفیه، مالک، شافعی و ابن حنبل که اعیان سلف‌ها هستند و صحابه و تابعین برای آنان سلف‌اند.
ج) از ناحیه‌ی تاریخی: برخی سلفی‌ها را به کسانی اطلاق می‌کنند که در قرن پنجم هـ.ق. زندگی می‌کردند. عده‌ای دیگر بر کسانی اطلاق می‌کنند که در قرن چهارم هـ.ق. می‌زیسته‌اند و از حنابله بوده‌اند.[۱۱]
۷٫ دکتر عبدالرحمن بن زید زنیدی می‌گوید: سلفی منسوب به سلف است؛ زیرا «یاء» در این کلمه برای نسبت بوده و سلفی به کسی اطلاق می‌شود که خودش یا دیگری او را به جماعت پیشینیان نسبت می‌دهد. و سلفیه نسبت مؤنث به سلف است؛ همانند سلفی برای مذکر. وجه دیگری نیز دارد و آن خاصیت پیش بودن پیشینیان است.[۱۲]
حنبلی
به پیروان احمد بن حنبل، پیشوای اهل حدیث و سلفی‌گری، حنبلی گفته می‌شود و وهابی‌ها و سلفی‌ها خود را حنبلی می‌دانند.
وهابی
به پیروان محمد بن عبدالوهاب گفته می‌شود که در قرن ۱۲هـ.ق. در منطقه‌ی نجد جزیره العرب با قتل و غارت، تکر سلفی را رواج داد و تا به امروز به طرفداران وی، وهابی اطلاق می‌شود.
تکفیری
نام دیگری است که بر وهابی‌ها اطلاق شده است. این گروه با پیروی از سلف خود، با نگاهی کاملاً متحجرانه و واپس‌گرایانه، با موحد دانستن خود و حق دانستن عقاید محمد بن عبدالوهاب، سایر فرق و مذاهب را باطل می‌دانند و آنان را تکفیر می‌کنند.[۱۳]
فصل دوم
نگاهی گذرا به وهابیت
گفتار اول: شرح حال سه تن از بنیان‌گذاران سلفی-وهابی
شرح حال ابن تیمیه
تقی الدین ابو عباس احمد بن عبدالحلیم بن عبد السلام بن عبدالله بن ابی القاسم بن تیمیه معروف به ابن تیمیه دهم ربیع الأول سال ۶۶۰ یا ۶۶۱هـ.ق.، پنج سال پس از سقوط دولت بنی عباس توسط هلاکو در بغداد، در شهر حران، کانون فرقه‌ی صابئه(این فرقه مدعی پیروی از حضرت شیث یا ادریس یا نوح یا یحیی می‌باشند.) به دنیا آمد. دوران کودکی خود را در آن دیار سپری کرد. به سبب هجوم قوم وحشی تاتار به همراه خانواده‌ی خود، در سال ۶۶۷هـ.ق. از دمشق مهاجرت کرده، فخرالدین بن عبدالسلام عموی ابن تیمیه و مجدالدین عبدالسلام بن عبدالله پدربزرگ وی از علمای معروف حنبلی بودند.
وی در مدرسه‌ی حنابله‌ی دمشق، نزد اساتیدی همچون پدرش عبدالحیم، شیخ شمس‌الدین عبدالرحمن مقدسی، شیخ زین‌الدین بن منجی، شیخ مجد بن عساکر بن عبدالدائم، ابن ابی الیسر مسلم بن علان، قاسم اربلی، کمال بن عبد، ابن ابی الخیر، یحیی بن صیرفی و ابن ابی بکر یهودی به فراگیری فقه، حدیث و اصول حنابله پرداخت، گفتنی است، بیش‌تر مشایخ وی علمای حنابله هستند. ابن تیمیه حنبلی در سال ۶۸۳هـ.ق.، یک سال پس از فوت پدرش، به جای پدر به مدیریت مدرسه سُکَّرِیُه‌ی حنابله‌ی دمشق رسید و نخستین تدریس خود را در آن آغاز و در سال ۶۸۴هـ.ق. تدریس تفسیر قرآن را در مسجد اموی شروع کرد.
مقارن پایان سال ۶۹۱هـ.ق. به حج رفته و در سال ۶۹۲هـ.ق. به دمشق بازگشت. این سفر زمینه‌ساز تألیف کتاب «مناسک حج» وی بود. ابن تیمیه در این کتاب بعضی از مناسک و اعمال حج را به گمان بدعت بودن، رد کرده است. نخستین دخالت ابن تیمیه در امور سیاسی، در سال ۶۹۳هـ.ق.، در ماجرای مرد نصرانی از اهالی سویداء اتفاق افتاد. این مرد نصرانی به ناسزا گویی به پیامبر اکرم متهم شده بود.
ابن تیمیه و شیخ زید الدین فارقی برای محاکمه‌ی وی نزد نایب السلطنه عز الدین ایبک حمری آمدند. حاکم دستور احضار مرد نصرانی و محاکمه‌ی وی را صادر کرد. اما قبل از ورود وی به دادگاه، مردم به تحریک ابن تیمیه و شیخ زین‌الدین فارقی به مرد نصرانی ناسزا گفتند و او را مورد ضرب و شتم قرار دادند. حاکم از خودسری ابن تیمیه و شیخ فارقی خشمگین شد و آن دو را کتک زد و زندانی کرد. مرد نصرانی در حضور حاکم و مردم، مسلمان شد و پس از آن به حجاز مهاجرت نمود، اما در نزدیکی مدینه به طرز مشکوکی به قتل رسید. ابن تیمه حنبلی به همین مناسبت کتاب «الصارم المسلول علی شاتم الرسول» را نوشت.
در سال ۶۹۸هـ.ق. مردم شهر حما از وی سؤال کردند که نظر بزرگان و علما در مورد آیات صفات، مانند: «الرحمن علی العرش استوی»[۱۴]، «استوی إلی السماء»[۱۵] و فرموده‌ی پیامبر اکرم: «إنَّ قُلوبَ بنی آدمَ بین اصبعین مِن أصباعِ الرَّحمنِ» و «یضعُ الجَبِارُ قَدَمَهُ فی النّارِ» چیست؟
ابن تیمیه حنبلی در پاسخ مردم «حماه» کتاب «الحمویه الکبری» را نوشت و در این کتاب بر جسم بودن خداوند عزوجل تصریح کرد. انتشار پاسخ ابن تیمیه، غوغایی در منطقه به راه انداخت. پس از این جریان ابن تیمیه به واسطه‌ی فتاوا و ارائه‌ تفسیرهای شاذ و نادرست از آیات قرآن و روایات، شهرت یافت. گروهی از فقهای شافعیه به مخالفت با ابن تیمیه برخاسته و تصمیم گرفتند وی را نزد جلال‌الدین حنفی قاضی وقت برده و محاکمه کنند، اما ابن تیمیه از حضور در محکمه سر باز زد. این گروه برای آگاهی مردم از عقاید نادرست ابن تیمیه، عقاید وی در مورد آیات و روایات صفات را در شهر منتشر کردند، اما امیر سیف‌الدین جاعان و قاضی امام‌الدین قزوینی و برادرش جلال‌الدین قزوینی به حمایت از ابن تیمیه پرداخته، عده‌ای از فقها را به دستور امیر کتک زدند و بقیه نیز از ترس امیر ساکت شدند.
وی همواره با اظهار نظر بر خلاف آرای مشهور و رایج بین مسلمانان، موجب تشویش اذهان و آشفتگی در عقاید و باورهای مردم می‌شد، تا این‌که در هشتم رجب سال ۷۰۵هـ.ق. قضات شهر به همراه ابن تیمیه در قصر نایب السلطنه حاضر شدند و کتاب «العقیده الواسطیه» وی قرائت شد. پس از دو جلسه مناظره با کمال‌الدین ابن زمکلانی و اثبات انحراف فکری و عقیدتی ابن تیمیه، وی به مصر تبعید شد و شاگرد وی جمال‌الدین مذّی، صاحب «تهذیب الکمال فی أسماء الرجال» شلاق خورد.
پس از تبعید ابن تیمیه حنبلی، از طرف حکومت در دمشق اعلام شد: هر کس عقاید ابن تیمیه حنبلی را داشته باشد، به ویژه حنبلی‌ها، خون و مالش مباح و هدر است.[۱۶]
این اعلامیه توسط ابن شهاب محمود در مسجد جامع دمشق قرائت شد. به دنبال انتشار این اعلامیه، حنبلی‌ها و افراد دیگری که در معرض اتهام بودند، از مذهب حنبلی اعلام برائت کردند و ادعای پیروی از مذهب و عقیده‌ی شافعی را نمودند.
گفتنی است ابن تیمیه حنبلی در سال‌های ۶۹۹، ۷۰۰ و ۷۰۲هـ.ق. مردم را به مقاومت علیه حمله‌ی مغولان تشویق می‌کرد و در سال‌های ۶۹۹ و ۷۰۴هـ.ق. علیه شیعیان کسروان لبنان فتوای جهاد داده و در لشکرکشی دولت ممالیک بر ضد آنان نیز شرکت فعال داشت.
سپس در سال ۷۰۶هـ.ق. امیر سیف‌الدین سلار، نایب مصر، سه تن از قضات فرقه‌ی شافعی، مالکی و حنبلی و نیز سه تن از فقها به نام‌های باجی، جوزی و نمراوی را احضار کرد تا در مورد ابن تیمیه تصمیم‌گیری نمایند. همگی رأی به آزادی او دادند مشروط به این‌که دست از عقاید خود بردارد اما ابن تیمیه از حضور در مجلس و قبول شرایط سرباز زد و اعتنایی به این جلسه و برگزار کنندگان آن نکرد.
در شوال سال ۷۰۷هـ.ق. صوفیه به سبب جسارت‌های ابن تیمیه به ابن عربی، به دولت مصر شکایت کردند. داوری بر عهده‌ی قاضی شافعی واگذار گردید. مجلس محاکمه‌ای تشکیل شد ولی مطلب خاصی علیه ابن تیمیه ثابت نشد. ابن تیمیه در آن مجلس گفت: استغاثه منحصر به خداوند است و از پیامبر نمی‌شود طلب یاری کرد ولی می‌شود به او توسل جست و طلب شفاعت کرد.[۱۷]
قاضی بدرالدین ابن جماعه، احساس کرد که ابن تیمیه در قضیه‌ی توسل ادب را نسبت به پیامبر گرامی اسلام رعایت نمی‌کند؛ لذا نامه‌ای به قاضی شافعی نوشت تا او را به مقتضای شریعت، مجازات نماید. قاضی شافعی نیز گفت: من نسبت به ابن تیمیه همان سخنی را گفتم که به دیگر منحرفان می‌گویم. آن‌گاه دولت مصر ابن تیمیه را بین رفتن به دمشق، اسکندریه و زندان مخیر ساخت. ابن تیمیه زندان را برگزید و روانه‌ی زندان شد.
ابن تیمیه حنبلی در سال ۷۰۸هـ.ق. از زندان آزاد شد ولی فعالیت مجدد وی باعث شد که در آخر ماه صفر ۷۰۹هـ.ق. به اسکندریه‌مصر تبعید شود ولی پس از هشت ماه به قاهره بازگردانده شد.
در اواخر سال ۷۱۶هـ.ق. بین سلطان محمد خدابنده ایلخانی و حمیضه امیر مکه، مذاکراتی برای بهتر شدن اوضاع شیعیان مکه انجام گرفت. امیر مکه قول مساعد داده بود. ظاهراً در این دوران ابن تیمیه در واکنش به این رخداد، کتاب «منهاج السنه النبویه فی نقض کلام الشیعه القدریه» را در رد کتاب «منهاج الکرامه فی إثبات الإمامه» حسن بن یوسف بن مطهر معروف به علامه حلی نوشته و با این منجس خواندن علامه حلی، با افترا و تهمت به عقاید شیعیان تاخته و باعث به هم خوردن روابط ایلخانیان و امیر مکه شد.
در بیست و دوم رجب سال ۷۲۰هـ.ق. ابن تیمیه به دارالسعاده احضار شد. قضات و مفتیان مذاهب اسلامی، او را به سبب فتاوای خلاف مذاهب اسلامی مذمت نموده و به زندان محکوم کردند تا این‌که پس از ۵ ماه و ۸ روز زندانی شدن در روز دوشنبه دهم محرم سال ۷۲۱هـ.ق. از زندان آزاد شد و به دمشق بازگشت. در سال ۷۲۶هـ.ق. ابن تیمیه حنبلی روز جمعه در مسجد اموی در حال سخنرانی، جمله‌ی «إنَّ الله یُنزلُ إلی سماء الدّنیا کنزولی هذا» را گفته و با پایین آمدن از پله‌های منبر، جسمانیت خدا را نشان داد. در این هنگام ابن زهراء یکی فقهای مالکی به ابن تیمیه اعتراض کرد که با هجوم شاگردان متعصب حنبلی ابن تیمیه مواجه شد و مورد ضرب و شتم شدید آنان قرار گرفت. سپس به دستور قاضی حنابله تعزیر و به زندان محکوم شد. این واقعه، خشم فقهای مالکی و شافعی را برانگیخت و از ابن تیمیه نزد ملک الأمراء سبف‌الدین تنکز شکایت کردند.
ابن تیمیه در همان سال به خاطر نوشتن کتاب «زیاره القبور و الإستنجاد بالمقبور» که در آن فتوا به حرمت زیارت و توسل و قتل زائرین قبور داده بود، محاکمه شد و به همراه چند تن از شاگردانش به زندان محکوم شدند. ولی پس از مدتی آزاد شدند، تا این‌که در پایان همین سال ابن تیمیه را به خاطر فتاوای نادرست از جمله معصیت دانستن زیارت قبر پیامبر مسأله‌ی طلاق[۱۸]، جهت محاکمه نزد قاضی القضاه مالکی بردند ولی ابن تیمیه با امتناع از پاسخ به پرسش‌های قاضی، مدعی دشمنی قاضی با وی شد. قاضی القضاه مالکی دستور داد تا ابن تیمیه را در قلعه‌ای حبس کنند. وقتی به قاضی خبر رسید که برخی نزد ابن تیمیه رفت و آمد می‌کنند، گفت: اگر به خاطر کفری که از وی ثابت شده، کشته نشود، باید نسبت به وی سخت‌گیری شود و دستور انتقال وی به زندان انفرادی را صادر کرد. ابن تیمیه در اواخر عمر به خاطر نگارش کتاب فتنه‌انگیز، در زندان از قلم و دوات محروم گردید. سرانجام ابن تیمیه حنبلی شب دوشنبه ۲۰ ذی‌القعده سال ۷۲۸هـ.ق. در قلعه‌ی دمشق مُرد و او را در قبرستان صوفیان دمشق دفن کردند.[۱۹]
شرح حال ابن قیم جوزی
مهم‌ترین شاگرد ابن تیمیه، سرچشمه خباثت‌های وهابیان و دشمن امیرالمؤمنین ابن جوزی شمس‌الدین محمد بن أبی بکر بن ایوب بن سعد بن حریز روز هفتم رجب سال ۶۹۱ هـ.ق. در منطقه زرع در فاصله ۹۶ کیلومتری دمشق به دنیا آمد. او به ابن قیم جوزیّه شهرت دارد. به این علت که پدر او سرپرست و قیّم مدرسه جوزیه بود. ابن قیم در اواخر قرن هفتم و نیمه‌ی اول هشتم هجری در شام می‌زیست. قرن هفتم قرن هجوم ویرانگر لشکریان مغول به جهان اسلام بود. درست سی و پنج سال پیش از تولد ابن قیم، یعنی در سال ۶۵۶ هـ.ق. بغداد به دست هلاکوخان سقوط کرد، «المستعصم بالله» آخرین خلیفه‌ی عباسی کشته شد و بدین ترتیب سلسله عباسی خاتمه یافت. شاگرد و مدافع ابن تیمیه بی‌شک ابن قیم جوزی است که در همه اقوال و عقاید تابع و حامی بی‌چون و چرا او بود و نشر و بسط عقاید ابن تیمیه را در زمان حیات او و پس از مرگ برعهده داشت و به همین سبب او را تازیانه زدند و سوار بر شتر در شهر گرداندند و با ابن تیمیه در قلعه دمشق زندانی کردند. او از سال ۱۳۱۲م./ ۷۱۲هـ.ق.تا سال مرگ ابن تیمیه ملازم او بود و با مخالفان او درافتاد. از این رو نام او همیشه با نام استادش قرین است.
او از محضر اساتید متعددی استفاده برد که در بین آن‌ ها افرادی مانند ذهبی. مزی و ابن تیمیه قرار دارند که مهم‌ترین آن‌ ها ابن تیمیه است سرچشمه جریان وهابیت است. استادان ابن قیم معلمانی چون شهاب نابلسی، تقی‌الدین سلیمان، ابوبکر بن عبدالدائم عیسی مطعم، اسماعیل بن مکتوم، فاطمه بنت جوهر دانش آموخت، ادبیات را نزد ابوالفتح بعلی و مجدالدین تونسی و فقه و اصول را از صفی‌الدین هندی و ابن تیمیه و اسماعیل بن محمد حرانی فراگرفت.
ولی بیش‌ترین تأثیر را در آرای فقهی و کلامی از ابن تیمیه پذیرفت، چنان‌که در ۲۱ سالگی هنگام بازگشت ابن تیمیه از مصر تا پایان عمر به مدت ۱۶ سال شاگرد و ملازمش بود. و به دفاع از نظریات او می‌پرداخت. ابن جوزی را اصلی‌ترین شاگرد ابن تیمیه ورئیس شاگردانش نامیده‌اند. مهم‌ترین شاگردان ابن قیم عبارتند از: عبدالرحمن بن رجب بغدادی، اسماعیل بن عمر بن کثیر (ابن کثیر مفسر)، محمدبن عبدالقادر محی‌الدین نابلسی و فرزندانش ابراهیم و شرف‌الدین عبدالله.
برای ابن قیم جوزیه، پیش از ۹۸ اثر ذکر شده که از میان آن‌ ها می‌توان موارد زیر را برشمرد.
۱- الصواعق المرسله
۲- زاد المعاد
۳- مفتاح دار السعاده و منثور ولایه العلم و الإراده
۴-مدارج الساکین
۵- الکافیه الشافیه فی النحو
۶- الکافیه الشافیه فی الانتصار للفرقه الناحیه
۷- الکلام الطیب و العمل الصالح
۸- الکلام علی مسأله السماع

گفتار چهارم : توابع مبیع

علاوه بر مورد اصلی معامله ، توابع و اجزای عرفی آن نیز جزء مبیع بوده و به تبع آن به خریدار انتقال پیدا می کند . بعضی از اموال دارای توابعی است که وجود آن برای استفاده از مبیع ضرورت دارد . و بدون اینکه متعلق قصد طرفین قرار گیرد داخل در مبیع می شود.توابع ممکن است مستقلاً قابل خرید و فروش باشد ولی چنان با مبیع وابستگی دارد که در قرارداد ذکری از آن نمی رود .
مثلاً اگر مبیع خانه ای باشد ، آب و برق آن نیز جزء آن خانه محسوب می شود و داخل در معامله قرار می گیرد . در صورتی که در داخل شدن چیزی در مبیع تردید پیش بیاید ، اصل استصحاب اقتضا می کند که آن شی جزء مبیع قرار نمی گیرد .مثل تلفن در معامله خانه که در بعضی از مکان ها نسبت به داخل شدن آن در مبیع تردید وجود دارد.[۳۳]
اغلب فقها معیار تشخیص توابع را به عرف ارجاع داده اند. [۳۴] و قانون گذار هم به تبعیت از فقها معیار حکومت عرف را پذیرفته ودر ماده۳۵۶ مقرر نموده است:
« هرچیزی را که بر حسب عرف و عادت جزء یا از توابع مبیع شمرده شود و یا قرائن دلالت بر دخول آن در مبیع نماید داخل در بیع و متعلق به مشتری است،اگر چه در عقد صریحاً ذکر نشده باشد و اگر چه متعاملین جاهل بر عرف باشند.»
ولی قابل ذکر است که این حکم قاعده تکمیلی است و دو طرف می توانند بر خلاف آن تراضی کنند یعنی آنچه را که به حکم عرف جزء مبیع است استثناء کنند و یا حتی چیزی را که بر حسب عرف جزء مبیع نمی باشد را در شمار مبیع قرار دهند.[۳۵]
با جمع مواد مذکور می توان گفت از دیدگاه قانون مدنی به وسیله سه عامل اجزاء وتوابع مشخص می شود: تراضی طرفین،عرف و قانون.

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

بند اول: عوامل تعیین کننده توابع مبیع از نظر قانون مدنی

الف) توافق طرفین
با توجه به ماده ۳۵۷ و ۳۵۸ قانون مدنی استنباط می شود که حکم عرف در تعیین توابع مبیع قاعده تکمیلی است و طرفین می توانند بر خلاف آن تراضی کنند. بنابراین اولین عامل تعیین کننده در تعیین اجزاء و توابع مبیع تراضی طرفین عقد می باشد.
چنان که ممکن است چیزی را که عرفاً و قانوناً جزء و توابع مبیع نباشد ولی طرفین آن را داخل در مبیع بدانند مانند در بیع باغ وسایل باغبانی داخل در مبیع نمی باشد ولی طرفین می توانند آن را از توابع مبیع قرار دهند.و یا بر عکس یعنی چیزی را که بر حسب عرف داخل در مبیع است، آن را از مبیع خارج کنند.
ب) عرف
در صورتی که طرفین درمورد توابع و اجزاء مبیع توافق نکرده باشند ،عرف عاملی است که خلاء قراردادی آنها را در ارتباط با اجزاء و توابع برطرف می کند. [۳۶] و جانشین سکوت آنان می گردد. بنابراین برای یافتن مدلولات الفاظی که متعاملین در مورد بیع بکار می برند، باید به عرف رجوع کرد حال باید بدانیم که منظور از عرف ، کدام عرف می باشد ؟
باتوجه به مواد قانون مدنی [۳۷]می توان استنباط کرد، عرف محل انعقاد قرارداد یا در معاملات تجاری عرف و عادت خاص مد نظر است. اما در بعضی از موارد این اصل با استثناء مواجه می شود که بررسی آنها می پردازیم:
– گاهی طرفین معامله اهل یک شهرند و درآن شهر هم معامله می کنند که در این جا عرف آن شهر حاکم بر قرارداد است واگر هردو از یک قشر خاص آن شهر باشند.مانند عرف موجود بین بازرگانان یا کشاورزان،عرف خاص آن قشر حاکم خواهد بود.و اگر از دو قشر متفاوت باشند،تابع عرف بلد می باشند.
– گاهی طرفین معامله اهل یک شهر و یا دو شهر هستند که دارای عرف مشابه می باشند ولی عقد را در شهر دیگری منعقد کرده اند.و اگر عرف این شهر متفاوت باشد،عرف شهر متبایعین برعرف محل انعقاد قرارداد مقدم است . زیرا اصولاً افراد معاملات خود را بر اساس عرف وعادت شهر خود مبتنی می سازند.
– گاهی متبایعین دارای دو عرف متفاوت می باشند ،که در این صورت عرف محل انعقاد عقد مشخص می کند که چه چیزی جزء اجزاء و توابع مبیع هستند چون ترجیح یکی از دو عرف متبوع طرفین بر دیگری،ترجیح بلامرجح است. به عبارت دیگر بر اثر تعارض دو عرف ،هر دو ساقط می شوند و عرف محل انعقاد عقد حاکم است.
ج) قانون
هرگاه طرفین در مورد اجزاء و توابع توافقی نکرده باشند و از طریق عرف هم نتوان توابع مبیع را تشخیص داد، در این صورت باید به قانون مراجعه کرد. مانند ماده ۳۵۸ قانون مدنی که نمونه ای از وجود قانون و تعیین مصادیقی از توابع مبیع می باشد که مقرر می دارد :
«… در بیع باغ ،اشجار و در بیع خانه،ممر و مجری و هرچه ملصق به بنا باشد به طوری که نتوان آن را بدون خرابی نقل نمود،متعلق به مشتری می شود و برعکس،زراعت در بیع زمین و میوه در بیع درخت و حمل در بیع حیوان متعلق به مشتری نمی شود.مگر اینکه تصریح شده باشد یا برحسب عرف از توابع شمرده شود. در هر حال ،طرفین عقد می توانند به عکس ترتیب فوق تراضی کنند.

بند دوم:حل اختلاف در موارد تردید در تعیین توابع مبیع

اگر از هیچ یک از راه های مزبور نتوان تشخیص داد که چه چیزی داخل در مبیع است یا نیست و در نتیجه بین طرفین اختلاف و تردید وجود داشته باشد که شی مورد نظر جزء توابع مبیع بوده و به خریدار منتقل شده و یا هنوز در ملکیت بایع باقی است .در این حالت با توجه به یقین سابق که مالکیت فروشنده بر مبیع است استصحاب می شود و باید شی را هنوز ملک فروشنده محسوب کرد.و از طرف دیگر هرگاه در ازاله مالکیت بایع تردید شود اصل بر عدم ازاله مالکیت وی می باشد.به همین علت قانون مدنی بیان می دارد که در صورتی که در داخل شدن شی ای در مبیع تردید وجود داشته باشد ،آن شی داخل در بیع نخواهد بود.

مبحث دوم:تسلیم و تسلم

عقد بیعی که به صورت صحیح منعقد شده باشد آثاری در بردارد که یکی از این آثارها تسلیم مبیع می باشد که به عهده بایع قراردارد. در قرارداد ها ،دو طرف تعهداتی بر عهده می گیرند که تسلیم مبیع یکی از مهم ترین تعهدات و آثار فرعی ناشی از عقد بیع می باشد.
بنابراین الزام فروشنده به تسلیم مبیع ریشه قراردادی دارد و تسلیم مبیع از طرف بایع به مشتری و تسلیم ثمن از ناحیه مشتری،به مقتضای عقد بیع واجب است.پس تسلیم که مترادف اقباض می باشد عمل متعهداست. در مقابل متعهدله مورد معامله را تسلم یا قبض می کند.

گفتار اول:مفهوم تسلیم و تسلم

بند اول:مفهوم تسلیم

تسلیم از ریشه سلم بر وزن تفعیل است . تسلیم در لغت در معناهای مختلفی به کاررفته است از جمله به معنی ، « واگذار کردن» ، « سپردن» ، « گردن نهادن» و« سلام گفتن».[۳۸] معنای اصطلاحی تسلیم نیز به معنای لغوی خود نزدیک است .
برخی از حقوق دانان در معنای اصطلاحی تسلیم گفته اند:«تسلیم در عقد معوض عبارت است از اینکه یکی از طرفین دیگری را بر مالی که به او منتقل کرده است مستولی سازد و به عبارت دیگر تسلیم عبارت است از تمکین طرف از تصرف با قراردادن مورد معامله تحت اختیار طرف ،مرادف اقباض است».[۳۹] برخی دیگر تسلیم را عملی می داند که قائم به دو شخص است که به اعتبار دهنده تسلیم و به اعتبار گیرنده،قبض یا تسلم گویند.[۴۰]
فقها نیز تعریف های مختلفی از تسلیم کرده اند.از جمله: برخی تسلیم را هم در مال منقول و هم در غیر منقول عبارت از تخلیه دانسته اند.[۴۱] و برخی دیگر در تعریف تسلیم گفته اند که تسلیم در مورد اموال غیر منقول ،مانند اراضی و اشجار و ابنیه عبارت است از:تخلیه به صورت مطلق و در مورد اموال منقول ،نقل و در مکیل و موزون به صورت کیل و وزن است.[۴۲]
در حقوق انگلیس که واژه «Delivery» در برابر واژه تسلیم یا اقباض قراردارد این گونه تعریف شده است که :«انتقال تصرف مال از شخصی به شخص دیگر است.»طبق قانون فروش کالا مصوب ۱۹۷۹،بایع کالا را به خریدار تسلیم می کند :
– اگر او آنها را به طور فیزیکی (حساً یا به طور خارجی) تسلیم نماید؛
– اگر او از طریق تسلیم سند آنها (مثلاً بارنامه ) یا سایر وسایل ممیزی آنها (مثلاً کلید انباری که کالا در آن موجود است) به طور سمبولیک تسلیم سازد ؛یا
– اگر شخص ثالثی از آنها نگهداری می کند اعلام کند (به او) که اینک او آنها را به خریدار تسلیم کند . «تسلیم حکمی»[۴۳] فروشنده موافقت می کند که کالا را برای خریدار نگه دارد یا خریدار بر اساس قرارداد اجاره به شرط تملیک کالا را در تصرف نگه دارد ، و در صورت پرداخت آخرین قسط مالک آنها گردد.[۴۴]
در حقوق فرانسه نیز تعهد به تسلیم یکی از تعهدات بایع قلمداد شده است و آن را این چنین تعریف کرده اند:« تعهد تسلیم، عبارت است از اینکه مبیع در اختیار خریدار نهاده شود برای اینکه قبض کند .بنابراین تسلیم از طرف بایع ،یک عمل منفی است . از این رو بایع باید رفع ید و تخلیه از مبیع را به صورتی که مشتری متمکن از تصرف و بهره برداری از مبیع باشد انجام دهد».[۴۵]
برخی از حقوق دانان این کشور ،ماده ۱۶۰۴قانون مدنی را که می گوید :« تسلیم مبیع عبارت از در اختیار و تصرف مشتری قراردادن مبیع است» را به دلیل کلمه «اختیار»[۴۶] که از معنای وسیعی برخوردار می باشد موردانتقاد قرار داده اند . و معتقدند که برای ارائه یک تعریف صحیح باید کلمه« اختیار » حذف شود و به همین علت تسلیم را این گونه تعریف کرده اند: «تسلیم عبارت است از در تصرف مشتری قراردادن (مبیع) است».[۴۷]
قانون مدنی در ماده ۳۶۷ تسلیم را این گونه تعریف کرده است:«تسلیم عبارت است از دادن مبیع به تصرف مشتری به نحوی که متمکن از انحاء تصرفات و انتفاعات باشد.» منظور ازعبارت دادن مبیع به تصرف مشتری به نحوی که متمکن از انحاء تصرفات و انتفاعات باشد،در اختیار نهادن و مستولی کردن خریدار بر مبیع است .و تسلیم مبیع توسط بایع باید به گونه ای باشد که خریدار بتواند هر زمان بدون هیچ مزاحمتی از طرف بایع یا هر شخص ثالث دیگر از آن منتفع شود و تسلیم نه تنها باید نسبت به مبیع انجام گیرد،بلکه باید نسبت به توابع و اجزاء مبیع نیز انجام گیرد.
نکته مهمی که می توان در این قسمت بیان کرد این است که تسلیم جنبه معنوی و عرفی دارد و باید چنان باشد که عرف منتقل الیه را مسلط بر مبیع بداند.[۴۸]مقصود آن است که مبیع ، بالقوه در تصرف مادی مشتری باشد ،هر چند بالفعل در تصرفش نباشد.اگر چه غالباً به صورت قبض مادی موضوع معامله توسط منتقل الیه است بنابراین برای تحقق تسلیم تصرف عملی خریدار در مبیع لازم نیست. بنابر آنچه که گفته شد می توان گفت که تسلیم عبارت است از مستولی کردن مشتری بر مبیع به نحوی که بدون هیچ مزاحمتی متمکن از تصرفات متعارف در آن باشد.[۴۹]

بند دوم:مفهوم تسلم یا قبض

قبض در لغت در معنای مختلفی به کاررفته است از جمله به معنای«تصرف و استیلاء یافتن بر چیزی»،[۵۰]«به دست گرفتن با تمام کف دست»،«جمع و بسته شدن و گرفتگی که در مقابل بسط می باشد» ویا«سند و نوشته ای که بین متعهد ومتعهدله ردو بدل می شود».[۵۱] در قرآن نیز کلمه قبض بارها تکرار شده است که به نمونه ای از آنها اشاره می کنیم:
۱- «ویقبضون ایدیهم.»
۲- «فرهان مقبوضه…»
فقها نیز تعریف های متفاوتی از قبض کرده اند و میان فقها در مورد مفهوم قبض و چگونگی تحقق آن اختلاف نظر وجود دارد که این اختلاف نظر ها به دلیل طبیعت اموال و اشیاء است که قبض در هر کدام اقتضای خاص خود را دارد. برخی از فقها آن را به معنای تخلیه [۵۲] و منظور از تخلیه یعنی برداشتن هرگونه مانعی که بر سرراه تصرف شخص وجود داردو عده ای دیگر به معنای نقل و تحویل گرفته اند.[۵۳]حضرت امام خمینی (ره) هم،قبض را در مال غیر منقول مانند خانه و مزرعه ،تخلیه آن دانسته اند که موجب استیلای مشتری بر مبیع گردد و در اموال منقول فرموده اند اینکه قبض آنها هم تخلیه می باشد یا گرفتن با دست مطلقاً یا بین انواع آنها تفصیل باشد چند قول است که بعید نیست در مقام وجوب تسلیم عوضین ،تخلیه کفایت کند. [۵۴]
در اصطلاح حقوقی قبض تحت تأثیر معنای فقهی خود قرار گرفته است . برخی از حقوق دانان آن را سلطه و استیلاء معنوی مشتری بر مبیع دانسته اند به گونه ای که هر وقت بخواهد عملاً در آن تصرف نماید و از آن منتفع شود بدون اینکه تصرف فعلی و مادی را ملاک بدانند.[۵۵] یعنی اگر بایع مبیعی راکه فروخته است بدون اینکه مشتری از این امر آگاه باشد آن را در منزل او قرار دهد تا زمانی که مشتری متوجه آن نشود قبض حاصل نشده است.بنابر تعریف دیگری قبض آخرین جزءعلت تامه عقد است و آن به اختیار گذاردن و تسلیط فعلی بر عین معین است که استیلاء بایع بر ثمن و تسلط مشتری بر چیزی که خریداری نموده است در قلمرو قبض قرار دارد.[۵۶]
قانون مدنی در ماده ۳۶۷ قبض را این گونه تعریف کرده اند :«…قبض عبارت است از استیلای مشتری بر مبیع..». استیلاء در این جا به معنای سلطه است که قابض بتواند در مال تصرف کند .استیلاء و سلطنت هر چیزی، بر حسب آن مال است و باید به گونه ای باشد که عرفاً در تحت سلطنت مشتری در بیاید و از آنجایی که این واژه نه حقیقت شرعی است و نه حقیقت متشرعه که بخواهیم آن را از نظر شرعی بیان کنیم ،داوری عرفی مورد پذیرش خواهد بود [۵۷]و همچنین قبض عملی مستقل است که نیاز به اذن فروشنده ندارد.پاره ای از استادان تسلیم و قبض را مترادف دانسته اند.[۵۸]در حالی که باتوجه به ماده ۳۶۷ می توان استنباط کرد که تسلیم و تسلم مترادف نیستند و دو عمل محسوب می شوند . یک عمل فروشنده در دادن مبیع ،تسلیم و تصرف خریدار بر مبیع تسلم نامیده می شود.در حقیقت در تسلیم،وظیفه فروشنده مسلط نمودن خریدار بر مبیع است ولی استیلاء و سلطه خریدار برمبیع قبض است .به بیان دیگر قبض و تسلیم دو جنبه گوناگون یک حقیقت است .قابل ذکر است که قبض با تصرف به معنای خاص یکی نیست و با یکدیگر تفاوت دارند.حقوق دانان تعاریف مختلفی از تصرف داده اند: برخی تصرف را سلطه معنوی و مادی انسانی دانسته اند که بالمباشره یا بواسطه در مقام اعمال حق مالکیت یا سایر حقوق عینی در یک شی مادی را دارا می باشد .[۵۹]
در تعریف دیگری تصرف را سلطه و اقتدار شخصی بلاواسطه یا باواسطه و قانونی بر شی ای که منفعت عقلایی داشته باشد دانسته اند.[۶۰] تصرف در اصطلاح حقوقی به اعمالی گفته می شود که شخص نسبت به اموال که در اختیارش قراردارد صورت می گیرد و اعم است از تصرفات مادی و فیزیکی مانند حفر چاه و احداث بنا و تصرفات حقوقی از قبیل بیع و اجاره و مانند آنها.[۶۱] در حالی که قبض استیلای عرفی بر مال است و ضرورتی ندارد که در همه جا مال به تصرف مادی شخص درآید تا قبض حاصل شود . حتی در مواردی ممکن است مالی به تصرف مادی شخص درآید ولی به دلیل عدم استیلای شخص بر آن قبض محقق نگردد.[۶۲]بنابراین رابطه بین قبض و تصرف ،عموم و خصوص من وجه است .مثلاً اگر بایع مبیع را ببرد و در منزل مشتری بگذارد بدون اینکه مشتری از این کار او اطلاع داشته باشد با این که عمل به نفع مشتری ،یک تصرف مادی است ولی خریدار هنوز آن را قبض ننموده است.[۶۳]حال اگر بایع مبیع را در مقابل منزل خریدار قرار دهد و با در آوردن زنگ منزل خریدار را از این امر آگاه کند ،عمل قبض در این جا صورت گرفته است.هرچند هنوز خریدار آن را تصرف نکرده باشد.پس در قبض نیازی به تصرف واقعی خریدار نیست بلکه رفع مانع برای خریدار که بتواند انحاء تصرفات و انتفاعات را از آن ببرد ،فراهم باشد کافی است و برای این آگاهی خریدار لازم است.[۶۴]

گفتار دوم:ماهیت و مبنا تسلیم و تسلم

بند اول: ماهیت

در مورد ماهیت تسلیم و تسلم می توان گفت که اگر تسلیم و تسلم یک عمل حقوقی باشد به اراده تسلیم کننده و تسلم کننده نیاز دارد و بدون اراده و اجازه وی تسلیم محقق نمی شود. اما قانون مدنی این احتمال را از بین می برد .[۶۵]چون پس از عقد ، هریک از طرفین معامله،مالک آن چیزی می شود که در عوض تأدیه مال خود قبول کرده است .بنابراین اگر خریدار بعد از عقد ،مبیع را بدون آنکه فروشنده تسلیم او کند خود برداشت کند قبض مال محقق شده و اگر تلف شود از مال او تلف شده است و نمی تواند به این دلایل که چون بایع مبیع را به قبض او نداده است،تلف به عهده او خواهد بود و به فروشنده مراجعه کند.[۶۶] این در زمانی است که موضوع تسلیم عین معین باشد که برای قبض آن اذن بایع شرط نیست و جنبه طریقیت دارد و برای بدست آوردن چیزی است که به هریک از متبایعین به وسیله دیگری منتقل گردیده است.ولی در اعمالی که قبض شرط صحت می باشد مانند وقف،عمری،سکنی،حبس… ودراعمالی که قبض شرط لزوم می باشد مانند وصیت تملیکی و در جایی که قبض به عنوان عامل تعیین کننده مصداق مال کلی و تعیین مورد تعهد می باشد مانند بیع مال کلی ،در میان حقوق دانان اختلاف نظر وجود دارد .و برخی از حقوق دانان معتقدند که در این موارد ،قبض یک عمل حقوقی و ارادی است که برای تحقق آن نیاز به اذن شخص ناقل یا نماینده اش دارد به نحوی که اذن او به قصد اقباض مورد معامله باشد و در غیر این صورت قبض حاصل نخواهد شد.[۶۷]و برای تأیید نظر خود رای شماره ۲۶۶۱مورخ ۴/۱۲/۱۳۱۶شعبه دیوان عالی کشور را که مقرر می دارد :
«در قبض مبیع کلی و یا نشر در افراد معدود اجازه و تعیین فروشنده شرط است و در صورت امتناع او از تعیین باید به وسیله دادگاه الزام به تعیین شود» ذکر کرده اند. [۶۸]و بیان داشته اند که قبض دراین گونه موارد یک عمل حقوقی مستقل یک جانبه یعنی ایقاع محسوب می شود.اما این دلیل بر آن نیست که تسلیم در مبیع کلی عمل حقوقی است و به اذن بایع نیاز دارد. از طرف دیگر قبض مشتری نیز یک عمل حقوقی نیست و بدون اذن وی نیز محقق می شود.برخی از استادان حقوق معتقدند از آنجایی که برای قبض،اهلیت ایفاءکننده لازم است بنابراین قبض یک عمل حقوقی مستقل ایقاع است.[۶۹]
اما همانطور که قبلاً گفته شد لزوم تعیین مصداق از طرف متعهد،نباید این توهم را اجرا کند که تسلیم یا تأدیه یک عمل حقوقی است و قبض مشتری نیز یک عمل حقوقی نیست و بدون اذن وی نیز محقق می شود.بلکه چنان که برخی از استادان نیز گفته اند:«قبض عمل مستقل نیست و نیاز به اذن فروشنده ندارد.[۷۰]منتها برای این که خریدار بتواند مبیع را تصرف کند،باید فرد آن در خارج معین باشد .پس در فروش عین معین هرگاه فروشنده مانعی در راه تصرف خریدار ایجاد نکرده باشد ، او می تواند بدون اذن فروشنده مبیع را در اختیار بگیرد و همچنین در فرضی که مبیع کلی است . ولی فروشنده یا حادثه ای باید فرد آن را معین کرده باشد»[۷۱] .بنابراین می توانیم بگوییم که تسلیم و قبض نوعی اجرا و ایفاء است.[۷۲] که در زمره وقایع حقوقی قرار دارد و لزوم داشتن اهلیت برای فروشنده یا خریدار دلیل به عمل حقوقی مستقل قبض و تسلیم نیست . بلکه قانون گذار این قید را برای حمایت از افراد محجور قرارداده است.[۷۳]

بند دوم: مبنای تسلیم

در این که چرا باید فروشنده مبیع را به خریدار تسلیم و یا خریدار ثمن را به فروشنده تسلیم کند چندین احتمال وجود دارد.
۱- یک احتمال آن است که چون هرگاه مبیع عین معین باشد ،به موجب عقد ملکیت مبیع به مشتری منتقل می گردد .پس از عقد، بایع ملک دیگری را در تصرف دارد و از آنجایی که تصرف مال غیر نامشروع می باشد بایع باید آن را به مالکش بدهد.[۷۴]و نباید بدون اذن مالک (خریدار) آن را در تصرف خویش نگاه دارد.[۷۵]
۲- ممکن است گفته شود که لزوم تسلیم مبیع ،ناشی از التزام به انتقال مالکیت مبیع است .[۷۶]
۳- و یا اینکه ممکن است گفته شود الزام فروشنده به تسلیم مبیع ریشه قراردادی دارد به این صورت که ملزم بودن هریک از طرفین به تسلیم ،ناشی از شرط وتعهد ضمنی در عقد بیع ،که یک عقد معاوضی است ، می باشد. یعنی طرفین معامله علاوه بر آنکه عوضین را به یکدیگر تملیک می کنند در ضمن متعهد می شوند که آنچه را تملیک شده به منتقل الیه آن تسلیم نمایند.پس از نظر تحلیل حقوقی بیع عبارت است از تملیک مورد و تعهد به تسلیم آن.[۷۷]
قانون مدنی ملزم بودن بایع مبنی بر تسلیم مبیع را ناشی از آثار بیع صحیح تلقی کرده است . بنابراین الزام طرف معامله به تسلیم مورد معامله به دلیل ممنوع بودن تصرف در مال غیر نیست.[۷۸] بلکه ریشه قراردادی دارد و ناشی ازعقد بیع است و هدف نهایی از بیع این است که خریداربتواند در آن تصرف کند.
در تأیید این احتمال قسمت اخیر ماده ۳۴۸ قانون مدنی بیان داشته که اگر بایع قدرت بر تسلیم نداشته باشد ،بیع باطل است و این ماده نشان می دهد که بیع از لحاظ تحلیلی علاوه بر تملیک که به محض وقوع عقد به وجود می آید،شامل تعهد بر تسلیم نیز است. بنابراین اگر در عقد،تعهد به تسلیم تحقق نیابد ،اثری برآن مترتب نمی گردد.

بند سوم:تعهد به دادن اطلاعات لازم درباره مبیع

از آنجایی که تسلیم مفهومی عرفی و معنوی دارد و تسلیم تنها مفهوم مادی نیست ،بایع باید مبیع را به گونه ای در اختیار خریدار قرار دهد که بتواند از آن استفاده کند.بنابراین بایع باید اطلاعات لازم برای چگونگی بهره برداری از مبیع را به طور کامل در اختیار خریدار قرار دهد و تا قبل از آن تسلیم به طور کامل محقق نشده است .
البته تعهد به دادن این اطلاعات بستگی به مبیع دارد که دادگاه بایدتشخیص دهد که در آن مورد بدون دادن اطلاعات،تسلیم به مفهوم عرفی در آن انجام شده است یا نه؟و همچنین اگر بایع به طور ضمنی تعهداتی را بر عهده گرفته باشد آنها را نیز باید انجام دهد. و گرنه به عنوان مثال اگر بایع متعهد شده باشد که همه اطلاعات لازم درباره ی عیوب پنهان و آشکار مبیع را به اختیار خریدار قرار دهد و بایع به این تعهد خود عمل نکند نه تنها تسلیم را به طور کامل انجام نداده است اگر خسارتی هم به وجود آید،مسئول جبران آنها می باشد.البته گروهی از استادان حقوق [۷۹] مسئولیت فروشنده را در این باره قراردادی نشمرده اند و او را به استناد قاعده تسبیب[۸۰] مسئول دانسته اند.

گفتار سوم:کیفیت تسلیم

در مورد نحوه و چگونگی تسلیم باتوجه به انواع مبیع اختلاف نظر وجود دارد.مشهور فقهای امامیه [۸۱] و برخی از فقهای عامه [۸۲] در مورد چگونگی تسلیم و قبض اموال غیر منقول معتقدند که باید به صورت تخلیه باشد یعنی باید تمام موانع بین مبیع و مشتری برداشته و مشتری متمکن از آن شود.اما در مورد اموال منقول اختلاف نظر وجود دارد.برخی اعتقاد دارند که تسلیم اموال منقول مانند اموال غیر منقول باید به صورت تخلیه باشد.[۸۳] و عده ای معتعقدند در حیوان به نقل و در مکیل و موزون و معدود و قماش به قراردادن آن در دست حاصل می شود .[۸۴] قانون مدنی تشخیص کیفیت تسلیم را به عرف واگذار نموده است . و در ماده ۳۶۹ قانون مدنی می گوید:«تسلیم به اختلاف مبیع به کیفیات مختلف است و باید به نحوی باشد که عرفاً آن را تسلیم گویند.»
اگر موضوع تسلیم مال منقول باشد مثل کتاب ،اتومبیل،تسلیم مادی است و وقتی محقق می شود که بایع آنها را به دست خریدار بدهد و خریدار بتواند آن را بردارد و قبض کند و اگر مال غیر منقول باشد مانند خانه،زمین ،رفع ید از آن و دادن کلید به خریدار می باشد.
سوالی که مطرح می شود این است که اگر خانه بدون تخلیه اثاث آن تحویل داده شود و این چنین متعهد له خانه را تحویل بگیرد .آیا مشتری یا متعهد له خیار فسخ دارد یا باید برای تخلیه از راه دادگاه بایع را الزام به تخلیه کند؟قانون مدنی در این مورد ساکت است . در فقه امامیه [۸۵] حق خیار به متعهدله داده شده است اما با توجه به قانون مدنی در ماده ۲۳۸و۲۳۹ ابتدا به دادگاه مراجعه کرده و الزام متعهد به تخلیه را خواستار باشد و اگر الزام او ممکن نبوده و شخص دیگری هم نتوانست تخلیه را انجام دهد در این زمان برای متعهد له حق فسخ پدید می آید.[۸۶]
اگر مال عین معین باشد باید طوری تسلیم شود که متعهدله بتواند هرگونه انتفاع را که به او اجازه داده شده از مورد تعهد ببرد.اگر مورد تعهد ،حصه مشاع باشد تسلیم مورد تعهد باید با جلب اذن شریک باشد اما اگر بدون اذن او تسلیم کرد ،تعهد اجرا شده محسوب است اما از آنجایی که حقوق ثالث که شریک باشد ،تجاوز صورت می گیرد طبق قواعد مسئولیت مدنی باید عمل کرد.[۸۷] از دیدگاه عرف ،مبیع هنگامی تسلیم شده تلقی می شود و آثار تسلیم برآن مترتب می گردد که مشتری متمکن از انحاء تصرفات و انتفاعات باشد. بنابراین ممکن است مبیع در استیلای مشتری باشد ولی عرفاً این امر تسلیم تلقی نگردد.مانند آنکه مبیع تعدادی سکه طلا باشد که فروشنده آنها را هنگامی که خریدار در حال خواب و یا در حال مستی است در دست او بگذارد و یا اینکه فردی مبیع را در جلوی مغازه مشتری بگذارد ، بدون آنکه وی از آن مطلع گردد.
در حالت اول ،مشتری بر مبیع استیلاء دارد بدون آنکه از آن آگاه باشد و در حالت دوم ،نه استیلاء مادی دارد و نه مطلع است.این اعمال به جهت اینکه مشتری را متمکن از تصرف نمی سازد عرفاً تسلیم تلقی نمی گردد و آثار تسلیم برآن بار نمی شود.در بعضی از موارد ممکن است مشتری بدون اینکه بر مبیع استیلاء پیدا کند و یا حتی بدون اینکه از تسلیم مبیع آگاهی داشته باشد قابض تلقی گردد و ضمان معاوضی به او منتقل شود.مانند اینکه روزنامه یا مجله را هر روز صبح در جلوی منزل قرار دهند.این نوع تسلیم و نحوه ی آن بر اساس تراضی طرفین می باشد.
در صورتی که مبیع کلی باشد در هنگام تسلیم باید دارای همان جنس و وصف و ویژگی های مورد توافق طرفین باشد. [۸۸]فروشنده در تعیین مصداق آزاد است و لازم نیست که از جنس بسیار خوب باشد و همین طور نمی تواند از نوع پست و معیوب باشد بلکه باید مصداقی را انتخاب کند که متعارف باشد و عرفاً معیوب نباشد.البته تعیین فرد یا مصداق متعارف در زمانی است که طرفین در قرارداد وصف یا خصوصیات آن مال را معلوم نکرده باشند .در این زمان است که می تواند نوع معمولی و سالم را تأدیه کند. به عنوان مثال اگر فروشنده متعهد شده باشد که نوع برتر(اعلی) مبیع را تسلیم کند یا دارای وصف خاص باشد ،نمی تواند فرد متعارفی را تسلیم کند . تأدیه مال معیوب یا مال با کیفیت بسیار پایین موجب برائت متعهد نمی شود.

گفتار چهارم:اقسام تسلیم

دموکراسی : از دیدگاه رابرت دال هنگامی می توان از دموکراسی سخن به میان آورد که شرایط زیر موجود باشد:

– هریک از شهروندان مطمئن باشند که داوری و رأی او در تصمیم گیری های مهم جمعی ، در روی کار آمدن یا کنار رفتن حکومت ها یا تأثیر بر خط مشی آنها ، همان ارزش و اعتباری را داراست که داوری و رأی شهروندان دیگر.
-شهروندان از امکان مشارکت موثر در فراگرد سیاسی و طبعاَ فرصت های کافی و مساوی با یکدیگر بهره مند باشند تا پس از تأمل و سنجش هر نهاد ارجحیت های سیاسی و اجتماعی خود را تعیین و دنبال کنند و بتوانند سبب هایی را که موجب شده است یک هدف یا خط مشی را بر هدف یا خط مشی دیگر برتری دهند بر شمارند .
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
-شهروندان از فرصت و مجال کافی و مساوی با یکدیگر برخوردار باشند تا به تأمل آگاهانه امور بپردازند و دریابند چه رهیافت ها ، گزینش ها و تصمیم هایی مصالح آنها را تأمین می کند.
-این اصل پذیرفته شده باشد که شهروند خود حق و صلاحیت تعیین و تشخیص مصلحت خویش را دارد و تعیین اینکه چه مسائلی باید در دستور کار حکومت ها قرار داشته باشد و چه هدفها و سیاست هایی را دنبال کنند نیز در حوزه اقتدار شهروندان است و سرانجام همه اشخاص بالغ حق دارند از امتیازات شهروندی بهره مند شوند (عظیمی ، ۹:۱۳۷۰).
دموکراسی در جامعه مدنی جز با مشارکت موثر افراد در سطوح مختلف امور اجتماعی و حاکمیت آنان محقق نخواهد شد . به یک معنی این دو روش مکمل یکدیگر : یکی امکان کنار گذاشتن حکومت های نالایق و بی کفایت را از طریق انتخابات فراهم می کند و دیگری افراد را در تعیین سرنوشت خود سهیم می کند . حضور در انتخابات و نفی و تأیید حکومتی خاص جزء کوچکی از حق تعیین سرنوشت را استیفا می کند و بخش عمده آن وابسته به چگونگی مشارکت خود افراد در مراحل مختلف برنامه ریزی ، سیاستگذاری ، تصمیم گیری و اجراست (محمدی ، ۱۱۶:۱۳۷۶).

غیر مطلق بودن حکومت : در جامعه مدنی به دلیل رشد نهادهای مدنی ، از نقش وظایف دولت تا حدودی کاسته می شود . کاهش حیطه وظایف به منزله رها کردن دولت نیست . در چارچوب رشد جامعه مدنی ، دولت مناظر بی طرفی است که شاهد کشمکش ، سارش و مصالحه میان گروه های مختلف می باشد . مسأله بیطرفی دولت به طور عمده به وجود حکومت محدود و ایجاد تمایز میان زندگی خصوصی و عمومی در چارچوب کثرت گرایی بستگی دارد . برای رشد جامعه مدنی دولت باید بصورت یک ناظر بیطرف اجازه دهد تا شیوه های مختلف زندگی با یکدیگر همزیستی داشته و در عین حال باعث حفظ استقلال شخصی شوند . البته استقلال شخصی باید براساس کثرتگرایی اخلاقی توضیح داده شود(قوام ، ۵۲:۱۳۷۶ ).

در جامعه مدنی دولت در قلمرو مشخص و معلوم خود از کارایی و تأثیرگذاری فراوان برخوردار است . تحت شرایط مذکور ، اقتدار و قدرتمندی دولت مستلزم پراکندگی ، گسستگی و زبونی جامعه نیست . بلکه ناشی از استواری نهادهای جامعه مدنی و استواری نهادی شدن حقوق شهروندان است . در این وضعیت ، پشتوانه تجلی اقتدار دولت ، سرکوبی مردم نیست . بلکه اعتقادی است که شهروندان به پایبندی اصولی آن و به ارزش های دموکراتیک دارند . به عبارت دیگر همچنانکه ” هگل می گوید : دولت وظیفه اش حل تضادهای درونی جامعه مدنی است و دولت جایگاه آشتی پذیری پیکارهای اجتماعی است که باید از منافع خصوصی افراد دفاع کند . ” (ایازی ، ۱۴۱:۱۳۷۶ )
به عقیده لاک ، دولت کارگزار جامعه مدنی است و در قبال جامعه مسئولیت دارد و هدف آن سازمان دادن سیاسی است (پولادی ، ۱۳:۱۳۷۶ ).
و جامعه مدنی می تواند تحت هر نظامی ظاهر شود . تنها نظامی که فضایی برای رشد جامعه مدنی فراهم نمی آورد توتالیتاریسم است . زیرا در نظام اخیرالذکر دولت آنچنان کلیه عرصه های زندگی انسانی را تحت سیطره خویش قرار میدهد که فضایی برای رشد و نمو نهادهای مدنی باقی نمی ماند (مصلح زاده ، ۴۶:۱۳۷۶ )

عقل گرایی : یکی دیگر از ویژگی های جامعه مدنی استفاده از عقل و اراده در اداره جامعه است و اگر حکومت در پرتو عقل قابل تشخیص و با معیارها و میزان های عقلانی قابل توجیه است ، پس اداره جامعه توسط آن حکومت نیز باید با خردگرایی انجام گیرد . زمامدارانی که از تدبر و تعقل در اداره جامعه استفاده نکنند و احساسات ملاک عمل آنها باشد و یا غرایز و انگیزه های شخصی مبنای تصمیمات و برنامه های حکومتی باشد یا دست کم در بحران ها و ناروایی های اجتماعی ، اخلاقی و سیاسی به جای بهره گیری از خرد به احساسات روی آورند ، جامعه نیز نمونه عاقل و خردورزی نخواهد بود و اقتدار و اراده کافی برای تحقق اهداف حکومت را نخواهد داشت (ایازی ، ۱۶۸:۱۳۷۶ ).

اصالت فرد : انسان در تشکیل جامعه مدنی هدف غایی است و اوست که جامعه مدنی را تشکیل می دهد و در آن ذوب می شود . از بخشی از حقوق خود در جهت ادامه زندگی اجتماعی و تخمین جامعه مدنی چشم پوشی می کند تا حقوق و امتیازات تازه ای را در قالب جامعه مدنی بدست آورد . زیرا در فقدان جامعه مدنی ، تحت سلطه قرار می گیرد و مجری فرمان ها و دستورهایی می شود که دیگران صادر کرده اند و وی حق هیچ چون و چرایی ندارد ( گزارش همایش … ، ۱۳۷۶ ) .

در جامعه مدنی اکثریت افراد جامعه خود را فردی مستقل و صاحب عقیده و شخصیت می دانند . لذا امکان مهار تفاوت وجود نخواهد داشت . دیگر اینکه هیچ کس حاضر نخواهد بود که از فردیت خود به خاطر فردیت دیگری چشم پوشی کند و پس از طی مراحل متفاوتی جامعه در سطح کلان ، وادار به پذیرش وجود تنوع و تفاوت به عنوان پدیده ای متفاوت خواهد شد . هدف جامعه نیز پذیرش بیشترین خوشی و رضایت برای اکثریت افراد است لذا آنها را به گونه ای کنار هم می چیند که تعارض منافع خدشه ای به خوشی ها وارد نکنند . به افراد حق داده می شود که برای حفظ منافع خود در مقابل هرگونه تجاوز دفاع کنند . فرد در انتخاب هرگونه مسلکی آزاد است و باید از قوانین همگانی که دولت مجری آن است پیروی کند و برای افراد به جز قانون و بعضی چارچوب های فکری و اعتقادی ، هیچگونه محدودیتی وجود ندارد . ” و افراد دارای سه حیثیت هستند : ۱- حیثیت انسانی که برحسب آن از حقوق عام انسانی برخوردارند. ۲- حیثیت شهروندی : که برحسب آن از حقوق شهروندی برخوردارند. ۳- حیثیت مدنی : که برحسب آن از حقوق مدنی برخوردارند. ” (محمدی ، ۱۰۶:۱۳۷۶ )

گفتمان : یکی از ویژگی های مهم جامعه ای که در آن نهادهای مدنی قدرتمند است و به زبان ساده جامعه مدنی شکل گرفته ، بالنده و نهادینه شده است ، وجود گفتمان ، دیالوگ و یا گفتگوست . هدف گفتمان رسیدن به اجماع از طریق قانع شدن طرفین گفتگو و رسیدن به توافق است . شرط لازم جریان یافتن گفتمان ، وجود قراردادهای اجتماعی و حاکمیت قانون است و این امر چارچوبی کلی پدید می آورد که مورد قبول آحاد مردم است . در جوامع استبدادی به علت فقدان یا ضعف جامعه مدنی و نبود قانون ، اغتشاش یا عدم وجود قراردادهای اجتماعی مورد توافق ، گفتمان شکل نمی گیرد و به جای دیالوگ سخن یک طرفه جریان داردو جنبه ای آمرانه به خود می گیرد. در چنین شرایطی مردم منفعلانه احکام صادره از سوی نهاد قدرت را می شنوند وباید بدون بحث و جدل و انتقاد به گونه ای قهری آن احکام را بپذیرند و گرنه مواخذه می شوند(جمعی از نویسندگان ، ۲۰:۱۳۷۶ )

در جامعه مدنی باید موقعیت هایی وجود داشته باشد تا افراد بتوانند به گفتمان بپردازند و معضلات جامعه را مورد نقد و بررسی قرار دهند . تشکل های مدنی ابزار مناسبی برای تحقق این امر هستند زیرا آنها ” از چند طریق به گفتگو دامن میزنند : ۱- ایجاد باشگاه هایی جهت مواجهه چهره به چهره افراد . ۲- ایجاد مجراهایی برای اطلاع رسانی و انتقال ایده های اعضاء به یکدیگر . ۳- تشکیل مرتب مجامع و جلسات کاری . ۴- راه اندازی گردهمایی برای تبادل نظر . ۵- دامن زدن به ارتباطات غیر رسمی میان اعضاء ” (محمدی ، ۶۲:۱۳۷۶ )

تشکل ها : جامعه مدنی هنگامی ثبات می یابد که نهادها ، انجمن های صنفی و حرفه ای ، اتحادیه ها و سندیکاهای گوناگون در جامعه ایجاد شوند و به عنوان واسط بین اعضاء و دولت نقش فعال خود را در حیطه قانون در جریان سیاستگذاری ها انجام دهد . یک چنین نهادی از دولت و قدرت حاکم مستقل است و متشکل از افرادی است که داوطلبانه برای رسیدن به اهداف مشترک تلاش می کنند . به جهت جلوگیری از تعارض میان نهادها و عدول از منافع ملی و کلان جامعه ، قوانین اساسی هر جامعه در سرلوحه فعالیت تشکل ها قرار می گیرد . تشکل های جامعه مدنی میان نهاد خانواده به عنوان کوچکترین نهاد اجتماعی و دولت به عنوان قدرتمندترین نهاد اجتماعی قرار می گیرد . از این جهت در صورت وجود تشکل ها ، سیاست به معنای فن اداره جامعه در انحصار دولت باقی نمی ماند و جامعه مدنی بخش قابل توجهی از ان را به خود اختصاص خواهد داد.

تشکل های جامعه از اختیارات قانونی و اجرایی برخوردارند و اگر در مواردی برخی از این اختیارات را به دیگران واگذار کنند ، دیگران نیز اختیاراتی را به او وامیگذارند. واگذاری اختیارات همواره در هر شکل به معنی محدود شدن آزادی و لذا کاری غیر عقلانی نیست بلکه گاه موجب افزایش آزادی می شود. تشکل های مدنی هنجارهایی را از حالت یک سلسله قواعد اخلاقی خارج کرده و آن ها را کاربردی می سازند . در درون تشکل ها هنجار یا ارزش باید کاربرد داشته باشد وگرنه عملاَ به کنار زده می شود . تشکل های مدنی همسازی با هنجارها را آسان می کنند . اولاَ به دلیل عضویت داوطلبانه ، احساس تحمیل به حداقل میرسد . ثانیاَ به علت تعدد تشکل ها حق انتخاب وجود دارد . ثالثاَ هر تشکلی در درون خود بر مجموعه خاصی از هنجارها تأکید می کند و این امر افراد را از ضرورت همبستگی که ریشه بسیاری از انحرافات است ، نجات میدهد (محمدی ، ۹۳:۱۳۷۶ ) .
تشکل های مدنی همچنان می توانند از انواع خدمات مدنی از امور خیریه ، کمک به آسیب دیدگان ، نگهداری مجانین ، معلولان ، سالخوردگان و کودکان بی سرپرست و مانند انها برعهده گیرند . تشکل های مدنی از حیث هزینه ها به اعضای خود وابسته اند و نه هزینه های دولتی ، این استقلال مالی موجب ثبات و تداوم خدمات رسانی توسط آنها می شود ( همان ، ۱۱۱ ) .
تشکل ها در جامعه مدنی می توانند با منطق علمی ابزارهای لازم را برای منطقی کردن راه حل ها ، تعیین اولویت ها ، شناسایی اهداف ، متناسب کردن امکانات و محدودیت ها ، مشارکت در تصمیم گیری ها و ارائه پیشنهادات فراهم کنند و مددکار دولت در حوزه اندیشه و عمل باشند و با اختصاص اداره بخش هایی از امور جامعه نه تنها از تمرکز جلوگیری می کنند بلکه در رشد و توسعه و دفاع از ریم جامعه موثرند.
در نهایت شاید بتوان گفت ، اغلب تعاریف ذکر شده برای جامعه مدنی ، بیشتر بازگو کننده اثرات تحقق جامعه مدنی در یک کشور می باشد و تعریف هادی معرفت کامل تر از سایرین می نماید : « جامعه مدنی مجموعه تشکل های صنفی ، اجتماعی و سیاسی قانونمند و مستقل گروه ها ، اقشار و طبقات اجتماعی است که از یک طرف تنظیم کننده خواست ها و دیدگاه های اعضای خود بوده و از طرف دیگر منعکس کننده این خواست ها و دیدگاه ها به نظام سیاسی حاکم و جامعه جهت مشارکت موثر در تصمیم گیری های سیاسی و اجتماعی می باشد.
ج ) جامعه مدنی در ایران:
در جامعه ایران ، قبل از شکل گیری دولت مدرن ، به دلیل وجود وضعیت موسوم به استبداد شرقی ، نهادهای غیر دولتی به معنای جدید آن محلی از اعراب نداشتند. اگرچه در بطن جامعه ایران برخی نهادهای سنتی نظیر اصناف ، روحانیت ، بازار و گروه های تصوف و فتوت فعالیت داشته و نقش واسطه میان دولت و مردم را ایفا می کردند ، اما هیچکدام از این نهادها دارای مشخصه های سازمان های مردمی جدید، یعنی شکل گیری با نقش مستقیم مردم به منظور سازماندهی مشارکت آنها نبودند. آشنایی ایرانیان با سازمان های مردمی در مفهوم جدید آن و تلاش برای استقرار آنها ، محصول روابط با مغرب زمین در قرن نوزدهم و آشنایی با مدرنیسم بود. افزایش تماس های ایرانیان با غرب منجر به ظهور قشر جدیدی به نام روشنفکران شد که همین افراد در صدد استقرار نهادهای مردمی برآمدند . در راستای چنین هدفی بود که این عده از نخبگان ایرانی قبل از استقرار مشروطیت در ایران اقدام به تأسیس سازمان هایی چون ” فراموشخانه ” ، ” انجمن مخفی ” ، ” مجمع آدمیت” ، ” مرکز غیبی ” و ” کمیته انقلابی ” کردند و در همین ایام به دلیل استبداد موجود ، مهمترین نهاد جامعه مدنی ، یعنی حزب ، توسط روشنفکران ایرانی قبل از استقرار مشروطیت در خارج از مرزهای ایران ، قفقاز روسیه شکل گرفت . استقرار مشروطیت در ایران به سال ۱۹۰۶/۱۲۸۵ ، تدوین قانون اساسی و به رسمیت شناختن حقوق و آزادی های فردی همراه با حق تشکیل اجتماعات در آن ، فرصت مناسب را در اختیار روشنفکران و کارگران برای تأسیس سازمان های مردمی به معنای جدید آن قرار داد (مسعودنیا، ۱۳۸۲ ).
متمم قانون مشروطه دربرگیرنده اصول و بندهای مهم دموکراتیک بود و اجزای جامعه مدنی در آن برشمرده شده بود : مصونیت جانی و مالی شهروندان ، برابری همگان در برابر قانون ، پشتیبانی از آزادی ها و حقوق شهروندان ، آزادی مطبوعات ، آزادی اجتماعات و انجمن ها ، تفکیک قوا ، برپایی انجمن های ایالتی و ولایتی و … بنابراین آزادی احزاب و گروه ها در چارچوب آزادی اجتماعات و انجمن ها می گنجید .
در راستای این هدف بود که روشنفکران به تأسیس حزب اقدام کردند و کارگران نیز در سال ۱۲۸۵ شمسی ، نخستین اتحادیه کارگری را در ایران سازمان دادند البته در شکل گیری اتحادیه های کارگری در ایران و فعالیت آنها نباید از پیامدهای انقلاب اکتبر روسیه غافل ماند.( همان ، همان جا)

برای

۳-۴-ریشه های تئوریک اندیشه دکتر حسین کچویان۶۱
۴-۴- تحلیل از تحولات جامعه ایران در نگاه دکتر حسین کچویان۷۰
۵-۴- راه حل برون رفت از چالش سنت و مدرنیته در نگاه دکتر حسین کچویان۸۱
۶-۴- نظریات ریچارد رورتی در مورد مدرنیته و سنت۸۵
۱-۶- ۴- مدرنیته در نگاه ریچارد رورتی۸۵
۲-۶- ۴- سنت در نگاه ریچارد رورتی۸۷
۷-۴- نظریات دکتر علی میرسپاسی در مورد مدرنیته و سنت۸۹
۱- ۷- ۴- مدرنیته در نگاه دکترعلی میرسپاسی۹۰
۲-۷- ۴- سنت در نگاه دکتر علی میرسپاسی۹۷
۸-۴-ریشه های تئوریک اندیشه دکتر علی میرسپاسی۱۰۰
۹-۴- تحلیل از تحولات جامعه ایران در نگاه دکتر علی میرسپاسی۱۰۷
۱۰-۴- راه حل برون رفت از چالش سنت و مدرنیته در نگاه دکتر علی میرسپاسی۱۱۳
فصل پنجم:بحث و نتیجه گیری
مقدمه۱۲۵
۱-۵- نقاط افتراق و اشتراک اندیشه های دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی۱۲۵
۲-۵- انتقاد به اندیشه های دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی۱۲۹
۱-۲-۵- انتقاد به اندیشه های دکتر حسین کچویان۱۲۹
۲-۲-۵- انتقاد به اندیشه های دکتر علی میرسپاسی۱۳۳
۳-۵-نتیجه گیری۱۳۷
۴-۵- پیشنهادات پژوهشی۱۴۸
۱-۴-۵- پیشنهاداتی برای پژوهش های آینده۱۴۸
۵-۵- محدودیتهای پژوهش۱۴۸
منابع و مآخذ۱۴۹
منابع فارسی۱۴۹
منابع انگلیسی۱۶۱
چکیده انگلیسی۱۶۲
صفحه عنوان انگلیسی۱۶۳
فهرست جداول
عنوان صفحه
۱-۵- مقایسه ریشه های تئوریک اندیشه دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی ۱۲۳
فصل اول
کلیات تحقیق
چکیده:
با توجه به اینکه رویارویی سنت و مدرنیته در ایران معاصر مساله ای حساس در تحولات ایران می باشد و توجه به اندیشه متفکرانی که در این زمینه بحث کرده اند تا حدودی می تواند ابعاد پنهان این موضوع را نمایان کند. اهمیت این تحقیق در بها دادن به تاریخ معاصر و اندیشه متفکران معاصر ایرانی می باشد و البته اهمیت بسیاری که این چالش سنت و مدرنیته در زیست جهان ایرانی دارد و عدم وجود تحقیقی مستقل بر اهمیت و ضرورت این پژوهش می افزاید.هدف این پژوهش رسیدن به درک روشن از نسبت تاریخی سنت و مدرنیته در آرا دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی می باشد.روش تحقیق در این پژوهش روش تطبیقی-کیفی بوده و برای جمع آوری داده ها از مطالعات اسنادی استفاده شده است.روش نمونه گیری در این پژوهش روش نمونه گیری هدفمند بوده و از دو متفکری که اندیشه هایشان در زمینه نسبت سنت و مدرنیته پشتوانه نظری قوی داشته استفاده شده است. در نهایت دکتر کچویان راه حل چالش سنت و مدرنیته را در این می داند که ما باید بومی گرایی را سر لوحه خود قرار دهیم و باید ماهیت در نهایت دکتر کچویان راه حل چالش سنت و مدرنیته را در این می داند که ما باید بومی گرایی را سر لوحه خود قرار دهیم و باید ماهیت غیرتجددی انقلاب را جدی گرفت.اما دکتر میرسپاسی راه حل چالش سنت و مدرنیته را در این می داند که روشنفکران ایرانی باید در سطح جهانی با اندیشمندان دیگر گفتگو داشته باشید و خواستار توسعه دموکراسی باشند.
واژگان کلیدی:سنت،مدرنیته،نسبت سنت و مدرنیته،دکتر علی میرسپاسی،دکتر حسین کچویان
مقدمه :
در این فصل ابتدا به بیان مساله تحقیق پرداخته شده است تا مشخص شود تحقیق حاضر به دنبال بیان چه موضوعی است و در ادامه اهمیت تحقیق حاضر و اهداف و پرسشهای این تحقیق آورده شده است و بعد از آن تعریفی از مفاهیم اصلی تحقیق در نظر متفکران مورد بررسی دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی را آورده ایم.
موضوع این تحقیق نسبت سنت با مدرنیته ایرانی می باشد. بحث پیرامون نسبت تاریخی سنت و مدرنیته یکی از موضوعاتی است که همواره در حوزه جامعه شناسی مطرح بوده است،بنابراین می توان یکی از محورهای همیشگی بحث در حوزه جامعه شناسی و اندیشمندان آن را بحث پیرامون نسبت سنت و مدرنیته دانست. “یکی از چالشهای علوم اجتماعی ایران نسبت میان سنت و تجدد است .جامعه ایران به شیوه های مختلف با آثار گذر از وضعیت سنتی به وضعیت جدید مواجه است.مطالعه این موضوع زمینه ساز تبیین و تحلیل بسیاری از مشکلات،رویدادها و وقایع اجتماعی معاصر است.به این دلیل علوم اجتماعی ایران نمی تواند نسبت به شناسایی پیامدهای این گذار و نوع مواجه با آن بی اعتنا باشد”(جواهری،۳:۱۳۸۹).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
“قبل از آغاز مشروطه ورود مدرنیته به ایران شروع شد با آن استمرار پیدا کرد اما مشکل آن در ایران این بود که همواره به صورت یک ابزارانگاری سطحی باقی ماند و تبدیل به تفکر و تاملی عمیق نشد این مساله علت داشت و علت عمده اش این بود که زمانی که به طور جدی به مدرنیته پرداختند نمی دانستند که در واقع این چیزی که امروزه به مثابه ابزار تکنولوژیک ظاهر شده امری فوق ابزاری است.البته بعضی ها توجه به این مساله کردند و دریافتند که مدرنیته صرفا ابزار نیست برای همین سید جمال از این روح که در واقع همان روح مدرنیته است نسبتا برخوردار بوده و بر اساس همین درک و فهم متفکری مدرن است”(مددپور ،۱۳۸۰ :۴۱ -۴۲ ).
اگر بخواهیم به اجمال تجدد را به دو بخش عمده ی ابزاری و انتقادی تقسیم کنیم،فرایندها و سازمان های تجدد ابزاری و فرایندها و سازمان های تجدد انتقادی هرکدام به شکلی خاص در جامعه ی ایرانی مطرح شدند و برخوردها و نتایج متفاوتی را آفریدند .حتی در گروه ها و طبقات و لایه های مختلف اجتماعی به نوعی ویژه با هر کدام از ابعاد و لایه های تجدد برخورد شد.به طور نمونه حکومتگران ،نخبگان و توده های مردم هر کدام به صورتی مشخص و با رویکردی متفاوت با قضیه ی تجدد برخورد کردند و از دیدگاه خویش به طرح پرسش در باب تجدد پرداختند.ولی شاید هیچ کدام از آنان نتوانستند به تجدد و پیامدهایش در کلیت آن بپردازند.مسئله ی تجدد و طرح آن در ایران یک مسئله ی تک بعدی نبود.تجدد پدیده ای پیچیده بود که تقلیل آن به هر کدام از ابعادش آن را از حیز انتفاع می انداخت و شناخت دقیقش را امکان پذیر نمی کرد(گودرزی،۲۲:۱۳۸۶).
می توان گفت که برای شناخت جوامع دیگر باید هر روشنفکری ابتدا در پی فهم جامعه خودش باشد.بنابراین”یکی از موضوعات اساسی برای روشنفکر امروز شناخت خود است زیرا در راستای شناخت هویت ایرانی است که می توان خود را در برابر جهان قرار داد تا دنیا را بهتر شناخت و در سیر جهانی قرار گرفت(جهانبگلو۱۹۵:۱۳۷۹). روشنفکری وضعیتی برون موضعی است یعنی از موضع خودش درمی آید و می تواند از یک فرهنگی به فرهنگ دیگر سفر کند و تمام عناصری را که از آن فرهنگ می خواهد بگیرد بیاورد درون جغرافیای هویتی خودش این طوری بهتر می تواند از هویت خودش و از روح قومی اش دفاع کند”(جهانبگلو ،۲۱۶:۱۳۷۹). بنابراین متفکران حال حاضر ایرانی نیز در پی فهم تحولات ایران به بررسی تاریخ این سرزمین می پردازند و می خواهند جایگاه جامعه ایرانی را در جهان به طور واقع بینانه مورد توجه قرار دهند.
قادری در کتاب اندیشه در مرز می گوید:روشنفکران امروز به سه گروه تقسیم می شوند روشنفکران سکولار و روشنفکران نواندیش دینی و کسانی که در چارچوب سنت از اسلام یا از تشیع دفاع می کنند(قادری،۹۲:۱۳۸۶).در این نوشتار ما به دو موضع نظری متفاوت در ایران به ترتیب اندیشه های علی میرسپاسی را در گفتمان پست مدرنیستی بررسی می کنیم زیرا ایشان در تمامی آثارش در دفاع از هویت سکولار و دین را به حوزه خصوصی محدود می کند و متاثر از اندیشمند پست مدرنیستی رورتی است و اندیشه های دکتر کچویان را در گفتمان سنتی بررسی می کنیم زیرا ایشان در تمامی آثارشان دفاع از دین و هویت دینی مورد توجه قرار داده اند و حتی اندیشه دیرینه شناسی فوکو را در راستای فهم گفتمانهای موجود در تاریخ ایران مورد استفاده قرار می دهد.
در مورد گفتمان سکولار ” در رویکرد پست مدرنیستی برخلاف نگرش تجدد گرایان،تجدد با توجه به طرح و ایده های محقق نشده و آسیب ها و خلاهای به وجود آمده مورد حمله شدید قرار می گیرد.معتقدان به این رهیافت تجدد را شکست خورده و طرح و آرمانهای آنرا برای رهبری جامعه آینده ناتوان می دانند.به همین جهت در پست مدرنیسم پیامدهای برآمده از تجدد غربی ناشی از مولفه هایی دانسته می شود که تجدد بر آن متکی است و به آن می بالد.مولفه هایی همچون ایمان به علم مدرن،عقلانیت ابزاری ،صنعت مدرن ،اعتقاد جدی به اصول و مبانی علم و جهان شمول.برعکس در رویکرد پساتجددگرایی مشروعیت عناصر و مولفه های فوق مورد سوال قرار می گیرد.با این رهیافت نگرش ما به تجدد خوش بینانه نخواهد بود بلکه به علائم بیماری و فروپاشی نظام تجدد واقف می شویم(خاکی قراملکی، ۹۴:۱۳۹۱).
در مورد گفتمان سنتی “مدرنیته در ایران تا آنجا که می توانست به زبان دینی سخن گوید به ظاهر منشا اثر بیشتری داشت و هر وقت که زبان دینی خویش را از دست می داد،مسلما حتی کتابهایش امکان انتشار نمی یافت.به همین دلیل وقتی مکتوبات کمال الدوله آخوند زاده نوشته شد همواره به صورت نسخه خطی باقی ماند .این نکته نشان می دهد که هیچ وقت مدرنیته ای که بخواهد با زبان الحاد عمل کند در ایران موفق نیست (مددپور ،۱۳۸۰ : ۴۳-۴۴).سنت گرایی در سالیان اخیر از جمله دیدگاه های رایج و تامل برانگیز در کشور ما بوده است.این دیدگاه مفهوم ویژه و مثبتی از سنت را مبنا قرار می دهد و به احیا سنت اهتمام می ورزد.به دلیل تاکید سنت گرایان بر سنت به غلط تصور می شود که نظریه آنها نظریه ای سنتی است و ربطی به وضعیت امروز ما ندارد .در اینجا نشان داده ایم که سنت گرایی هرچند یک نظریه مدرن نیست ،اما نظریه ای معاصر است و پیوندی عمیق با دنیای امروز دارد(رحمتی،۱:۱۳۸۷).
در این نوشتار مقایسه اندیشه متفکران دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی دو پیشفرض دارد: اول اینکه دیدگاه های دکتر کچویان و میرسپاسی برحسب نظریات و دستاورد قابل مقایسه اند و آنان دارای اعتبار و اهمیت قابل مقایسه ای هستند. دوم مقایسه چیزی با چیز دیگر این فرض را در خود نهفته دارد که چیزهای مورد مقایسه از لحاظی خاص یکسان و از لحاظی دیگر متفاوتند .در این نوشتار نیز این دو پیش فرض را لحاظ خواهیم کرد. شناسایی اندیشه روشنفکری در دیدگاه های مختلف و متعارض نیازمند به کارگیری روش مقایسه ای است و روش تطبیقی کیفی یکی از روش هایی است که کمتر مورد توجه تحقیقات علمی قرار می گیرد . در این نوشتار سعی داریم با اتخاذ نگاه تطبیقی به درک روشنی از مسئله تاریخی نسبت سنت با مدرنیته در آرای دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی برسیم.
۱-۱-بیان مساله:
تحولات جامعه ایرانی از نظر مواجه تاریخی سنت و مدرنیته امری چالش برانگیز بوده است و در جامعه ایرانی تعارض بین سنت و مدرنیته در کانون اندیشه متفکران قرار دارد.این مواجه از نگاه گرایش های مختلف روشنفکری روایات متفاوتی پیدا کرده است.در یک دسته بندی اجمالی دو دسته سنت گرایان و پست مدرن ها دو نوع تحلیل متفاوت و متعارض از این نسبت ارائه داده اند. هر یک از این رویکردها تلقی خاصی از نسبت مدرنیته و سنت دارند، علت اختلاف نظرها نه تنها در منافع ایدئولوژیک جریانات یاد شده، بلکه در طرز تلقی و تعریف آنها از مدرنیته و سنت می باشد. می توان گفت نسبت سنت و مدرنیته به درجات متفاوتی بر تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ایران تاثیر داشته اند.بنابراین به دلیل برخوردهای سیاسی ،اجتماعی و حتی فرهنگی که به سبب این نسبت در می گیرد، این مواجه می تواند مساله ای با اهمیت در محافل علمی و در سطح جامعه باشد. بنابراین بحث از این گونه مسائل نه تنها برای روشنفکران بلکه حتی برای کلیه آحاد جامعه نیز دارای اهمیت است زیرا این درگیری های فکری در تمام سطوح اجتماعی تاثیر گذار می باشد. جریانهای سیاسی و اجتماعی در کشور همواره نیازمند نظریه پردازی در تحلیل گذشته ،حال و آینده اند از این رو می توان بازتعریف اندیشه تاثیر گذار(نسبت سنت و مدرنیته) را در پویایی های سیاسی و اجتماعی امری اساسی دانست. می توان گفت که هم فهم سنتی و هم فهم نوگرایانه از منظر ایدئولوژیک اندیشیدن برابرند و هر دو به دنبال واکاوی در گذشته برای پاسخ دادن به مسائل معاصرند.بنابراین بررسی نسبت سنت و مدرنیته نیازمند فهم تاریخی این جریانات است. همچنین با توجه به اینکه تاکنون در زمینه اندیشه های دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی تحقیقی منسجم و روشمند انجام نشده است و اینکه غالب اندیشه های دکتر میرسپاسی و دکتر کچویان در زمینه جامعه شناسی می باشد ضرورت نظری دارد درباره اندیشه های این دو متفکر تاثیر گذار در جامعه معاصر ایران مطالعه ای دقیق صورت گیرد.این تحقیق می تواند مسیری را برای تحقیقات دیگر در حوزه جامعه شناسی برای فهم جامعه شناسی بومی ایرانی بگشاید و همچنین یافتن نظریات بومی در اندیشه متفکران مورد بررسی (دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی)می تواند فهمی را از جامعه ایران و تحولات آن ارائه کند.
این پایان نامه به دنبال بررسی نسبت تاریخی سنت و مدرنیته در آرای متفکران شاخص ایرانی دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی می باشد. این نوشتار در پی این است که با نگاهی تطبیقی و انتقادی(برای روشن کردن ابهامات و تعارضات)اندیشه این دو متفکر مورد بررسی قرار گیرد. هدف این نوشتار نیز رسیدن به درک روشن از نسبت سنت و مدرنیته در نگاه متفکرین شاخص ایرانی دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی و تحلیل انتقادی افکار این متفکرین,توصیف افکار متفکرین تاثیر گذار(میشل فوکو و ریچارد رورتی)به ترتیب بر اندیشه(کچویان) و (میرسپاسی) و رسیدن به مبانی تئوریک در اندیشه دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی،تحلیل تحولات تاریخی ایران و راه حل برون رفت از چالش سنت و مدرنیته در نگاه این دو متفکر و همچنین مقایسه افکار و پیدا کردن نقاط اشتراک و افتراق اندیشه های هر یک از این دو متفکر مورد نظر است .در این پژوهش با مقایسه این دیدگاه های متفاوت ظرفیت اندیشه متفکران ایرانی در حوزه جامعه شناسی را نمایان می سازد و تحلیل شباهتها و تفاوتهای دیدگاه آنها تفاوتهای نگرشی آنها را نشان می دهد .هدف نهایی ما این است تا با فهم درستی از نظریات دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی نسبت سنت و مدرنیته در اندیشه این دو متفکر را نشان دهیم.
۲-۱-اهمیت موضوع و ضرورت انجام تحقیق:
مهمترین دغدغه فکری در جامعه روشنفکری ایرانی نسبت سنت و مدرنیته است .سوال از این نسبت در جامعه ایرانی همواره در محافل علمی مورد بحث بوده است.در واقع بررسی اندیشه های متفکران ایرانی در چارچوب نسبت سنت با مدرنیته است که معنا می یابد”.نکته مهم این است که مجادلات مربوط به نسبت سنت و تجدد در ایران و کنشهای برآمده از آن هم در تجربه مشروطه هم در استقرار سلطانیسم مدرن پهلوی و هم در وقوع انقلاب اسلامی و استقرار جمهوری اسلامی نقش موثری داشته است.فهم اکنون ایران مستلزم فهم فرایندی است که در یک دوران صد و پنجاه ساله طی شده است”(منوچهری ، ۱۶۰:۱۳۸۹).در واقع فهم نسبت سنت و مدرنیته در اندیشه متفکران ایرانی راهی برای فهم شرایط اکنون ایران است.
اهمیت این تحقیق در بها دادن به تاریخ معاصر(بعد از انقلاب اسلامی)و اندیشه متفکران معاصر ایرانی می باشد و البته اهمیت بسیاری که این چالش سنت و مدرنیته در زیست جهان ایرانی دارد و عدم وجود تحقیقی مستقل بر اهمیت و ضرورت این پژوهش می افزاید.
دکتر آزاد ارمکی بیان می کنند:” اندیشه روشنفکری دوره جدید تکمیلی تر از اندیشه روشنفکری دوره گذشته است .تکمیلی تر به لحاظ تعداد افراد ،روش های شناخت،دیدگاه ها، افزونی تجربه ، پیچیده شدن نظام اجتماعی موثر بر جریان روشنفکری(آزادارمکی،۲۳:۱۳۸۰).با توجه به اینکه اندیشه روشنفکری دوره معاصر ایران تکمیلی تر می نماید .می توان تحقیقی جامع تر را در جریان روشنفکری اخیر به ویژه در زمینه اندیشه متفکران در دیدگاه های سنت گرایی و پست مدرنیستی انجام داد. آنچه در این بحث عمدتا مورد توجه قرار گرفته نسبت سنت و مدرنیته در اندیشه دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی است.جریان مربوط به سنت و مدرنیته همچنان در بحث های دانشگاهی و مردمی جاری است و هر از چند گاهی با دیدگاه های جدیدی روبه رو می شویم که لازم است مورد توجه قرار گیرند. در نوشتار حاضر ما در پی بررسی آرا دو متفکر ایرانی دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی زیرا هر یک از آنها در پی فهم ذات مدرنیته و نسبت آن با سنت می باشند و آثار این دو متفکر در فهم جامعه ایرانی بسیار موثر می باشد زیرا هر دو در زمینه تاریخ اجتماعی ایران قلم زده اند و در اکثر آرا ایشان نسبت تاریخی سنت و مدرنیته به چشم می خورد.
۳-۱-اهداف تحقیق:
۱-۳-۱- اصلی:
رسیدن به درک روشن از نسبت سنت و مدرنیته در آرا دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی
۲-۳-۱- فرعی:

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

بررسی نقاط افتراق و اشتراک آرا دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی درباره نسبت تاریخی سنت ومدرنیته

۲- بررسی ریشه های تئوریک آرا دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی درباره نسبت تاریخی سنت ومدرنیته
۳-تحلیل انتقادی آرا دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی
۴-۱-پرسش های اساسی:
۱-۴-۱- پرسش اصلی
در آرای دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی نسبت سنت و مدرنیته در ایران چگونه صورت بندی شده است؟
۲-۴-۱- پرسش های فرعی:
۱-مبانی تئوریک آرای دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی چیست؟
۲- دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی چه تحلیلی از تحولات تاریخی ایران معاصر دارند؟
۳-از منظر دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی چه راه حلی برای برون رفت از چالش های موجود بین سنت و مدرنیته در ایران می توان پیشنهاد داد؟
۵-۱-تعاریف مفاهیم:
تعاریف سه مفهوم سنت و مدرنیته و پست مدرنیته از نگاه این دو متفکر دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی را به تفکیک در زیر آورده ایم.

(۵/۰-۱)*۵/۰ * (۹۶/۱) * ۸۰۲۱۷۳
۳۸۴ = ـــــــــــــــــــــــــــــــ = n
۲ ۲
(۵/۰-۱) *۵/۰ * (۹۶/۱ )+ (۱-۸۰۲۱۷۳)(۰۵/۰)
۳-۶ روش نمونه گیری
تصمیم گیری درباره نمونه برداری گام مهمی در طرح پژوهش است. براساس اندازه تعمیم پذیری مطلوب، فراهم بودن زمان و سایر منابع وسرانجام هدفی که مطالعه به خاطر آن انجام می شود. انواع مختلف طرح نمونه برداری انتخاب خواهد شد. درصورتیکه هدف تعمیم پذیری یافته ها به کل جامعه آماری باشد بهترین طرح نمونه گیری خوشه ای چند مرحله ای می باشد.
دراین نمونه برداری اعضاء جامعه آماری یک شانس معین و برابـر برای انتخاب شدن دارند و احتمال بسیار داردکه الگوهای پراکنش ویژگیهایی که در پژوهش خود مورد توجه هستند به همان صورت درعناصری که برای نمونه گزیده می شوند توزیع شده باشد. با توجه به توضیحات ارائـه شده در این تحقیق از روش نمونه گیری احتمالی خوشه ای چند مرحله ای به عنوان نمونـه انتخاب ومـورد مطالعــه قرارگرفته است.
۳-۷ روش گردآوری اطلاعات
وقتی لازم باشد نگرشهای کسی تغییر داده شوند ابتدا باید نگرشهای او مشخص شوند طبیعی است که باید نگرش فرد به طریقی سنجیده شود.این موضوع بستگی به موضوع نگرش، نوع نگرش شخص، امکانات سنجش پژوهشگر دارد. روش های مختلفی برای سنجش نگرش پیشنهاد شده است که هر یک در زمینه ای خاص و با موضوعهایی خاص قابل کاربرد هستند. در سنجش نگرش کار اصلی تبدیل ویژگیهای کیفی به مقادیر کمی است زیرا که برای تجزیه و تحلیل به مقادیر کمی و عددی نیاز است. برای اندازه گیری و سنجش نگرشها از روشها و فنون متعدی بهره گیری می شود.
مقیاس های معینی ارائه شدهاند که امکان اندازه گیری متغیرهای مورد علاقه محقق را نشان می دهند. مقیاس، ابزار یا سازوکاری است که با کاربرد آن افراد در متغیر های در تحقیق به گونه ای از یکدیگر تمیز داده می شوند. چهار نوع مقیاس اصلی اندازه گیری مقیاس اسمی، ترتیبی، فاصله ای و نسبتی وجود دارد، درجه پیچیدگی و تکامل اندازه گیری آنها هر قدر از اسمی به طرف نسبتی افزایش می یابد و قدرت اندازه گیری آنها بیشتر می شود. مقیاس نسبتی قویترین مقیاس اندازه گیری بین چهار مقیاس موجود است مقیاس نسبتی قادراست نه تنها اندازه ها را، بلکه نسبت تفاوتها را نیز معین می کند.
به منظـور تحلیل وآزمودن فرضیـه شیوه گردآوری اطلاعـات نقش مهمی را در استحکام پروژه پژوهش ایفا می کند. اطلاعات را می توان به روش های گوناگون در مکان های مختلف و از انواع منـابع گردآوری کرد. روش های گردآوری اطلاعات مشتمل بر مصاحبه حضوری، مصاحبه تلفنی، مصاحبه رایانه ای، پرسشنامه حضوری، پستی یا الکترونیکی، مشاهــده، آزمایش و اسناد، مدارک می باشد.
اجرای مصاحبـه، تـوزیـع پرسشنـامه و مشاهـده روش های عمدهای هستند که در پـژوهشهای میـدانی به کارگرفته می شوند. در مواقعی که محقق ناگزیر باشد که به شمار بزرگی از افراد در مناطق جغرافیایی مختلف دسترسی پیدا کند، پرسشنامه مفیدترین ابـزار گردآوری اطلاعـات میباشد. پرسشنامــه از آن نظر مرسـوم ترین ابزار گردآوری اطلاعات به شمار می آید که اجرای آن تاحدی ساده است و استخـراج پاسخها نیز به راحتی صورت می پذیرد. پرسشنامه مجموعه ای از سؤالات کتبی است که پاسخ دهنده جوابهای خود را برآن درج می کند.
با بررسی پرسشنامه های تنظیم شده در تحقیقات انجام شده و همچنین براساس اهداف پژوهش و نظریات اساتید راهنما و مشاور و نگرش شخصی براساس تجربه شغلی پژوهشگر اصولی که در طراحی پرسشنامه رعایت گردد به شرح ذیل است:

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

سؤالهای پرسشنامه باید برمبنای اهداف، سؤالات، فرضیه های تحقیق تدوین شده باشد.

برمبنای هدف پژوهش سؤالهای پرسشنامه جنبه جمعیت شناختی داشته باشد.

سعی شود که زبان پرسشنامه با میزان درک پاسخ دهندگان همخوان باشد.

با توجه به استفاده از اطلاعات کمی در تحقیق، سؤالات پرسشنامه بصورتی ارائه شوند که پاسخ دهندگان اطلاعات را بصورت مقداری منظور نمایند.

دراین تحقیق در درخواستنامه، عنوان تحقیق و هدف تحقیق برای پاسخ دهندگان نوشته شده و از آنان محترمانه درخواست شد که به سؤالات با دقت پاسخ دهند. پرسشنامه شامل ۳۴سؤال بر اساس مقیاس نسبتی و از طیف لیکرت به منظور تجزیه و تحلیل های آماری تحقیق تدوین گردیده است.
پس از تدوین چهارچوب نظری برای این تحقیق، پرسشنامه ها تهیه شد و از شهروندان شهرستان کرمانشاه براساس تعداد تعیین شده در مورد ۳۸۴نفر از شهروندان اجرا شد. هدف پژوهش برای آنان تشریح و ناشناخته ماندن پرسشنامه ها توضیح داده شد. شهروندان پرسشنامه هارا تکمیل کردند و آنها را به پژوهشگر باز گرداندند.
۳-۸ روش سنجش روایی ابزار تحقیق
روایی پرسشنامه از نوع روایی محتوایی است. در اینجا قابل ذکراست، به دلیل این که پرسشنامه بررسی تأثیر اجرای طرح مبارزه با اراذل و اوباش بر احساس امنیت شهروندان شهرستان کرمانشاه اولین ابزاری است که در این رابطه تدوین شده است. به همین سبب، ملاک خارجی قابل اعتمادی که بتوان در محاسبه روایی «از نوع ملاکی» از آن استفاده کرد، در دست قرار نداشت. لذا برای محاسبه روایی پرسشنامه از روایی محتوایی استفاده شد. بدین صورت که نخست، مدلی از حیطه های مختلف تدوین گردید، سپس برای هر حیطه سؤالهای متعددی طراحی شد و پس از تعدیل سؤالها، فهرست اولیه پرسشنامه تهیه گردید و در اختیار اساتید قرار گرفت و در چندین نوبت با اعمال نظر متخصصین، سؤالهایی که به لحاظ صوری و محتوایی مناسب تشخیص داده نشده بودند حذف گردید و سؤالات مناسب جایگزین شد. در نهایت پرسشنامه ای حاوی ۳۴سؤال تهیه شده و برای سنجش اعتبار مورد ارزیابی قرار گرفت.
۳-۹ روش سنجش پایایی ابزار تحقیق
اعتبار یک ابزار توسط آزمون برای ثبات و همچنین سازگاری بکار گرفتـه می شود. سازگاری بر این دلالت می کند که پرسشهایی که یک مفهوم را اندازه گیری می کنند تا چه میزان به عنوان یک مجموعه باهم مربوط می باشند.
روش های قابلیت اعتبار عبارتند از:
۱-روش همتا سازی
۲-روش دونیمه کردن
۳-روش آلفای کرانباخ
۴-روش کودریچارسون
آلفـای کرانبـاخ یک ضریب اعتبار است که میزان همبستگی مثبت اعضاء یک مجموعه را با هم منعکس می کند. آلفای کرانباخ بـرحسب میـانگین همبستگی داخلی میان پرسشهایی که یک مفهوم را می سنجد، محاسبه می شود هرقدر آلفای کرانباخ به عدد ۱ نزدیکتر باشد اعتبار سازگاری درونی بیشتر است. دراین تحقیق بااستفاده از نـرم افزار SPSSیافته های این پژوهش نشان می دهد که پرسشنامه بررسی تأثیر اجرای طرح مبارزه با اراذل و اوباش بر احساس امنیت شهروندان شهرستان کرمانشاه در کل دارای ضریب اعتبار۰٫۹۳۲کرنباخ برخوردار است واین ضریب برای هر سه بخش پرسشنامه به ترتیب برابر ۰٫۸۸۸،۰٫۹۲۳،۰٫۹۲۸ که نشانـگر قابلیت اتکاء واعتبار پرسشنامه می باشد.
۳-۱۰ روش های آماری تجزیه وتحلیل اطلاعات
در پـژوهش به کمک تحلیـل داده های گردآوری شده سئوالهای تحقیق بــررسی می شوند. «داده ها» به اطلاعــات خام گردآوری شده از طریق پرسشنامه، مصاحبه یا مشاهده یا پایگاه داده های دسته دوم اسناد و مدارک اشاره دارد. با سازماندهی داده ها به طریقی معین، تحـلیـل آنـها و نتیجه گیری از آنها جواب مسئله ای که محقق در جست وجوی آن است یافته خواهد شد.
در اکثر پژوهش های سازمانی، محقق علاقمند است بداند که پـدیـده های معینی با چه تواتری روی می دهند، و میزان تغییر پذیری در این مجموعه چگونه است (یعنی، میزان گرایش یا پراکندگی از مرکز متغیرهای وابسته و مستقل). اینها با عنوان آمار توصیفی شناخته شده اند.( آماری که پدیده های مورد نظر را توصیف می کند). فراتر از این ممکن است لازم باشد که مشخص شود که چه روابطی میان متغیر ها و سایر اجزاء وجود دارد. اینگونه تجزیه و تحـلیل ها آمـار استنباطی نامیده میشود.
در این تحقیق از روش آماری فراوانی، اندازه های گرایش مرکزی وآزمون کلموگرف- اسمیرنوف، آزمون نرمال، آزمون دوجمله ای، آزمون استقلال، که در فصل بعدی مورد استفاده قرار گرفته است به اختصار توضیح داده می شود.
۳-۱۰-۱ آمار توصیفی
متغیر مستقل: متغیر پیش فرض است و متغیر وابسته بر اساس تغییرات آن اندازه گیری و تعیین می شود. در تحقیق آزمایشی، متغیر مستقل توسط محقق دستکاری می شود تا تأثیرات آن بر تغییرات متغیر وابسته مشخص شود.
متغیر وابسته: متغیری است که ارزش یا مقدار آن به متغیر مستقل بستگی دارد. متغیر وابسته در اختیار محقق نیست و محقق نمی تواند در آن دخل و تصرف یا دستکاری کند.
طبقه بندی عمده دیگری که از متغیرها شده است بر این اساس است که آیا متغیر، گسسته است یا پیوسته؟
متغیر پیوسته: متغیری است که هر ارزش یا مقدار ( اعشاری، کسری ) را می توان به آن اختصاص داد و هر عددی که بین دو واحد آن انتخاب شود دارای معنی و مفهوم است. مانند سن، قد، وزن و نمره های پیشرفت تحصیلی.
فراوانی– فراوانی صرفأ به تعداد دفعاتی که مقوله های فــرعی یک پدیده رخ می دهد، اشاره دارد که از محل آن درصد و درصد تجمعی رویدادهای این مقوله فرعی را می توان به آسانی محاسبه کرد.
اندازه های گرایش مرکزی و پراکندگی – دسته بندی یک سلسله مشاهدات به گونه ای معنادار که توصیفی از کل داده ها را نشان می دهند تا ویژگیهای اساسی درک شوند یا داده هـا شناخته شوند. اندازه های گرایش مرکزی عبارتنداز: میانگین، مد، میانه.
اندازه های پراکندگی عبارتند از: دامنه، واریانس، انحراف استاندارد، انحراف معیار.
میانگین– یک اندازه گرایش مرکزی است که تصویری کلی از داده ها را به دست می دهد، بدون اینکه ضرورت داشته باشد هر یک از مشاهده های موجود در یک مجموعه داده ها را نشان دهد.
میانه– نقطه وسط از گروه مشاهدات است.
مد– پدیده ای که بیشترین فراوانی را دربین مشاهدات توصیف می کند.
مفهوم چولگی: میزان عدم تقارن منحنی فراوانی را چولگی می نامند.
مفهوم برجستگی: کشیدگی یا پخی منحنی فراوانی را نسیت به منحنی نرمال استاندارد، برجستگی آن می نامند
۳-۱۰-۲ آمار استنباطی
۳-۱۰-۲-۱ مفهوم significance
معنی دار(significance)،که به اختصار آن را با (sig)نشان می دهیم،میزان خطایی است که در رد فرضیه صفر(H0) مرتکب می شویم.
Sig به P-value نیز معروف است. هرچه مقدار sig کمتر باشد، رد فرضیه صفر سادهتر میشود. آلفا(α) سطح خطایی است که محقق در نظر میگیرد (که معمولاً ۵ درصد است) به طور کلی می توان گفت: اگر sig<α باشد آنگاه فرض H0رد می گردد. اگر sig≥αباشد فرض H0رد نمیگردد.
۳-۱۰-۲-۲ مفهوم نیکویی برازش
این آزمون برای بررسی نوع توزیع داده ها در متغییر های کیفی یا متغیرهای کمی دسته بندی شده مورد استفاده قرار میگیرد.
۳-۱۰-۲-۳ مفهوم آزمون Binominal
این آزمون (که گاهی آزمون نسبت نامیده می شود)، زمانی به کار می رود که می خواهیم نسبت خاصی را در جامعه بررسی کنیم.
این آزمون برای تشخیص تأثیر یا عدم تأثیر یک متغیر در پدیده ای معین استفاده می شود. معمولاً در طراحی فرض های این آزمون H0 بیانگر عدم تأثیر متغیر و H1 بیانگر تأثیر متغیر می باشد.
H0: متغیرتأثیر ندارد
H1: متغیرتأثیر دارد
۳-۱۰-۲-۴ مفهوم آزمون استقلال
در مفاهیم آماری بسیاری از دانشمندان تلاش کرده اند تا نظم و مدلی را برای برخی از توزیع ها ارائه نمایند که به اصطلاح آنها را خانواده های توزیع می نامیم و استفاده از آنها باعث شده است که پیش زمینه ایی از توزیع ها را همواره آماده و مهیا داشته باشیم تا توانایی مطالعه درباره فرایندی که از این توزیع ها پیروی می کند را داشته باشیم یکی از توزیع های مطرح در علم آمار توزیع کای دو است که نقش و اهمیت آن در برآوردها و آزمون ها بر هیچ آماردانی پوشیده نیست. در این پژوهش سعی بر آن است که ضمن معرفی توزیع کای دو برخی از کاربرد های آن را در دو بخش تک متغیره و چند متغیره بیان و تشریح نماییم. لذا به کاربرد توزیع کای دو در فضاهای تک متغیره و تعمیم این کاربردها به فضای چند متغیره می باشد ولی بهتر آن دیده شد که قبل از پرداختن به کاربردهای توزیع کای دو کاربردهای توزیع کای دو را در فضای تک متغیره با آمار ناپارامتری شروع و سپس آزمون هایی از کای دو را بیان می کنیم که شامل آزمون استقلال در جداول توافقی دو طرفه و سه طرفه و چند طرفه می باشد، سپس نقش کای دو را در زمانیکه فرض استقلال رد شود مورد ارزیابی قرار می دهیم در پایان نقش کای دو را بررسی می نماییم. و با بیان برخی از نتایج فرم درجه دوم بحث را ادامه می دهیم.
فصل چهارم:
تجزیه و تحلیل داده ها
۴-۱ مقدمه
در پژوهشهای علمی، تجزیه و تحلیل داده های جمع آوری شده از نمونه های آماری، مرحله مهمی از تحقیق تلقی میشود به علت اینکه محقق، در این مرحله به نتیجه نهایی خواهد رسید. یعنی با بهره گرفتن از یک روش تحقیق، داده ها تجزیه و تحلیل و فرضیات آزمون و نهایتاً نتیجهگیری نهایی برای گزارش انجام خواهد شد. در این فصل، اطلاعات مربوط به متغیر های تعیین تأثیر اجرای طرح مبارزه با اراذل و اوباش بر احساس امنیت شهروندان شهرستان کرمانشاه که جزء نمونه بودند و اطلاعات مربوط به متغیرهای مربوط به که عبارتند از اجرای طرح مبارزه با اراذل و اوباش، آموزش و آمادگی کارکنان درگیر در طرح، انجام عملیات روانی در اجرای بهینه طرح، آموزش و مشارکت مردم در اجرای طرح، هماهنگی و تعامل پلیس و سایر نهادها و سازمانها (مقامات سیاسی، دستگاه قضایی و…) در اجرای بهینه طرح بودند، مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفتهاند تا ارتباط و تأثیر متغیرها برای آزمون فرضیه تحقیق بررسی شود. داده های تحقیق با بهره گرفتن از نرمافزار Data Enteryورود اطلاعات شد و سپس داده های جمعآوری شده با بهره گرفتن از نرم افزار Excel محاسبه و دسته بندی و سپس با نرمافزارهای SPSS، مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفتهاند. تحلیل داده ها در بخش توصیفی با محاسبه شاخصهای مرکزی از جمله میانگین، میانه و مد و شاخصهای پراکندگی واریانس، چولگی و برجستگی صورت پذیرفته است. این شاخصهـا به تفکیک و همچنین به صورت کلـی انجام داده شدهاست. در ادامه در بخش استنباطی ابتدا اعتبار متغیرهای مدل مورد سنجش قرار گرفت. برای سنجش اعتبار مدل، لازم است پیش فرضهایی برقرار باشد. این پیش فرضها با بهره گرفتن از نمودارها و یا آزمونهای مناسب کنترل میشوند. فرض نرمال بودن داده ها، نداشتن نقاط پرت با بهره گرفتن از نمودارها و آزمونهای مناسب کنترل شد. همچنین نقاط پرت نیز شناسایی و از محاسبات کنار گذاشته شدند. پس از اطمینان از اعتبار مدل، آزمون فرضیات برای تأیید فرضیه ها انجام میگردد.
۴-۲ بخش تحلیل توصیفی داده ها
۴-۲-۱ تحلیل توصیفی توزیع جنسیت شرکت کنندگان در طرح
با توجه به جدول شماره (۴-۱) که مربوط به توزیع جنس شرکت کنندگان در طرح میباشد، مشاهده میشود که مد یا بیشترین فراوانی درگزینه ۱ قرار گرفته است. انحراف معیار یا پراکندگی داده ها از میانگین ۰٫۴۹۸است که نشان دهنده پراکندگی بسیار کم میباشد. بنا به فاکتورهای جامعه نرمال مبنی بر برخورداری از ضریب چولگی صفر و ضریب برجستگی سه مشاهده میشود که فاکتورهای ضریب چولگی و ضریب برجستگی برای توزیع جنست به ترتیب برابر۹۸۳و ۱٫۰۳۹- است که نشانگرآن است توزیع جنس پاسخگویان طرح نرمال میباشد. همچنین با توجه به جداول فراوانی بدست آمده برای این متغیر مشاهـده میشود که ۷۱٫۶درصد (۲۷۵ نفر) را مردان و ۲۸ درصد (۱۰۷ نفر) را زنان تشکیل دادهاند.

حق انحصاری © 2021 مطالب علمی گلچین شده. کلیه حقوق محفو