شکل ۳۱ فلوچارت حالت جدا شدن از شبکه اصلی ۵۸
شکل ۳۲ فلوچارت حالت اتصال مجدد به شبکه اصلی ۵۹
شکل ۳۳ نمای داخلی ریزشبکه ۶۰
شکل ۳۴ پارامترهای اصلی ریزشبکه ۶۱
شکل ۳۵ مفهوم استراتژی کنترل در عملکرد جزیره ای ۶۱
شکل ۳۶ فرکانس و ولتاژ ریزشبکه ۶۲
شکل ۳۷ ولتاژ یکسو شده توسط یکسوساز ۶۳
شکل ۳۸ فرکانس و ولتاژ ریزشبکه ۶۴
شکل ۳۹ توان راکتیو و اکتیو باتری و دیگر منابع ۶۴
شکل ۴۰ نوسانی بودن بار در هنگام آزمایش ۶۵
شکل ۴۱ فرکانس و ولتاژ ریزشبکه ۶۶
شکل ۴۲ نوسانی بودن منابع و باتری ۶۷
شکل ۴۳ واحد یکسوساز ۷۰
شکل ۴۴ روابط فازوری ۷۰
شکل ۴۵ وضعیت ولتاژ لینک dc 74
شکل ۴۶ ماکزیمم ولتاژ مرجع سینوسی ۷۵
شکل ۴۷نمایی از روند کنترل یکسوساز ۷۶
شکل ۴۸عملکرد بلوک PWM 77
شکل ۵۰ بلوک دیاگرامی کنترل جریان ۷۸
شکل ۴۹منطق بلوک PWM 78
شکل ۵۱ انتقال انرژی خازن ۸۰

 

مقدمه

توسعه شگرف علم و فناوری در جهان امروز ظاهرا ً آسایش و رفاه زندگی بشر را موجب شده است. لیکن این توسه یافتگی، مایه بروز مشکلات تازه­ای نیز برای انسان­ها شده است که از آن جمله می­توان به آلودگی محیط­زیست، تغییرات گسترده آب و هوایی در زمین و غیره اشاره نمود. به ویژه می­دانیم که نفت و مشتقات آن از سرمایه ­های ارزشمند ملی و حیاتی کشور می­باشند که مصرف غیر­بهینه از آنها گاهی زیان­های جبران­ ناپذیری را ایجاد می کند. از این رو صاحب نظران و کارشناسان به دنبال منابعی هستند که به تدریج جایگزین سوخت های فسیلی شوند. بهترین راه­حلی که اکثر دانشمندان پیشنهاد کرده اند، متوقف کردن روند روبه­رشد این گاز­های مضر است.
انرژی­های تجدید­پذیر به ویژه برای کشور­های در حال توسعه از جاذبه بیشتری برخوردار است. لذا در برنامه­ها و سیاست های بین المللی از جمله در برنامه ­های سازمان ملل متحد در راستای توسعه پایدار جهانی ، نقش ویژه ای به منابع تجدید پذیر انرژی محول شده است. در همین راستا می­توان به قوانین بین المللی مانند قانون طرح انتقال کم کربن[۱] اشاره کرد که در سال ۲۰۰۹ میلادی به تصویب رسید و به موجب آن بایستی میزان تولید گاز کربن دی اکسید تا سال ۲۰۵۰ میلادی به میزان ۸۰ % کاهش یابد. در این راستا کشور ایالات متحده در نظر دارد ۲۰ % برق مصرفی خود تا سال ۲۰۳۰ میلادی را از انرژی باد تامین کند[۱]. همچنین دولت چین توانسته ظرف مدت ۶ سال توان تولید برق از انرژی بادی این کشور را از ۲۰۰۰ مگاوات به ۵۲۵۸۰ مگاوات افزایش داده و جایگاه نخست استفاده از انرژی بادی برای تولید برق را از آن خود سازد و پیش بینی می گردد روند رو به رشد صنعت انرژی بادی در چین، این کشور تا سال ۲۰۲۰ میلادی به ظرفیت تولید ۲۰۰۰۰۰ مگاوات برق بادی نیز دست یابد[۲].
شرایط و نیازهای کنونی صنعت برق با توجه به توسعه فناوری و تجدید ساختار تغییرات فراوانی کرده است. در حال حاضر توجه اصلی بر روی شبکه توزیع معطوف شده است. برنامه‌ها و پروژه‌های تحقیقاتی بر اساس افق شبکه توزیع تبیین می‌شوند. برای آنکه بتوان برنامه توسعه آینده شبکه توزیع، مورد مطالعه قرار گیرد لازم است تا شرایط فعلی و مشکلات آینده این صنعت مورد بررسی قرار گیرد .[۱و۲]
اگر شرایط فعلی ادامه پیدا کند، صنعت برق با مشکلات زیر مواجه خواهد شد.

 

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت fumi.ir

 

بازده تجهیزات برق‌رسانی از جمله نیروگاهی، انتقال و توزیع به مرور زمان به علت پدیده پیر شدگی، کاهش می‌یابد.

خطوط شبکه توزیع با توجه به افزایش روز افزون مصرف برق و روند کنونی بهره‌برداری و سرمایه‌گذاری در این صنعت، با پدیده پرشدگی[۲] مواجه هستند.

افزایش بی‌سابقه سطح ریسک و عدم‌قطعیت در صنعت برق، نگرانی‌های تامین انرژی در آینده را افزایش داده است.

با توجه به فناوری‌های جدید و کاهش قیمت آن‌ ها، مشکلاتی که در بالا اشاره شد، قابل حل یا کاهش هستند. این فناوری‌ها می‌توانند در قسمت‌های مختلف صنعت برق از جمله تولید، انتقال، توزیع و بازار برق مورد استفاده قرار گرفته تا مشکلات بهره‌برداری و برنامه‌ریزی را حل کنند.از سوی دیگر پیش‌بینی‌ها حکایت از آن دارند که سرمایه‌گذاری در تجهیزات سیستم قدرت در دهه‌ های آینده بسیار افزایش خواهد یافت، بنابراین این سرمایه‌گذاری باید هدفمند و بر روی تجهیزات مدرن با قابلیت اطمینان و طول عمر بالا، بازده و امنیت مناسب باشد. در ادامه به چند نمونه از این فناوری‌ها اشاره شده است:

 

 

هادی‌های کامپوزیتی دما بالا

سیستم‌های پیشرفته ذخیره‌ساز انرژیشامل چرخ گردان[۳]، باتری‌ها

استفاده از ریزشبکه و شبکه توزیعهوشمند به همراه کنترل‌های هوشمند

استفاده گسترده از مبدل‌های AC-DC برای تبدیل انرژی

استفاده از تولید پراکنده[۴]و انرژی پاک[۵] (هسته‌ای و تجدیدپذیر)

استفاده از تجهیزات الکترونیک قدرت برای افزایش توان عبوری از خطوط، کاهش پدیده پرشدگی خطوط و کاهش سرمایه‌گذاری برای نصب خطوط

در ادامه لازم است تا شرایط کنونی شبکه برق رسانی و به طور خاص شبکه توزیع مورد مطالعه قرار گرفته تا بر اساس آن روند تحقیقاتی تعریف شود.

 

شبکه توزیع

شبکه توزیع از پست‌های فوق توزیع آغاز شده و به کنتور مصرف‌کننده ختم می‌شود. وظیفه این شبکه تامین برق مصرف‌کنندگان و پاسخگویی سریع به تغییر نیاز آن‌ ها به انرژی برق است. برای بررسی شرایط کنونی شبکه توزیع لازم است شرایط تولید، مصرف و انتقال (توزیع) مورد بررسی قرار گیرند.
در شبکه توزیع نیروگاهی وجود ندارد بلکه توان شبکه توزیع از طریق خطوط انتقال تامین می‌شود. در واقع نیروگاه‌های بزرگ توان را تولید کرده و این توان از طریق خطوط انتقال به شبکه‌های توزیع تحویل داده می‌شود. با توجه به فرسوده شدن نیروگاه‌ها و رشد روزافزون مصرف انرژی برق، نیاز به منابع تولید جدید افزایش یافته است. اما خصوصی‌سازی صنعت برق که موجب تغییر وضعیت نیروگاه‌ها از حالت تنظیمی[۶] به حالت رقابتی[۷] شده از یک سو و توسعه فناوری نیروگاه‌های کوچک (تولیدات پاک و نیروگاه‌هایی با بازده بالاتر) از سوی دیگر شرایط را تغییر داده است. از جمله این نیروگاه‌ها می‌توان به نیروگاه‌های بادی، CHP[8]، سوخت‌های زیستی[۹] اشاره نمود. البته شرایط بازارهای انرژی و شرایط جغرافیایی به طور کامل انتخاب نیروگاه‌ها را به سرمایه‌گذار دیکته می‌کنند.
می‌توان از موضوعاتی که در بالا اشاره شده به جمع‌بندی زیر رسید که در حال حاضر بسیاری از نقاط شبکه توزیع با تراکم مواجه است. از سوی دیگر با کاهش سرمایه‌گذاری در بخش تولید و افزایش تقاضای توان الکتریکی، قیمت برق با جهش چشمگیری مواجه خواهد شد. . شکل ۱ نسبت افزایش مصرف برق را به رشد و توسعه اقتصادی کشور آمریکا را نشان می‌دهد.
عکس مرتبط با اقتصاد

شکل ۱ تولید ناخالص آمریکا
هدف صنعت برق تامین انرژی پاک، ایمن و قابل اتکایی برای شهروندان و مشاغل است، بنابراین لازم است بر روی فناوری‌های جدید که سیستم برق رسانی حاضر را بهبود بخشیده و انقلابی در این صنعت ایجاد می‌کنند، سرمایه‌گذاری نمود. این کار میسر نبوده مگر آن که ساختار شبکه توزیع و سیستم کنترل آن تغییر اساسی کنند.
عوامل زیادی آینده شبکه توزیع را در ۳۰ سال آینده دست‌خوش تغییر خواهند کرد. در ادامه به مهمترین آن‌ ها اشاره می‌شود.

 

بهبود­ ساختار[۱۰]

یکی از مهم ترین محرک‌های عمومی صنعت برق تجدیدساختار است.تمامی قوانین صنعت برق در این مسیر دست‌خوش تغییر شده است. به این خاطر نوع توسعه تجهیزات و سرمایه‌گذاری در صنعت برق با تغییرات فراوانی مواجه شده است.
از سوی دیگر محرک‌های بازاری[۱۱] نیز در ساخت آینده صنعت برق موثر هستند. افزایش رقابت در صنعت برق تجدیدساختار شده، شرکت‌های جدید با نیازهای متفاوت و اهداف گوناگون و حتی در شرایطی متضاد ایجاد خواهد کرد. شبکه توزیع نیز مستثنی از این تجدیدساختار نبوده و نهادهایی مانند بهره‌بردار توزیع (DSO[12])، بهره‌بردار بازار ([۱۳]MO) و شرکت‌هایی مانند خرده‌فروشان ایجاد می‌شود. که با یکدیگر تعامل داشته و وظیفه تامین برق مصرف‌کنندگان را برعهده دارند.

 

آیین نامه محیط زیست[۱۴]
عکس مرتبط با محیط زیست

آلودگی هوا، گازهای گلخانه‌ای، اثرات نامطلوبی بر آب و خاک کره زمین خواهد داشت.بنابراین در فضای کنونی جهان محیط‌‌ زیست از اهمیت بالایی برخوردار شده است. نیروگاه‌های موجود در صنعت برق یکی از منابع اصلی تولید گاز گلخانه‌ای محسوب می‌شوند پیدا کردن راه‌کارهایی برای کاهش اثرات مخرب تجهیزات قدیمی و جدید بر محیط زیست از اهمیت بالایی برخوردار شده است.

 

ایمنی و حفظ کشور[۱۵]

حفظ امنیت ملی و سیستم برق ایمن رابطه‌ای نزدیک دارند. بنابراین داشتن منابع جایگزین برای حفظ سیستم قدرت در برابر حملات احتمالی از اهمیت بالایی برخوردار است. برای نمونه حفظ تعداد کمی نیروگاه بزرگ در برابر حملات از حفظ تعداد زیادی نیروگاه کوچک توزیع شده در مناطق مختلف، بسیار سخت‌تراست.
مسئله دیگری که شبکه توزیع را از نظر امنیتی دست‌خوش تهدید می‌کنداتفاقات داخل شبکه است. بنابراین تشخیص اتفاقات و بازیابی سریع شبکه از اهمیت بالایی برخوردار است. در غیر این صورت خسارات وارده بسیار سنگین خواهد بود. (مانند اتفاقی که برای آمریکا در سال ۲۰۰۳ رخ داده است [[۱۶]].

 

فرسودگی[۱۷] ابزارآلات

در حال حاضر میزان زیادی از تجهیزات شبکه توزیع به مرز پیری رسیده و بازده آن‌ ها به شدت کاهش یافته است. افزایش توان مصرفی، نیاز به سرمایه‌گذاری‌های کلان برای مناسب‌سازی تجهیزات و بخش سیم‌داری را لازم کرده است.

 

تکنولوژی شبکه توزیع

 

تکنولوژی اطلاعات

طی چند دهه اخیر جامعه با انقلابی در فناوری اطلاعات مواجه شده است؛ و تغییرات عظیمی در مخابرات، سیستم‌های ارتباطی، بانکداری و صنایع دیگر ایجاد شده است. صنعت برق نیز از این ماجرا مستثنی نبوده است. در حال حاضر صنعت برق یک بازار بزرگ برای سیستم‌های فناوری اطلاعات محسوب می‌شود. از جمله این فناوری‌ها می‌توان بهکنتورهای هوشمند، خدمات صورت حساب، بهره‌برداری انتقال و توزیع، بازیابی سریع سیستم اشاره کرد.
نتیجه تصویری درباره فناوری اطلاعات
ورود فناوری اطلاعات به صنعت برق، انقلاب عظیمی در تجارت توزیع ایجاد خواهد کرد. به طور مثال قابلیت پایش مصرف و تغییر آن، این امکان را به بهره‌بردار توزیع می‌دهد تا تولید و مصرف را ساده‌تر با هم متعادل کند، کیفیت خدمات را افزایش داده و حتی قیمت برق را کاهش دهد. با افزایش منابع تولید پراکنده و گسترش برنامه‌های مدیریت سمت مصرف (DSM[18])، این امکان برای مشترکین نیز ایجاد گشته تا سود و سطح زندگی خود را ارتقاء دهند. افزایش فناوری اطلاعات، کامپیوترها و تجهیزات الکترونیکی در شبکه توزیع، میزان خاموشی‌ها و نوسانات ولتاژ و فرکانس مصرف‌کنندگان را کاهش خواهد داد.
از سوی دیگر با توجه به فناوری اطلاعات امکان بهره‌برداری زمان حقیقی[۱۹] و اجرای سیستم‌های کنترلی سریع ایجاد شده است. در واقع ایجاد دستگاه‌های هوشمند[۲۰] را امکان‌پذیر می‌سازد. تمامی مزایای گفته شده در مورد فناوری اطلاعات در صورتی قابل استفاده است که ساختار این شبکه تغییر کند.

 

سیستم ذخیره‌ساز انرژی[۲۱]

مشخصه قابل تمایز برق با دیگر کالاها، تولید و مصرف به صورت لحظه‌ای آن است. به این معنی که برای انرژی تولیدشده باید مصرف‌کننده‌ای وجود داشته باشد در غیر این صورت شبکه قدرت با مشکلات اساسی مواجه خواهد شد. اما اگر بتوان انرژی الکتریکی را ذخیره کرد و در ساعات پیک از آن استفاده نمود، بسیاری از مشکلات فنی قابل حل هستند. این روش برای کاهش بار پیک[۲۲]، بهبود پایداری سیستم[۲۳] در برابر اغتشاش‌ها[۲۴] و بهبود کیفیت توان[۲۵] استفاده نمود.
پیشرفت فناوری امکان ذخیره‌سازی انرژی الکتریکی به میزان زیاد و با صرفه اقتصادی را امکان‌پذیر نموده است. افزایش سیستم‌های ذخیره‌ساز انرژی در آینده می‌تواند تحولی بزرگ در سیستم قدرت ایجاد کند. این تجهیزات می‌توانند در کنار مراکز تولید (نیروگاه‌ها)، خطوط انتقال و توزیع و حتی در خانه مصرف‌کنندگان استفاده شوند.

 

تجهیزات الکترونیک قدرت

ساخت کلیدهایی با قابلیت تحمل جریان-ولتاژ بالا و قیمت کم موجب شده تا میزان استفاده از تجهیزات الکترونیک قدرت در صنعت برق افزایش پیدا کند. این سیستم‌ها می‌توانند در مبدل‌های AC-DC، ادوات [۲۶]FACT، بهبود دهنده کنترل توان عبوری از خطوط، کنترل سیستم قدرت مورد استفاده قرار گیرند.

 

منابع تولید پراکنده

پیشرفت‌ها برای بهبود منابع انرژی تولید پراکنده و ترکیب آن‌ ها با سیستم‌های گرمایی برای بهبود بازده موجب افزایش نصب این نوع از تولیدات در واحد‌های صنعتی[۲۷] و تجاری[۲۸] شده است. انواع دیگر از تولیدات پراکنده نیز در واحدهای خانگی[۲۹] استفاده می‌شوند.

 

 

روشنفکران بومی‌گرا[۶]
روشنفکران بومی گرا یا هویت اندیش، همچنان که از نام شان بر می­آید، روشنفکرانی هستند با دغدغه­های بومی، از ملی گرفته تا محلی. اندیشمندانی که برای آنها عناصر فرهنگی جزئی به جای عناصر جهان شمول در اولویت قرار دارد و از یک منظر،”هویت” دغدغه ی اصلی و کانون تفکرات آنهاست.ب ومی گرایی را در گسترده ترین معنا می­توان آموزه ای دانست که خواستار باز آمدن، بازآوردن یا ادامه ی رسوم، باورها و ارزش های فرهنگ بومی است. بومی­گرایی در باورهای عمیقی چون مقاومت در برابر فرهنگ غیر، ارج نهادن به هویت اصیل و راستین قومی خویش و آرزوی بازگشت به”سنت آلوده نشده ی بومی” ریشه دارد (بروجردی،۱۳۷۷: ۳۰). در واقع بومی گرایی، شکلی از غرب ستیزی است که ادراک غرب را از سیر تحول تاریخ مورد پرسش قرار می دهد و دانش های غربی را نیز ابزاری برای تبلیغ”غرب” و عقب نگهداشتن “شرق” می­داند و این علم را “علم استعماری”تلقی می کند. بنابراین بومی­گرایی واکنشی است منفی در برابر غرب، زیرا شکل مواجهه­ غرب با فرهنگ بومی طوری بوده است که به از دست رفتن ارزش­های خودی می­انجامید و همزمان احساسی از تحقیر شدن و صغارت و عقب ماندگی را در روان بومیان تشدید می­کرد. به بیان دیگر، بومی گرایان ریشه های مشکلات مزمن کشورشان را در تاریخ و فرهنگ بومی و روانشناسی اجتماعی مردمان خود جستجو نمی کنند. آنها “استعمار غرب” یا “استکبار” را مقصر می شناسند.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
زمینه و بستر پدیدآمدن بومی گرایی نخست، پیشرفت جوامع اروپایی در سبز فایل است و سپس گسترش این جوامع و دست اندازی آنها به سرزمین ها وقاره­های غیراروپایی به شکل استعمار و استعمار نو. اروپای مداری، جهانی به تصور خود می سازد و اگرچه خود را به عنوان یک اصل کلی و جامع ارائه می کند، در حقیقت بسیار خاص و ویژه است. ادوارد سعید نیز به این مسأله در مقدمه ی”شرق شناسی” – هنگامی که از شرق و غرب به عنوان دیگری هم نام می برد- اشاره کرده است. بزعم سعید آن چه که به این روند مشروعیت می بخشید، سلطه­ی سیاسی و فرهنگی غرب بود (اریک برونر،۱۹۹۷: ۲۵۹).
در ایران، روشنفکران صدر مشروطه و تجددگرایان، عقب ماندگی را با مولفه­های فرهنگی (شریعت، خرافات اسلامی، عرفان)و سیاسی (استبداد سلاطین، جنگها، حملات قبایل) توضیح می­دادند. اما در تضاد با آنان، بومی گرایان عامل خارجی”استعمار” را برجسته کردند. بزعم آنان فرهنگ استعماری که در مصرف گرایی، ماشینیسم ،علم گرایی، بی بندو­باری اخلاقی، افول عشق، غیبت خدا، اشاعه­ی فحشا و سکولاریسم خلاصه می شود: عامل بدبختی و مردم شناخته شده است.این فرهنگ را فرهنگ تخدیری، اباحه گری، ناتوی فرهنگی، فرهنگ از خود بیگانه و فرهنگ زمانه ی عسرت نیز خطاب کرده اند.
منظور از روشنفکران بومی گرای ایرانی در رساله ی حاضر،گروه هایی از روشنفکران است که پس از کودتای ۲۸مرداد۱۳۳۲ و در دهه­های۴۰و۵۰ ، حضور پررنگ­تری یافتند؛ این امر ادامه­ روندی است که با سقوط رضاخان و از شهوریور ۱۳۲۰ آغاز می شود. از این تاریخ به بعد، اندک اندک روند”آرمانی کردن مدرنیته”که در میان روشنفکران نسل اول و دوم دیده می شود به روند”شیطانی کردن مدرنیته”در میان سردمداران روشنفکری نسل سوم می انجامد و بومی گرایی را تبدیل به ایدئولوژی غالب روشنفکران ایران اعم از کمونیست، ملی­گرا و دینی می­سازد.
دهه های۴۰ و۵۰ اوج رونق بازار بومی­گرایی و ضدیت با شرق شناسی بود. این مسئله، بویژه تحت تأثیر مبارزات ضد استعماری جهان سوم قرار داشت. در این دوران مسئله ی “خود” و “دیگری” در مرکز بحث های فکری قرار گرفت و هرگز این مرکزیت را از دست نداد. شادمان، فردید و آل احمد توانستند بسیاری از روشنفکران ایران را قانع کنند که بیماری اجتماعی موجود، دیگر”عقب ماندگی”نیست بلکه”غربزدگی” است. بنابراین به جای تقلید کامل از غرب یا تلاش برای رسیدن به آن ،خواستار طرد یا ترک کردن آن شدند (جهانبگلو،۱۳۸۱: ۱۲۲). این روشنفکران که طی دهه های اخیر، عنوان جدید روشنفکران مطالعات “پسا استعماری[۷]” برخود نهاده اند، اعتقاد داشتند ستایش فرهنگ و تمدن غربی و دنباله روی از آن، که معمولاً با تحقیر آنچه خود داشته­ایم نیز همراه می شود و این همان چیزی است که استعمارگران همیشه خواسته اند (. از دید روشنفکر بومی گرا نیازی نیست که به همان راهی پای بگذارد که غرب از آن گذشته است. در واقع، مسیر تمدن غربی یک راه اجتناب ناپذیر نیست. ما باید دست به مقاومت فرهنگی بزنیم و آلترناتیو فرهنگی و تمدنی خود را عرضه کنیم. هواداران بومی گرایی مصر بودند تا به بندگی فکری خویش پایان بخشند و حلقه های زنجیر حقارتی را که برای سالیان سال بر گردن آنها بسته شده بود، بدرند.
روشنفکران بومی­گرا، گرایش­های ضدامپریالیستی و بسیاری از واژگان متون اصلی خود را از روشنفکران مارکسیست وچپ گرای فعال دوره ی۱۳۲۰ تا۱۳۳۲ وام گرفتند و حتی بسیاری از آنان گرایش های چپ گرایانه داشتند. آنان سنتی را که طی فرایند شبه نوسازی دستگاه پهلوی منسوخ و به حاشیه رانده شده بود و روشنفکران نسل پیش در پی افسون زدایی از آن بودند،”بازافسونی[۸] ” کردند (حجاریان،بی­تا:۲۷). و متأثر از رمانتیسیسم و یوتوپیسم بومی­گرایانه و سرشار از خودآگاهی بودند که البته می­توانست با معیارهای عینی هویت ایرانی نسبتی داشته باشد، اما ساختار فکری ایدئولوژیک آنها، مانع توجه علمی و عقلانی به هویت عینی ایرانی می گردید. خودآگاهی که آنان در پی ایجاد وتصویر آن بودند، نوعی از خودآگاهی سیاسی- ایدئولوژیک بود که نسبت چندانی با هویت عینی ایرانی نداشت (بشیریه،۱۳۸۲: ۲-۸). اگر بپذیریم که درباره ایران ما با سه لایه­ی کیهان شناختی و انسان شناختی و موقتی گوناگون مواجه هستیم؛ لایه ی فرهنگ و تمدن ایران باستان، لایه­ی فرهنگ و تمدن اسلامی و لایه­ی فرهنگ و تمدن مدرن، بومی گرایی ایران نیز همچون نسل های پیش از خود، به دلیل ساختار ذهنی ایدئولوژیک با این عناصر هویتی، متأثر از شرایط سیاسی، به گونه ای انتخابی برخورد کردند (جهنبگلو،۱۳۸۴: ۱۱۳). لیک باتوجه به تأکید این روشنفکران بر هویت بومی، ایدئولوژی آنها شکل ویژه ای یافت. به لحاظ تاریخی، تجدد چون به یک معنا همگان را بی­خانمان می سازد، همگان را دچار نوعی دلتنگی برای گذشته می­ کند که تنها در یک بعد یا بخش ایدئولوژیک خاص تبلور می­یابد و ایده­آلیزه می­ شود (بشیریه،۱۳۸۲: ۸۱۴). در شرایطی هم که دولت خود را متولی سیاسی متجدد کردن جامعه داند این نوستالژی پرشورتر و غم انگیزتر نیز خواهد شد. از آنجا که دولت پهلوی تلاش می کرد، تأکید خود را بر هویت ایران باستان متمرکز سازد و به ویژه بعد از شکست دولت ملی مصدق، لایه­ی تمدن اسلامی برای روشنفکران بومی گرا بیش از پیش جذابیت یافت. بدین ترتیب، روشنفکران بومی­گرای ایران با تأکید بر مذهب اسلام و تشیع، دست اندر کار ایجاد خودآگاهی سیاسی- ایدئولوژیکی شدند که به دلیل صبغه ی به شدت سیاسی، می­بایست دشمن خود را در برابر دولت که متولی تجدد نیز شده بود، جستجو می­کرد و در عین حال در برابر هویت باستانی ایران که مورد تأکید روشنفکران نسل پیش بود، خودآگاهی جدیدی خلق می کرد. در تفکرات این گروه “ما” که نه فقط متدین به دینی هستیم بلکه”ایرانی” ،”فارسی زبان” ،”آسیایی” و “میراث دارفردوسی و حافظ و مولوی و…”هستیم، محور توجه و تفکر است. بنابراین محور اندیشه­ی این گروه که قوام بخش”ما” ست،”هویت” است یعنی آنچه ما را “ما” می سازد (هاشمی،۱۳۸۶: ۱۲). بنابراین می­توان از دو گرایش بومی­گرایی سخن گفت. گرایش اول، متأثر از دین و روحانیت شیعه و آثار آل احمد (بویژه در رساله ی غربزدگی) و علی شریعتی(با سلسله سخنرانی هایش برای “بازگشت به خویشتن” و احیای هویت اسلامی) بود. اما در گرایش دوم، ورای دغدغه­های دینی، بر عناصر هویت ایرانی و باستانی تأکید می­ شود. احمد فردید، احسان نراقی، داروری، داریوش آشوری و داریوش شایگان، عبدالحسین زرین­کوب و سید جواد طباطبایی در این زمره اند.
به یک معنی، روشنفکر بومی­گرای ایرانی، اندیشمندی بود”که دغدغه­ی هویتی ایرانی، عناصر بومی و ملی فرهنگی داشت، اندیشمندی که باور داشت پزوهش علمی در جهان غیرغربی باید با به کار بستن مفاهیم و نظریه هایی که با زمینه های اجتماعی – تاریخی، ویژگی های فرهنگی جهان بینی­ها و نیز سنت های فکری این جوامع سنخیت داشته باشد، اهلی شود”؛ روشنفکری که می­خواست به نام اصالت بخشی و اهلی کردن دانشها، تاریخ مندی و جهان شمولی و خود شیفتگی رهیافت های علوم اجتماعی غربی را به زیر سوال برد و آنها را به شیوه ای نقادانه بنگرد و در واقع حامل پیام اصلی تجدد باشد یعنی”خودت باش” (بروجردی،۱۳۷۷: ۳۴-۳۵).
اما گفتمان روشنفکر بومی­گرای ایرانی، واجد کاستی ها و ابهامات فراوان بوده است.
«روشنفکر بومی گرای ایرانی،که از درون نظام آموزش سنتی بیرون نیامده، به ماهیت اندیشه­ی سنتی آگاهی ندارد. آنچه هویت محلی و ملی اوست و بناست دغدغه ی اصلی او باشد، برایش تنها مجهول ناشناخته­ای است که توان درک و تبیین آن را ندارد. او که اساساً میراث­دار درگیری سیاسی، و نه فکری با تجدد است، نه درکی از تجدد و مبانی نظری آن دارد و نه با شیوه ی تفکر علمی آشناست، در حالی که برای آن که او هویت و بوم و زادگاه خود را بشناسد به تفکر علمی نیاز دارد. باید تاریخ معاصر موطن و زادگاهش را بخواند، وقایع ملموس و علم جامعه اش را بشناسد و با آنها در تماس و تعامل باشد و در عین حال، با سنت و بویژه مذهبی که مشتاقانه برایش دلتنگ است، به زبانی برای گفتگو رسیده باشد اما او را نه میراثی از اندیشه در سنت است و نه کنجکاوی عالمانه ای برای ترک تجدد و از این روست که او هم روشنفکر ایدئولوگ است. منتها ساختار ذهنی ایدئولوژیکی که او آن را از اجداد منورالفکر خود را به ارث برده، واجد ویژگی دیگری نیز هست که با نسل های پیشین تفاوت غم انگیزی دارد. او بی توجه به آن­که نمی تواند به استلزامات دوره­ مدرن تن نداد به ستیزی ایدئولوژیک با مدرنیته دست می زند (طباطبایی،۱۳۸۲: ۳۶).»روشنفکر بومی گرا که به شدت با شرق شناسی مخالف است و آن را زاییده­ی استعمار می­داند، خود درگیر نوعی شرق­شناسی وارونه می­ شود و بدین ترتیب در فضای پسالستعماری برای برای معرفی شرق به”شرق شناسانه تر کردن” آن دست می­زند و این یعنی نعل وارونه زدن به خود، پیش شرط چنین تصویر سازی از شرق، تبلیغ و تقویت خاص بودن آن، ستایش تفاوت­های آن و تعریف غرب که به عنوان دشمن است (بروجردی،۱۳۷۷: ۲۹). این حاصل هستی شناسی بنیادانگارانه­ی بومی­گرایی که همه چیز را بصورت ضدیت میان “اصیل – بیگانه” می بیند، غالباً به نفی هر آنچه غیر بومی و غیر سنتی است، می­انجامد و این بصورت گرایش شدید به بت سازی از “خود” و ستایش آن جلوه­گر می شود.

بخش چهارم
درباره هویت و هویت فرهنگی
۱-تعریف هویت
بسیاری از اندیشمندان معتقدند “هویت ” به عنوان یک پدیده سیاسی و اجتماعی ، محصول عصر مدرن است که در سه چهار دهه­ اخیر رواج یافته است. چنانکه که گفتیم شکل امروزینش در یک بستر تاریخی پرورش یافته است. هویت به معنی “چه کسی بودن”، پرسشی است از “کیستی ما” و “چیستی ما” که از نیاز طبیعی انسان به شناخته شدن و معرفی شدن به چیزی یا جایی نشئت می­گیرد. این احساس نیاز به تعلق، نیازی ذاتی و اساسی است که در هر فرد وجود دارد.
واژه”Identiy” به معنای هویّت از “Identitas” مشتق شده و همواره با دو مفهوم متضاد تعریف می­ شود: همسانی و تفاوت. به بیان احمد اشرف: هویت به معنی هستی و وجود است، چیزی که وسیله شناسایی فرد باشد؛ یعنی مجموعه خصائل فردی و خصوصیات رفتاری که از روی آن فرد به عنوان یک گروه اجتماعی شناخته شود واز دیگران متمایز گردد (اشرف، ۱۳۷۳: ۵۳۲). بنابراین هویت هم تشابه بخش است هم تمایز بخش ؛ وقتی سؤال از ” چیستی و کیستی من” به میان می ­آید بدون وجود ” غیر من ” بی­معناست؛ سؤال ” ما که و کجا هستیم ” نشان وخبر از وجود یک “دگر” فربه و سترگ می­دهد که هستی و چیستی ما را زیر سؤال برده است. در یک جمله هویت، چیزی نیست جز آنکه آدمی به وسیله آن خویش را از دیگری باز می­شناسد و چیستی و کیستی خود را در پرتو آن تعریف می­ کند. تاجیک به نقل از جنکینز می­گوید: با رجوع به فرهنگ لغات انگلیسی در می­یابیم که واژه هویت ریشه در زبان لاتین دارد (Identitas از آیدم؛ یعنی مشابه و یکسان ریشه می­گیرد) و دو معنای اصلی دارد، اولین معنای آن بیانگر مفهوم تشابه مطلق است : این با آن مشابه است. معنای دوم آن به مفهوم تمایز است که با مرور زمان سازگاری و تداوم را فرض می­گیرد. به این ترتیب، به مفهوم شباهت از دو زاویه مختلف راه می­یابد و مفهوم هویت به طور هم­زمان میان افراد یا اشیا دو نسبت محتمل برقرار می­سازد؛ از یک طرف شباهت و از طرف دیگر تفاوت ( تاجیک، ۱۳۸۳: ۲۱۴). بنابراین اساسی­ترین مفهوم هویت در یک رابطه دیالکتیکی بین نظام ذهنی و ساختار اجتماعی ایجاد می­ شود یعنی رویکردی که هویت را در کنار غیریت مورد بررسی قرار داده و واحد تحلیل را بر خود و دیگری متمرکز می­ کند.
اصولا هویت دارای انواع، سطوح و سلسله مراتب مختلفی است، و معمولاً این مهم را با پسوند­هایی چون هویت فردی، هویت جمعی، هویت نژادی، هویت دینی، هویت اجتماعی، هویت سیاسی، هویت فرهنگی و… از یکدیگر بازمی­شناسیم اما در یک دسته­بندی کلی می­توان دو نوع هویت را از یکدیگر متمایز کرد: هویت فردی یعنی همان چیزی که فرد به واسطه ویژگی­ها، خصوصیات یگانه و منحصر به فرد خود مورد شناسایی قرار می­گیرد و در عین حال از دیگران متمایز می­ شود و هویت جمعی که عبارت است از تعلق خاطر تعدادی از افراد به امور مشترک با عنوانی خاص. چنین تعلقی موجب احساس همبستگی و شکل­ گیری یک واحد جمعی می­ شود که با عنوان ما از ماهای دیگر جدا می­ شود ( توسلی و قاسمی، ۱۳۸۳: ۲). هویت ملی و قومی مانند هویت فردی جمعی درکشاکش تصور ما از دیگران شکل می­گیرد: ایران در برابر انیران، یونان در برابر بربرها، ایران در برابر توران و روم، عجم در برابرعرب و ترک در برابرتاجیک. بنابراین خودآگاهی از ” هستی ما ” با آگاهی از “هستی دیگران” همراه است. و “ما” و “بیگانگان” دو روی یک سکه­ اند و یکی بدون دیگری بی­معنا است (تاجیک، ۱۳۸۳: ۲۱۶).
۲- هویت ملی
به نظر می­رسد که هویت ملی مهم­ترین نوع هویت است؛ زیرا نقشی تعیین کننده در حوزه فرهنگ، اجتماع، سیاست و حتی اقتصاد دارد. به عبارت دیگر، هویت ملی فراگیرترین ودر عین حال مشروع ترین سطح هویت در تمامی نظام­های اجتماعی – جدای از گرایش­های ایدئولوژیک- می­باشد. اهمیت این کلید واژه نسبت به سایر انواع هویت جمعی، در آثاری است که بر حوزه های متفاوت زندگی در هر نظام اجتماعی می­گذارد.
عکس مرتبط با اقتصاد
به تعبیر احمد اشرف که هویت ملی ریشه در احساس تعلق به طایفه و تیره و قبیله و ایل و قوم دارد. اعضای یک طایفه که نیای مشترک دارند، در سرزمین معین زیست می­ کنند، هم­زبانند، آداب و رسوم مشترک دارند، بایکدیگر در زمینه ­های اقتصادی همکاری می­ کنند، رهبران مشترک دارند وبرای دفاع از منافع طایفه می­جنگند، معمولا دارای نام و هویت جمعی هستند. در واقع این احساس بسیار قدیمی قومیت و ایلیت را می­توان از ریشه ­های اصلی ملیت ­گرایی (ناسیونالیسم) امروزی دانست. به اعتباری می­توان نخبه را به نوعی ناسیونالیزم ابتدایی تعبیر کرد که در جریان تحولات تاریخی، ابتدا خود را با جریان­های سیاسی و فرهنگی فرا قومی( فراایلی و فراطایفه­ای) همساز کرده و هویت قومی همراه با هویت سیاسی امپراتوری و یا با هویت دین جهانی همچون اسلام ومسیحیت در هم آمیخته و سپس در دوران جدید با پیدایش دولت­های ملی به گونه­ ای تازه در قلمرو آنها احیا شده است (اشرف،۱۳۷۳: ۵۳۴)
هویت ملی فرایند پاسخگویی آگاهانه یک ملت به پرسش هایی پیرامون خود گذشته، کیفیت زمان، تعلق، خاستگاه اصلی و دائمی، حوزه تمدنی، جایگاه سیاسی، اقتصادی فرهنگی و ارزش های مهم از هویت تاریخی خود است (باوند،۱۳۷۷: ۳۱). برخی از تعاریف هویت ملی بر عناصر یکپارچه کننده واحد سیاسی مستقل تأکید دارند و آن را مجموعه ای از گرایشات و نگرش های مثبت به عوامل و عناصر و الگوهای هویت بخش و یکپارچه کننده در سطح یک کشور به عنوان یک واحد سیاسی تعریف می کنند .(حاجیانی،۱۳۷۹: ۱۹۷)
آنتونی اسمیت هویت ملی را این طور تفسیر می­ کند: «بازتولید و باز تفسیر دائمی الگوی ارزش­ها، نمادها، خاطرات، اسطوره­ها و سنت­هایی که میراث متمایز ملت­ها را تشکیل می­ دهند و تشخیص هویت افراد با آن الگو و میراث وبا عناصر فرهنگی­اش» (اسمیت، ۱۳۸۳: ۳۰). ایشان تأکید میکنند که، در این تعریف، دو نوع رابطه اساسی وجود دارد: اول بین سطوح جمعی و فردی تحلیل و دوم بین تداوم و تغییر هویت. غالباً یکی از این اجزاء به قیمت کم­توجهی به جزء دیگر مورد تأکید قرار می­گیرد. اگر در صدد فهم هویت ملی هستیم، باید تعادل بین این اجزاء را حفظ کنیم (اسمیت،۱۳۸۰: ۳۰)
۳-هویت فرهنگی
مفهوم هویت فرهنگی ریشه در تز آلمانی تعریف ملت دارد، به طور کلی می­توان مفهوم ملت را دو دسته متفاوت گروهبندی کرد: تعریف فرانسوی و تعریف آلمانی. فرانسوی‌ها به تبعیت از افکار دوران روشنگری، مقصودشان از ملت، مجموعه‌ای از آدم‌ها است که با ارادۀ آزاد خود با هم جمع می‌شوند- که شهروند نام می‌گیرند- و گروهی را با خصوصیاتی و با تکیه به یک قرارداد اجتماعی تشکیل می‌دهند. این تز فرانسوی است که تا قرن نوزدهم، تنها تز بود. اما پس از دوران روشنگری، صورت بندی دیگر از مفهوم ملت ارائه می شود که درست در مقابل مفهوم مدرن ملت قرار می گیرد. این مفهوم ملت در نزد فلاسفه رمانتیک آلمانی که نقادان اندیشه روشنگری محسوب می شوند، مانند نووالیس[۹]، هردر و شلگل[۱۰] بچشم می­خورد. فلاسفه رمانتیک آلمان در عکس العمل به جنبش عقلگرای روشنگری شروع به فعالیت کردند و سعی داشتند با تاکید بر عناصر غیر عقلانی حیات انسانی به انتقاد از عقل گرایی انقلاب فرانسه بپردازند. در عین حال تأکید بر روح ملی، و خاص بودن هر گروه انسانی که در اینجا با مفهوم ملت همراه می شود، نقطه اتکای اندیشه رمانتیک را بر خلاف اندیشه روشنگری، نه بر عقلانیت بلکه بر احساس قرار می دهد. به همین دلیل فلاسفه رمانتیک با تاکید بر اهمیت هنر، ادبیات و زبان هر ملت، بر نوعی تکثر فرمهای زندگی انگشت می گذارند. فلاسفه رمانتیک در مقابل جهانشولی[۱۱] روشنگری و عقلگرایی انقلاب فرانسه، نگرشی تفاوت گرایانه[۱۲] پیشنهاد می کنند که به جای عناصر جهانشمولی مانند حقوق بشر، برابری و آزادی، بر تفاوت میان فرهنگهای گوناگون تاکید دارد (هیلگروبر،۲۰۰۴). فرهنگ در یک تعریف کلی مجموعه­ایست از نمادها، باورها، ارزش­ها، ارتباطات گفتمانی، شاخص ­ها و تمثال­هایی معرفی می­ شود که به طور مشترک در بین اعضای جامعه وجود داشته و ماهیتی مشترک دارد و تعلق بین آنها را باعث می­ شود( مورا، ۲۰۰۸) همچنین فرهنگ مجموعه ­ای از عوامل اجتماعی نظیر زبان، مذهب، هنر سیاست و رسوم را در درون خود قرار داده است که در واقع سرشت طبیعت ثانوی آدمی را به وجود می­آورد که در عین حال، مجزا از خود آنها نیست (بری،۱۳۷۸: ۱۱۸)
بسیاری از متفکران معاصر نیز هویت را با همین رویکرد فرهنگی تعریف و تفسیر می­ کنند و برای فرهنگ شأن مستقلی در هویت قائلند. می­توان گفت مهمترین جزء هویت ملی که نقش زیادی در پایایی و انسجام نظام سیاسی دارد و سبب توافق ملی است، میراث فرهنگی ملت هاست. و مهمترین عامل تمایز ملتی از ملت دیگر است؛ بر این اساس باید دید میراث فرهنگی هر ملت دارای چه عناصر و ویژگی­هایی است، حاجیانی آن را مشتمل بر مجموعه مناسک عام، شیوه ­های معماری، سنت­ها، اعیاد، اسطوره­ها عرف­ها و فولکور می­داند.(حاجیانی،) اما جلال ستاری هویت فرهنگی را این­طور تعریف می­ کند: مفهوم هویت فرهنگی که هویت ملی را گاه با استناد و رجوع بدان تعریف می­ کنند، واقعیتی است که در ژرفای روح و جان یک ملت و قوم ریشه دوانده و از چنان ثباتی برخوردار است که گویی خلق و خوی مردم یا طبیعت ثانوی ایشان شده است. برای روشنتر شدن مقصود به عنوان مثال می­توان گفت که اگر صورت ایدئولوژیک هویت ملی، گاه همچون غلتک زدن بر سطح جامعه، هر وجه اختلاف و تمایزی را از بین می­برد و در هم می­کوبد و در حکومت­های مستبد و خودکامه همچون غل و زنجیر فکر به کار می­رود ، یعنی اندیشه، ذهن و دست و زبان مردم را می­بندد و جایگزین تفکر و ضرب و نقد مفاهیم می­ شود، هویت فرهنگی چون آتش زیر خاکستر است یا همچون ستاره چشمک­زن و موجب امتیاز قومی از قوم دیگر و مایه­ی دوام و بقای وی در طول تاریخ. به بیانی دیگر، صورت ایدئولوزیک هویت ملی، پوست است و هویت فرهنگی، مغز. اولی مفهومی غالبا مرامی و سیاسی است و دومی، ذات و جوهر، که در قبال مفهوم نخست، حکم باطن به ظاهر را دارد. و اگر تعریف هویت ملی اکثرا چون ابزاری برای تحکیم وحدت سیاسی به کار می­رود، هویت فرهنگی، رکن رکین و مایه­ی قوام و قیام قوم و ملت است و بنابراین ناگفته پیداست که دوام وثبات و استحکام شایانی دارد (ستاری،۱۳۸۳: ۳۷-۱۲).
بنابراین می­توان گفت: هویت فرهنگی نوعی خودآگاهی به داشته­ها و انباشت­های تاریخی از تجربه­های فرهنگی یک ملت است و در یک پروسه زمانی طولانی شکل گرفته و از درجه­ای از پایایی برخوردار است؛ طبعأ این مسئله برای ملت ایران که از قدمتی چند هزار ساله برخوردار است از اهمیت دو چندان برخوردار می­باشد، ملتی که پیوسته توانسته هویتش را در مقابل تهاجمات و موانع روبرویش بازیابد، گویی روحی در او دمیده می­شد و دوباره از نو جان می­گرفت و توانسته عناصر ایرانیت و اسلامیت و بخش تازه به میدان غربیت را با شدت و ضعف در خویش جای دهد. بنابراین در بررسی مسایل هویتی ایران نباید نقش سنت پویا و میراث فرهنگی ایران که همیشه قامت خمیده ایران را در مقابل مشکلات راست کرده نادیده گرفته شود ومحو گردد.
خلاصه­ی فصل:
در فصل حاضر، بر آن شدیم که به اجمال تعریفی مقتضی از روشنفکر و روشنفکری دست پیدا کنیم، چرا که ارائه تعریفی از روشنفکر و جایگاه او در جامعه، از این رو که در فصول آینده در پی تبیین اندیشه­ های دو تن از روشنفکران بنام ایرانی هستیم، ضروری می­نماید. بر این مبنا آنچه که روشنفکر را روشنفکر می­سازد، و در پژوهش حاضر برایمان از اهمیت محوری برخوردار است لزوماً تفکر و پیوند او با اندیشیدن است؛ تفکر و اندیشه در مبحث روشنفکری در حقیقت کانون و محتوای این نوشتار است. و از این رو مباحثی که به ذات و ماهیت روشنفکر که عنصر تفکر در جامعه است، بی­توجه­اند، نمی­توانند چندان در این رساله کارآمد باشند. حتی اگر روشنفکر بر مبنای کارش بازشناسی شود، باز هم یک کارگر فکری است. به همین منظور با اتکا بر دیدگاه ماکس وبر مبتنی بر روشنفکر دانشمند سعی شده است تا روشنفکر را به واسطه فکرش مورد شناسایی قرار دهیم.
روشنفکری در ایران به مثابه یک جریان، پدیده­ای است که در مواجهه با مدرنیته غربی و محصول داد و ستد با آن است. از این رو مسبوق به سابقه­ چندانی نیست و در نهایت قدمتی صدو پنجاه ساله دارد. از این رو اگر گفتمان روشنفکری ایران را پدیده­ای واحد فرض کنیم که حول مفهوم غرب شکل گرفته است از دل آن چندین نحله خارج شده است؛ که فصل حاضر به این نسل­های گوناگون اشاره کرده و از دل آن، جریان مورد نظر یعنی روشنفکران بومی­گرا یا هویت­اندیش استخراج شده است. بومی­گرایی در باور های عمیقی چون مقاومت در برابر فرهنگ غیر، ارج نهادن به هویت اصیل و راستین قومی خویش و آرزوی بازگشت به سنت آلوده نشده­ی بومی ریشه دارد. این وجه از بومی­گرایی در مقابل شکل تهاجمی و استعماری فرهنگ غربی نمود پیدا می­ کند و شاخصه­ی اصلی خویش را در مبارزه با استعمار غربی به شیوه­ آلتر ناتیوی پناه بردن به فرهنگ خودی و عدم پیروی از غرب تعریف می­ کند. در واقع، از دید بومی­گرایی، مسیر تمدن غربی یک راه اجتناب ناپذیر نیست.
از آنجایی­که متفکران هویت اندیش ایرانی مسئله هویت و هویت فرهنگی ایران را در کانون اندیشه­ای خویش قرار داده­اند؛ فصل حاضر بخشی را به تعریف هویت و هویت فرهنگی پرداخته است. ناگفته پیداست که در خود دهه­ ۴۰ و ۵۰ شمسی روشنفکران ایرانی مسئله ایران فرهنگی و ساختار هویتی آن را مورد استقبال و توجه قرار دادند.
بنابراین با ایضاح معنایی از بومی­گرایی وهویت فرهنگی در فصول آتی با تمرکز بر آراء و آثار دو تن از متفکران صاحب نام ایرانی، داریوش شایگان و عبدالحسین زرین­کوب جایگاه این پدیده و زمینه ­های تاریخی آن را بر می­شماریم.

فصل سوم
زندگی و آثار داریوش شایگان و عبدالحسین زرین­کوب
الف ) زندگی و آثار داریوش شایگان
زندگینامه
داریوش شایگان، متفکر و فیلسوفی آزاداندیش است که تساهل، مدارا، همدلی و تفاهم در عمق اندیشه این فیلسوف خانه کرده است و در سیر و تکامل اندیشه­اش از ابتدا تا به امروز همواره تلاش کرده تا وضعیت و جایگاه تراژیک انسان امروزی را به تصویر کشد و به قله­های رفیع تفکر امروزین دست یافته و در نهایت تفاهم و همدلی را بین فرهنگ­های مختلف در چارچوب مدرنیته آرزو کند. این مهم نشان از اهمیت آرای شایگان به عنوان روشنفکری است که همواره مسئله چیستی و کیستی انسان به طور کلی و جایگاه و ایستارهای انسان ایرانی در جهان امروزی، در قلب اندیشه­هایش جلوه می­ کند. البته باید معترف شد که شایگان بیش از آنکه فیلسوفی ایرانی باشد دغدغه­های فلسفی­اش جهانی است، چنان­که رامین جهانبگلو درباره او گفته است، شایگان اساساً فیلسوفی جهانی است.
داریوش شایگان، متفکر و فیلسوف آزاداندیش معاصر در بهمن ماه ۱۳۱۳ در شهر تهران در خانواده­ای مرفه زاده شده است. نام پدرش محمد­رحیم شایگان، بازرگانی معتبر و از خانواده­ای شیعه اهل آذربایجان بود. شایگان در این خصوص می­گوید:
« گمان می­کنم در زندگی هیچ کس را به اندازه او دوست نداشته­ام. پدری نمونه پدرسالاری،که تمام صلابت جهان در او بود، اما مستبد نبود. به من آزادی کامل می­داد و از هر دخالت مستقیمی در زندگی­ام پرهیز می­کرد. »
نام مادرش جلیه رولوگیدزه، از خانواده­ای اشراف زاده گرجی با زمینه ­های فرهنگی روسی- قفقازی و سنی مذهب بود. او به زبان­های روسی، گرجی ترکی عثمانی سخن می­گفت.
شایگان در محیطی چند فرهنگی پرورش یافته است، در خانه­ای با زبان­ها، لهجه­ها و مذاهب گوناگون؛ چنان که خود در کتاب زیر آسمان­های جهان می­گوید:
«در خانه ما چندین زبان مختلف شنیده می­شد. من در خانه زبان­های گرجی، روسی(دایه­ام روس بود)،ترکی عثمانی، که مادرم با پدرم به آن زبان سخن می­گفت، و ترکی آذری، که پدرم با آن به مادرم جواب می­داد، را می­شنیدم. »(شایگان، ۱۳۷۴: ۲).
در محیط خانه و مدرسه با انواع اقلیت­های مذهبی در ارتباط بود، برای مثال بسیاری از دوستان مدرسه­­ای­ و معلم انگلیسی­اش ارمنی بودند؛ پزشک خانوادگی­شان زرتشتی و راننده­شان آسوری بود. بعلاوه با لهجه­های متفاوتی نیز سروکار داشت، چنان که خود معترف است:
«نوعی آشفته بازار بد صدایی لهجه­ها در زندگی­ام وجود داشت. من، خود، در خانه با لهجه­های گوناگون سروکار داشتم. پدرم فارسی را با لهجه آذری ادا می­کرد، و مادرم لهجه روسی داشت.اقلیت­ها نیز لهجه خودشان را داشتند. لهجه­های ارمنی، آسوری، روسی و یهودی .»
تحصیلات ابتدایی را در مدرسه فرانسوی­زبان سن­لویی در تهران، که توسط کشیشان لازاری اداره می­شد گذراند؛ سپس در سال ۱۳۲۸در سن پانزده سالگی به انگلستان فرستاده شد تا در کالج بادینگهام تحصیلات دبیرستانی خود را ادامه دهد. پس از اتمام دوران دبیرستان خانواده او را به شهر ژنو در سوئیس فرستادند تا پزشکی بخواند، لکن:
« پس از نیم­سال دانشگاهی دریافتم که نه جسارت و میل به این کار، و از آن مهم­تر نه شوق و رسالت آن را دارم. چرا که من به ادبیات، هنر و فلسفه علاقه داشتم. » در نهایت راه میانه را پذیرفت و به دانشکده علوم­سیاسی رفت. البته ایشان همزمان چند رشته یعنی حقوق، فلسفه و زبان­شناسی و ادبیات را نیز می­خواند. و بعلاوه در ژنو از کلاس­های درس فیلسوف و روانشناس فرانسوی ژان پیاژه، بهره برد۱. و در نزد هانری فرای سانسکریت آموخت. شایگان در این دوره زندگی­اش هم به مطالعه­ آثار فکری و فلسفی و ادبیات و هنر غربی می ­پردازد و هم به مطالعه ادیان و مکتب­های فلسفی هند و عرفان اسلامی مشغول می­ شود. وی بع از بازگشت به ایران به تدریس زبان سانسکریت در دانشگاه تهران پرداخت، ایشان خود در این خصوص می­گویند:
« بعد از آمدم‌ به ایران‌ با پروفسور «ایندوشکر» که‌ استاد زبان‌ سانسکریت‌ بود. در تهران‌ سالها درس‌ خواندم‌. وقتی‌ او از ایران‌ رفت‌، من‌ در دانشگاه‌ تهران‌ جانشینش‌ شدم‌ و زبان‌ سانسکریت‌ درس‌ دادم‌ و چون‌ به‌ فلسفه‌ هند هم‌ علاقه‌مند بودم‌، در این‌ رشته‌ تحقیقاتم‌ را ادامه‌ دادم‌ که‌ نتیجه‌اش‌ کتاب‌ «ادیان‌ و مکتبهای‌ فلسفی‌ هند» بود. بعد با هانری‌ کربن‌ آشنا شدم‌ و او مرا به‌ مطالعات‌ تطبیقی‌ تشویق‌ کرد و گفت‌ که‌ در دوران‌ مغولهای‌ گورکانی‌ در هند رساله‌های‌ مهمی‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌، از جمله‌ آثار داراشکوه‌. طبیعتاً من‌ به‌ این‌ موضوع‌ علاقه‌مند شدم‌ و در این‌ زمان‌ که‌ حدود سالهای‌ ۱۳۴۰ بود با علمای‌ اسلام‌ هم‌ خیلی‌ معاشرت‌ داشتم‌، از جمله‌ با مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ و آقای‌ سید جلال‌ الدین‌ آشتیانی‌. »
ایشان در سال ۱۳۴۴ به پاریس رفتند و در دانشگاه سوربن با راهنمایی­های هانری کربن به مطالعات خویش پیرامون آیین هندو و تصوف ادامه دادند. و پس از اخذ درجه کارشناسی ارشد و بعد دکترا در رشته هندشناسی و فلسفه­ی تطبیقی و نوشتن رساله­ای با عنوان « هندوئیسم و تصوف» دوباره به ایران بازگشتند؛ و تدریس اسطوره­شناسی، هندشناسی و فلسفه­ی تطبیقی را در گروه فلسفه و بعد در گروه زبانشناسی عمومی و زبان­های باستانی را در دانشگاه تهران را عهده­دار شدند.
تجربه­ی تحصیل در اروپا و آشنایی با فلسفه­ی غربی و شناخت تجدد از یک طرف و شناخت سنت از طرف دیگر سبب شد تا شایگان جوان با فاصله­گیری از هردو بتواند به تفکر انتقادی دست یابد:
« آنگاه که که هم از سنت و هم از تجدد، هردو آزاد شدم. توانستم میان خودم با آنها فاصله ایجاد کنم و شیوه­ای انتقادی نسبت به خویش در پیش گیرم. »
این مرحله نقادی در واقع آغاز کار شایگان بود. او با شناخت دقیق از سنت و با غور در آرای اندیشمندان غربی به خصوص هایدگر و حضور در محافل روشنفکری آن زمان بخصوص محفل فردید در خانه رامین جهانبگلو و محفل ارانوس آثار مهمی به نگارش در آورد و به یکی مراجع مهم جریان روشنفکری معاصر ایران بدل شود.
با وقوع انقلاب اسلامی، شایگان ایران را به مقصد فرانسه ترک می­ کند. خود نیز در این باره بیان می­ کند: «هشت ماه اول انقلاب در ایران بودم اما وقتی فضا تغییر کرد تصمیم گرفتم برای مدتی ایران را ترک کنم. البته این را بگویم که من را هیچ­گاه از دانشگاه پاکسازی نکردند و حتی دو سال نامه نوشتند و درخواست بازگشت من به دانشگاه را داشتند… در نتیجه با مقدار محدودی پول که فقط یک­سال اقامت من در فرانسه را تضمین می­کرد از ایران خارج شدم. به مرور پولی که همراهم بود داشت ته می­کشید. سر یازدهمین ماه اقامتم در فرانسه پیشنهاد شد که مؤسسه­ای اسماعیلی در پاریس تأسیس و کار ناتمام هانری کربن را تمام کنم. حقوق خوبی هم برایم در نظر گرفتند و همین حقوق و کار باعث شد که در فرانسه ماندنی شوم.» (خجسته رحیمی، ۱۳۹۱: ۱۱۵) و در طول دوازده سال اقامتش در پاریس توانست با تلاش و پشتکار مضاعف شش اثر ارزنده به زبان فرانسه از خود بر جای بگذارد که نشان دهنده تحول فکری ایشان بر حسب روح زمانه و مبتنی بر تجربه­های یک فیلسوف است.
ایشان در سال ۱۳۷۱ دوباره به تهران برگشتند و تا به امروز بین پاریس و تهران در آمد و شد است.
آثار داریوش شایگان
چنان که گفته شد اندیشه­ های داریوش شایگان متناسب با تغییرات و یا روح زمانه و نیز تحولات درونی او در تغییر و تحول بوده است، البته چنین تحولی نشان از ضعف او نیست بلکه حاکی از جسارتی در خور تحسین است. بنابراین پژوهش حاضر با مدنظر قرار دادن این مسئله تلاش خواهد شد تا آثار این متفکر معاصر را بر حسب موضوع و با در نظر گرفتن توالی خطی و تحول فکری این اندیشمند بررسی کند. پیش از این­ها اجازه دهید به اختصار مروری بر آثار او داشته باشیم.
۱-آثار فلسفی و تطبیقی
۱-۱-ادیان و مکاتب فلسفی در هند:
این کتاب مبتنی است بر هفده فصل که برای نخستین بار در سال۱۳۴۶ در تهران منتشر شده است و یکی از مهم­ترین اثر فارسی است پیرامون تاریخ ادیان و مکتب­ها و نحله­های فلسفی هند. نویسنده کتاب تلاش کرده تا ایده­ها و تجارب خویش را پیرامون سنت شرقی با رویکردی فلسفی توضیح دهد.
۲-۱-هندوئیسم و تصوف:
کتاب هندوئیسم و تصوف رساله دکتری شایگان است، که به زبان فرانسه و در بیست و دو فصل تدوین شده است. این اثر رساله­ایست تطبیقی درباره فرهنگ و فلسفه­ی هندو و اسلامی. مباحث کتاب موضوعاتی همچون نجوم، روانشناسی، اساطیر، کیهان­شناسی، هستی شناسی، ادوار کیهانی، رستاخیز و … را شامی می­ شود.
قرن­دهم هجری را دوران طلایی روابط هند و اسلام می­دانند، در این دوره شاهد روابط و فعالیت­های ادبی و فلسفی بین آن دو بودیم که از جمله­ انها گروه­های واقعی ترجمه بود که بهترین متفکران آن روزگار در آنها شرکت داشتند. شایگان با پیشنهاد هانری کربن و با بهره گرفتن از این ترجمه­ها به تأویل مفاهیم هندو و اسلامی در متن و زمینه ­های خاص هر یک می ­پردازد و روش تطبیقی خود را ارائه می­ کند.
۳-۱-بت­های ذهنی و خاطره­ی ازلی:
این کتاب در سال ۱۳۵۵ به چاپ رسید، و مجموعه ایست از مقالات با موضوعات متفاوت و در عین حال متجانس. نویسنده تلاش کرده تا جایگاه تمدن­های شرقی را در مقابل فرهنگ غربی نشان دهد و کوشیده به سؤالات اساسی که از برخورد تمدن­های شرقی و غربی بوجود می­آید، به نحوی از انحا پاسخ گوید.
مقالات این کتاب عبارتند از: «معارضه جویی معاصر و هویت فرهنگی»، «بت­های ذهنی و خاطره ازلی»، «تفکر هندی و علم غربی»، «تصویر یک جهان یا بحثی درباره هنر ایران»، «بینش اساطیری».
کتاب حاضر بسیاری از اصول و بن­مایه­هایی که شایگان در اثر بعدی خویش یعنی در کتاب آسیا در برابر غرب بیان می­ کند را داراست. ایشان در این کتاب به تقدیر تاریخی غرب و سیر نزولی آن، دوره­ فترت و احتضار خدایان، کلیت تجزیه­ناپذیری غرب، احیای مضامین خاطره قومی، توجه به علوم امروزین و تفکر انتقادی و گفتگو با غرب و گفتگوی تمدن­ها و … می ­پردازد.
کتاب با این سؤال که معنای معارضه­جویی معاصر چیست؟ می­آغازد، ایشان در صدد هستند تا وضع تمدن­های شرقی را در برابر تمدن رو به زوال غربی تشریح کند، آنچه ایشان در نظر دارند به خواننده منتقل کند نشان دادن برخوردی است که میان یک تمدن عالمگیر (غرب) و تمدنی که هنوز در سنت­های خویش غوطه می­خورد (شرق) در جریان است؛ که تبدیل به یک معارضه و پیکار شده است.
ایشان در این کتاب ویژگیهای تحول فکری مغرب زمین و مشرق را برمی­شمارند:، به زعم ایشان تحول فکری غرب حرکتی است از زیر به زبر، از عقل به غرایز، از غایت­بینی و معاد به تاریخ­پرستی، از روحانیت به تعقل، از استغراق مدهوشانه انسانی که محو در مطلق است به سوی خودیابی فزون­خواه نفس بیش از حد متورمی که در برابر خدا و طبیعت قد علم می­ کند (شایگان، ۱۳۸۳: ۲۰). از سوی دیگر در مشرق زمین، برخلاف غرب که انسان را به سوائقی چند تقلیل داده است، انسان یک سوژه­­ی منفک از امور نیست، بلکه انسان “عالم صغیر” و پربعدی است که با همه­ی مراتب وجود ارتباطی جادویی و باطنی دارد. در تصادم میان این­دو، ارزش­های شرقی فرو می­پاشد و موجب تشتت اصول در آداب فکری و زیستی آن می­گردد. در واقع شایگان می­خواهد بگوید که کلیت پذیری تمدن غربی باعث تحمیل آن به شرق می­ شود شرق قادر نیست جزئی از آن را تجزیه کند و عناصر مناسب حال خود را برگزیند. در نتیجه معارضه جویی خطابی است که تاریخ به عنوان تنها تقدیر به ما می­ کند، تنها تقدیری که ما باید آن را به انجام برسانیم (شایگان،۱۳۸۳: ۱۶) البته نویسنده در کتاب به تمدن­های آسیایی توصیه می­ کند برای نجات خاطره قومی­خویش و برای سهیم بودن در دنیای مدرن باید تفکر انتقادی را بیاموزند.
۴-۱-آسیا در برابر غرب:
آسیا در برابر غرب عنوان کتابی است که در سال۱۳۵۶ منتشر شده است و مشتمل بر یک مقدمه و دو بخش کلی است. بخش اول با عنوان « نیهیلیسم و تأثیر آن بر تقدیر تاریخی تمدن­های آسیایی» و بخش دوم مبتنی است بر « موقعیت تمدن­های آسیایی در برابر سیر تطور غربی».
کتاب حاضر اثری است انتقادی به غرب با رویکردی دوپهلو، به عقیده نگارنده سیر تفکر غربی در جهت بطلان جمله معتقداتی بوده است که میراث معنوی تمدن­های آسیایی را تشکیل می­دهد ( شایگان،۱۳۸۶: ۱۲). و تمدن های آسیایی در وضع کنونی شان، در دوره فترتند. دانستن اینکه این دوره فترت چگونه است و چه ماهیتی دارد، موضوعی است که او در این کتاب بررسی و تبیین کرده است.

 

برای

(ج ۲ غ ۹۷۵ )
هر چند که همه چیز را تابع قانون قضا وقدر و انتظام صبر می‌داند :
در نمودنش ها بی اختیار افتاده ام صره موهوم به دست روزگار افتاده ام
(ج ۵ غ ۴۲۸۰ )
ولی می‌کوشد که از دلبستگی ها برهد و به اختیار از سر دوستی دنیا برخیزد :
جهان استخوانی است بی مغز صائب به پیشش سگ انداز این استخوان را
(ج ۱ غ ۸۴۵ )
بینش و نگرش عرفانی صائب توجه به امور روحانی، وحدت وجود، اتحاد عاشق و معشوق، رهایی از خود و تسلیم و توکل بوده است :
دل عارف غبار آلوده کثرت نمی گردد نیندازد خلل در وحدت آینه صورتها
(ج ۱ غ ۴۶۴ )
او عالم را تجلی گاه ذات الهی می‌داند:
مژگان بگشایید و ببندید دهان را آفاق پر از جلوه یارست ببینید
(ج ۴ غ ۴۴۵۶ )
و سفارش می‌کند که با تازیانه شوق سفر به عالم بی منتها توانی کرد
(ج ۴ غ ۳۷۸۹ )
و به سفر در خود بپردازی :
خبره خبر ز ساحل این بحر آن کسان دارند که سر به جیب فروبرده همچو گردابند
(ج ۴ غ ۲۸۳۰ )
پس به استغنا و بی نیازی می‌رسی :
ز ابراهیم اوصم پرس قدر ملک درویشی که طوفان دیده ازآسایش ساحل‌خبر دارد
(ج ۴ غ ۳۵۳۷ )
پس عالی ترین عالم صائب، عالم عرفان است که جان جهان را شناخته و غایت وجود انسان را یافته است . خدای صائب، خدای زاهدان خشک بر سجاده نشسته نیست . خدای صائب، خدای رحمت محض است و بخشش صرف . دنیای عارفانه صائب، لبریز از نور پاک و تابناک آن جمال ازلی است که در همه ممکنات، متجلی و به هر ذره جدا، پیوسته است .
تا شبنم افتاده بر افلاک برآید خورشید جهان تاب فرونشسته رسنها
(ج ۱ غ ۸۲۷ )
۲-۶- آثار صائب:
۱- صائب، یکی از پر کار ترین و پر اثر ترین شعرای ایران زمین است. « از جمله آثارش می‌توان به دیوان اشعارش اشاره کرد که برخی شماره ابیات دیوان او از ۸۰ هزار تا ۱۲۰ هزار و ۳۰۰هزار و بیشتر از این بر شمرده اند. محمد قهرمان صائب شناس معاصر ابیات او را در حدود هفتادو سه هزار بیت می‌داند.
۲- علاوه بر دیوان دو مثنوی محمود و ایاز و مثنوی رزمی نا تمامی به نام قندهار نامه دارد.
۳- صائب از اشعار خود منتخبی به عمل آورده و هر یک را به نامی موسوم کرده است . اشعاری را که در وصف سرا پای معشوق سروده مرآت الجمال نامیده و اشعاری را که مربوط به آینه و شانه است آرایش نگار و شعرهای راجع به می‌و میخانه “میخانه “و مطالع برجسته غزلیات را “واجب الحفظ “نام نهاده است » (قهرمان، ۱۳۸۱ :۸ )
بیشتر اشعار صائب ، در قالب غزل است و قصایدش از اهمیت کمتری برخوردار است . او برای تفنن، در حدود بیست غزل هم به ترکی سروده است. اصطلاح عشق هم در آثار او بسامدهای بالایی دارد .بی شک مقوله مورد نظر، در شعر صائب از اهمیت بالائی بر خودار است که در پایان نامه پیش رو به بحث در دیوان صائب می‌پردازدیم.
فصل سوم
۳-۱- درآمد
۳-۲- ریشه شناسی واژه عشق
۳-۳- انواع عشق
۳-۳-۱- عشق مجازی
۳-۳-۲- عشق حقیقی
۳-۱- درآمد
در این فصل به طور مختصر پیرامون مبحث عشق ، ریشه شناسی و انواع آن، مطالبی می آید . برای نیل به هدف رساله پیش رو، که همانا شناخت عشق در دیوان صائب است ؛ لازم است ابتدا درباره عشق و انواع آن، معانی و مضامین مختلف و ویژگی های خاص آن ، همچنین عشق در دیدگاه ادبا و عرفای مختلف مطلبی ایراد گردد.
۳-۲- ریشه‌شناسی:
زیباترین واژه‌ی زبان فارسی که تا چندی پیش ، بسیاری آن را عربی می‌دانسته اند و درشعر و ادبیات فارسی و به ویژه عرفان ایرانی، جایگاهی بلند و برجسته دارد، واژه‌ی “عشق ” است. این واژه ریشه‌ی هند و اروپایی دارد و پیشینه‌آن بدین قرار است :
« همچنین، به گواهی شادروان فره‌وشی، این واژه ، در فارسی ِ میانه به شکلِ išt به معنی خواهش، میل، ثروت، خواسته و مال باز مانده است. خود واژه‌های اوستایی و سنسکریت نام برده شده در بالا از ریشه‌ی هند واروپایی نخستین یعنی -ais به معنی خواستن، میل داشتن، جُستن می‌آید که شکل اسمی آن -aisskā به معنای خواست، میل، جستجو است. در بیرون از اوستایی و سنسکریت، در چند زبان دیگر نیز مشتقاتی از واژه‌ی هند و اروپایی نخستین -ais حفظ شده است، از آن جمله اند:
در اسلاوی کهن کلیسایی isko, išto جستجو کردن، خواستن؛ iska آرزو
در روسی iskat جستجو کردن، جُستن
در لیتوانیایی ieškau جستجو کردن
در لتونیایی iēskât جستن شپش
در ارمنی aic بازرسی، آزمون
در لاتین aeruscare خواهش کردن، گدایی کردن
در آلمانی بالای کهن eiscon خواستن، آرزو داشتن
در انگلیسی کهن ascian پرسیدن
در انگلیسی امروز askپرسیدن، خواستن » (پایگاه پژوهشی ایران شناختی[۱] ).
واژه عشق که در فارسی “اشق “تلفظ می‌شود، در ادبیات فارسی و عرفانی ایرانی جایگاه بر جسته ای دارد. شاید بتوان گفت که شاعران گوناگون فارسی زبان ،کمتر واژه ای را به اندازه عشق به کار برده باشند.« شیخ اشراق در کتاب مونس العشاق در تعریف عشق می‌گوید: عشق میل مفرط است و مشتق از عشقه و آن گیاهی است که به دور درخت می‌پیچد و آب آن را می‌خورد و رنگ آن را زرد و برگ آن را می‌ریزد بعد از مدتی خود درخت نیز خشک می‌شود . عشق وقتی در انسان به کمال رسید گاو نفس را که خوش رنگ و فربه است و در سرزمین وجود خرابیها می‌کند،از پای می‌اندازد و سرانجام هلاکش می‌کند و چون آتش گدازان همه آثارش را می‌سوزاند و محو می‌کند » (شیخ اشراق، ۱۳۸۰ : ۶۲ ).
عشق ، شوق مفرط و میل شدید به چیزی است.« عشق آتشی است که در قلب واقع شود و محبوب را بسوزد. عشق دریای بلا و جنون الهی و قیام قلب است با معشوق بلاواسطه . (سجادی،۳۲۵ : ۱۳۷۰ ).عشق مهم ترین رکن طریقت است و این مقام را تنها انسان کامل که مراتب ترقی و تکامل را پیموده است درک می‌کند.
« حقیقت محبت به تعبیر نمی آید، مگر برای کسی که آن را چشیده باشد و کسی که آن را چشیده حالتی می‌یابد که او را از تعبیر باز میدارد و با آن حالت عبارت از محبت برایش غیر ممکن می‌شود؛ مانند کسی که سیه مست باشد و از او درباره حقیقت آن مستی که دارد سوال می‌شود، در آن حال که مستی برعقل او چیره شده، تعبیر از آن حال برایش ممکن نمی شود . فرق میان این دو نوع مستی این است که مستی شراب، عارضی و زوال پذیر است و در هوشیاری می‌توان آن را به عبارت آورد؛ ولی مستی محبت ذاتی و ملازم است و کسی به آن برسد هوشیار نمی شود تا از حقیقت آن خبر دهد» ( ابن دباغ ، ۱۳۷۹ :۳۴). همه ی موجودات به اختلاف جنس آنها از عشق و محبت برخوردارند. ابن دباغ این حقیقت را با زیباترین جملات بیان می کند .
« محبت صفتی است همگانی و روان در ذات ها به اختلاف جنس آن ها، چه زنده باشند و چه جامد، چون نوری که محبت بدان پدید می‌آید، در همه موجودات از بالا تا پایین عمومیت دارد و کائنات به محبت تمام می‌شوند و به اختلاف حرکات از محبت پیدا می‌گردد، حتی جنبش ترسو برای این است که حب نجات و رهایی سبب حرکت وی می‌گردد. محبت در گوهر همه موجودات است و هر موجودی در جهان کم و بیش در باطن یا ظاهر، بهره ای از محبت دارد .» ( همان :۱۳۷۹، ۳۸ ).
حالت محبت پیش از مستی “”محبت “و پس از مستی “عشق “نامیده می‌شود « عشق، نخستین مقامش خرام و دلدادگی است و آن نشاه شدن از شراب محبت است .آن گاه افتنان و شیفتگی است و آن گستاخی و بی پرده بودن و بی توجهی به خلق است . پس از آن وله و از خود بی خود شدن و مقام حیرت است و پس از آن فنا و نیستی و خود را ندیدن است و این است که عاشق جز به معشوق نشنود و جز به او نبیند و جز به او و برای او درک نکند و به معشوق از خود و همه چیز فانی شود. »(صناعی ،۱۳۹۸ :۲۰۳ ).
در اکثر پژوهش هایی که در این زمینه انجام شده، عشق را به دو نوع مجازی و حقیقی تقسیم کرده اند. برای بررسی چگونگی عشق مجازی و حقیقی، اشاره به برخی از مفاهیم افلاطون در این رهگذر مفید به نظر می‌آید . افلاطون در پنج رساله، سخن عشق را از زبان مهمان ها یی که با حضور سقراط جمع آمده اند نقل می‌کند :« اگر عشق تنها به صورت باشد نا پسند و از نوع عشق مجازی و بازاری است، اگر عاشق و معشوق را به فضیلت رهبری کند، موهبتی آسمانی است و رنج بردن و گزند دیدن در راه عشق بر اهل بصیرت دشوار نیست . عاشقان بازاری به زنان دل می‌بندند و هدفشان از عشق سود جویی و بهره مندی جسمانی است . عشق آنها به صورت و تن است نه به سیرت و جان، زیرا که عشق پست دارند، عشق به چیزی که گذرنده و فانی است. هنگامی که جوانی و شادابی گذشت این چنین عشق ها پایان می‌یابد . ولی در عشق آسمانی چنین نیست.عشق به سرشت نجیب و شریف است، پذیرش عشق عاشق برای معشوق مایه سر گشتگی نیست؛ زیرا عاشق و معشوق از معنی پیروی می‌کنند. عاشق در خدمت معشوق است بی توقع و انتظار، معشوق نیز به عاشقی که به او تقوی و پرهیزگاری می‌آموزد مهر و وفا ورزد در این گونه عشق، عاشق آموزنده خرد و تقوی و معشوق جوینده آن است » (افلاطون، ۱۳۴۹ :۲۰۵ ). با توجه به نظر افلاطون، که عشق را به دو نوع مجازی و حقیقی تقسیم کرده است. در ادبیات فارسی هم این نوع تقسیم بندی از آغاز وجود دارد.
« ادبیات باستان یونانی- رومی پدیده‌ی عشق را فقط با میلِ بی‌وقفه به رنج می‌شناخت و با این همه برای آن ارزشی والا قایل بود.عشق در جهان مدرن بر برابری استوار است. دو جنس صاحب حق‌هایی برابر هستند.» (صبور، ۱۳۸۰ :۴۹ ). در فرهنگ و ادبیات فارسی، هنوز صحبت از “عاشق” و “معشوق” است. فعل و فاعل، هیچ برابری در این دو واژه به چشم نمی‌خورد. عاشق همیشه مرد است که باید عشق بورزد و معشوق زن که باید عشق را پذیرا گردد. این واژه‌ها خود بار سنت را با خود دارند و نمی‌توانند به مثابه‌ی زبانی مدرن در جامعه‌ای مدرن، رفتاری مدرن را نمایندگی کنند.در فرهنگ فارسی بین عشق و عشقه قرابت و نزدیکی‌ است. از این مفهوم سهروردی بهره گرفته، می‌گوید: « عشقه (پیچک) دور درخت می‌پیچد و چنان درخت را در شکنجه می‌کشد که نم در میان رگ درخت نمی‌ماند و آب و هوایش را به تاراج می‌برد، تا جایی که درخت خشک شده و به روان تبدیل می‌شود» ( همان،۱۳۸۰ : ۴۹)
نیلوفر آن سوی رودخانه در بوف کور صادق هدایت نیز بازتابی از همین رمز را در بر دارد. در باور مردم، وقتی می‌گوییم کسی کُشته کسی ا‌ست، یعنی عاشق او است. “عاشقان کشتگان معشوق‌اند”. یا به قول حلاج، « نماز عشق، دو رکعت است که وضوء آن درست نیاید الا به خون”. آن حدیث قُدسی نیز همین است که می‌گوید: “من طلبنی وَجَدَنی و من وجدنی عرضی و من عرضی عشقنی و من عشقنی عشقتهُ و من عشقتهُ قَتَلَهُ”. کسی که مرا بطلبد پیدایم می‌کند و کسی که پیدایم بکند، مرا می‌شناسد و کسی که مرا بشناسد، عاشقم می‌شود و کسی که عاشقم بشود، عاشقش می‌شوم و می‌کشمش .
۳-۳- انواع عشق :
۳-۳-۱- عشق مجازی
عشق مجازی یا انسانی که عشق ورزی به هم نوع است، از آغاز در ادبیات فارسی مطرح بوده است . در آثار اولین شاعران پارسی زبان چون رودکی، فرخی، منوچهری و…. وجود دارد. رودکی در این باره می‌گوید :
عکس در مورد عشق ورزی
ای آنکه من از عشق تو اندر جگر خویش آتشکده دارم صد و برهر مژه ای
(رودکی، ۱۳۸۲ :۹۷ )
در طول تاریخ داستان های عاشقانه بسیاری نیز ، به رشته تحریر کشیده شده است. مانند: ویس و رامین و داستان های معروف عاشقانه ای چون زال و رودابه و رستم و تهمینه و بیژن و منیژه و…..
سعدی، شاعر نامدار شیراز، یک باب از گلستان و بوستان را به عشق اختصاص داده . در بوستان سعدی ، عشق حقیقی و مجازی را با یکدیگر مقایسه کرده ، تفاوت بسیار میان آن دو بیان کرده است .
تو را عشق همچون خودی ز آب و گل رباید همی صبر و آرام دل
چو در چشم شاهد نیاید زرت زرد و خاک یکسان نماید برت

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

 

بین میزان توجه به مولفه بهداشت و ایمنی و عملکرد تعاونیهای تولید کشاورزی استان گیلان رابطه معناداری وجود دارد.

 

چارچوب نظری تحقیق
امروزه منابع انسانی به عنوان یکی از منابع اساسی در سازمانها مورد بحث و بررسی قرار میگیرد. فعالیتهای مدیریت منابع انسانی، عملیات منابع انسانی نامیده شده است. از دهه ۱۹۹۰، بررسیهای بعضی از پژوهشگران شواهد محکمی بر نقش عملیات منابع انسانی در ایجاد و ارتقا عملکرد سازمانی (Intan etal., 2011: 43) و عملکرد مالی (Mark, 1995: 637) فراهم نمودهاند. بر طبق دیدکاه منابعمحور، منابع انسانی یکی از سرمایه های قابل ارزش و محسوس سازمانهاست. از اینرو مدیران ارشد سازمان های مختلف توجه زیادی به مدیریت منابع انسانی میکنند. در سازمانها، مدیریت منابع انسانی الزاماً یکی از حوزه های مرتبط به به کارگیری موثر نیروی کار سازمانها در دستیابی به اهداف کسب و کار است (Raymond, 2009: 16). عملیات منابع انسانی شامل استخدام، آموزش و توسعه، مدیریت عملکرد، مزایا و پاداشها، ایمنی و سلامتی و غیره است (Wayne, 2010: 215). عملیات مدیریت منابع انسانی جهت تسهیل انسجام فعالیتهای کارکنان در شکلگیری سرمایه فکری ارزشگذاری شده و منجر به کسب مزیتهای رقابتی در سازمان های کسب و کار میگردد (Patrick, 2001: 704). دانش، مهارتها، تواناییها، ارزشها و نگرشهای کارکنان از طریق عملیات مدیریت منابع انسانی شکل گرفتهاند. این مهم به تبع موجب ارتقاء عملکرد سازمانی میشود. براین اساس چارچوب نظری پژوهش انتخاب و مورد آزمون قرار می گیرد.
عکس مرتبط با منابع انسانی
شکل ۱-۱: چارچوب نظری پژوهش
تعاریف مفهومی و عملیاتی اصطلاحات پژوهش
بخش تعاون[۲]:
تعریف مفهومی: معمولا در اقتصاد کشورهای مختلف بخش تعاون در کنار سایر بخشهای اقتصادی معرفی می شود. در قانون اساسی کشور به این بخش اشاره شده است. نظام اقتصادی جمهوری اسلامی ایران بر پایه سه بخش دولتی، تعاونی و خصوصی با برنامه‌ریزی منظم و صحیح استوار است. بخش دولتی شامل کلیه صنایع بزرگ، صنایع مادر، بازرگانی خارجی، معادن بزرگ، بانکداری، بیمه، تأمین نیرو، سدها و شبکه‏های بزرگ آبرسانی، رادیو و تلویزیون، پست و تلگراف و تلفن، هواپیمایی، کشتیرانی، راه و راه‏آهن و مانند اینها است که به صورت مالکیت عمومی و در اختیار دولت است. بخش خصوصی شامل آن قسمت از کشاورزی، دامداری، صنعت، تجارت و خدمات می‌شود که مکمل فعالیتهای اقتصادی دولتی و تعاونی است.مالکیت در این سه بخش تا جایی که با اصول دیگر این فصل مطابق باشد و از محدوده قوانین اسلام خارج نشود و موجب رشد و توسعه اقتصادی کشور گردد و مایه زیان جامعه نشود مورد حمایت قانونی جمهوری اسلامی است.تفصیل ضوابط و قلمرو و شرایط هر سه بخش را قانون معین می‌کند (قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران). در تعریف دیگر از بخش تعاون، مجموعه سازمانها یا شرکتهای تعاونی که تحت نظارت و خط مشی های دولت در یکی از گرایشهای رسمی تعاونی های کشور مشغول فعالیت هستند (سایت رسمی وزارت تعاون، ۱۳۸۸). سازمان تعاونی سازمان یا شرکتی است از اشخاص حقیقی و یا حقوقی که به منظور رفع نیازمندیهای مشترک و بهبود وضع اقتصادی اعضاء از طریق خودیاری و کمک متقابل و همکاری آنان موافق اصولی کهدرقانون وضع شده است تشکیل می شود(سایت رسمی وزارت تعاون، ماده ۲ قانون شرکتهای تعاونی). یک همکاری اقتصادی-اجتماعی توسط سه بخش مصرف کننده، تولیدکننده وشهرونداست (پوول،۱۹۹۰). اتحادیه بین المللی تعاون، اجتماع مستقل و داوطلبانه افراد به منظور تامین نیازها و نیل به اهداف اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مشترک از طریق اداره و نظارت دموکراتیک با مالکیت مشاع، دموکراسی، عدالت، انصاف، اخلاق، صداقت، مسئولیتپذیری و دگرخواهی را بعنوان تعریف سازمان تعاونی ارائه کرده است (سایت رسمی اتحادیه بین المللی تعاونیها، ۲۰۰۸). تعاونی‌ها باید در قراردادهای استخدامی خود، کارکنان را به تقبل توسعه منظم در قالب استفاه از زمان مشترک بر مبنای نیمی از زمان کارتعاونی و نیمی دیگر آن توسط خود کارکنان، ملزم نمایند. تأکید بر ویژگی‌های معتبر، می‌بایست همواره تشویق گردد، در باب تعاون و تعاونی‌ها از سوی صاحب‌نظران از دیدگاه‌ها ومکاتب مختلف علوم اجتماعی تعاریف متعددی بیان شده است. سازمان تعاونی به معنی همکاری به منظور تأمین سعادت یا منافع متقابل است (آبوتز، ۱۳۸۴). سازمان تعاونی در حقیقت بیش از کار و زندگی مشترک می‌باشد. می‌توان آن را «واکنش متقابل» نامید که به خاطر یک هدف و یک علت – علتی که همه انسان‌ها را دربرمی‌گیرد- انجام می‌شود (براون، ۱۹۹۸). سازمان تعاونی، سازمانی است که درآن افراد داوطلبانه و با حقوق مساوی با یکدیگر شریک می‌شوند تا از منافع اقتصادی خود دفاع کنند (سایت رسمی سازمان بین المللی کار، ۲۰۰۸).
عکس مرتبط با اقتصاد
تعریف عملیاتی: در این پژوهش منظور از تعاون، تعاونهای تولید کشاورزی استان گیلان است.
مدیریت منابع انسانی[۳]:
تعریف مفهومی: منظور از مدیریت منابع انسانی مدیریت حوزه های مرتبط با فرایندهای منابع انسانی سازمان(جذب، بکارگیری، بهسازی و نگهداری) است.مدیریت منابع انسانی بعنوان ابزار اهداف،برنامه ها و استراتژی های سازمانی نیروی انسانی، توجه صاحبنظران را به خود جلب کرده است (Dayer, 1992: 14).
تعریف عملیاتی: در این پژوهش منظور از مدیریت منابع انسانی، یک دیگاه ورویکرد مدیریتی و اداری است که از طریق عملیات مرتبط کارمندیابی، آموزش و بالندگی، ارزیابی عملکرد، جبران خدمات و شرایط کاری اعمالب میشود.
کارمندیابی[۴] :
تعریف مفهومی: طرحریزی منابع انسانی، تعیین راهبردهای خرد و کلان عرضه وتقاضای نیروی انسانی، نظام اطلاعات منابع انسانی و تامین نیروی انسانی است. بررسی شرایط رشد رکود و مارک تجاری شرکت موثر در تقاضای استخدامی، توجه به خط مشها و قوانین و ضوابط دولتی (میرسپاسی و غلام زاده،۱۳۸۴).
تعریف عملیاتی: در این پژوهش، کارمندیابی از طریق گویه های ۱، ۲ و ۳ پرسشنامه مدیریت منابع انسانی سنجش میشود.
آموزش و بالندگی[۵]:
تعریف مفهومی: آموزش و بالندگی منابع انسانی یعنی آموزش و پرورش برای افزایش کیفیت منابع انسانی. به عبارت دیگر افزایش فرصت یادگیری است. بهسازی توسعه افراد برای بهبود اثربخشی فردی و سازمانی است. سایر فعالیتهای بهسازی عبارتند از فرایند اجتماعی کردن، تربیت مدیر و آموزش مهارتهای لازم است (والتون،۱۳۸۴).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
تعریف عملیاتی: در این پژوهش، آموزش و بالندگی از طریق گویه های ۴ و ۵ پرسشنامه مدیریت منابع انسانی سنجش میشود.
ارزیابی عملکرد:
تعریف مفهومی: ارزیابی عملکرد عبارت است از تعیین درجه کفایت و لیاقت کارکنان از لحاظ انجام وظایف محوله و قبول مسئولیتها در سازمان که این ارزیابی باید به طور عینی وسیستماتیک انجام پذیرد (دعایی، ۱۳۷۴).
تعریف عملیاتی: در این پژوهش، ارزیابی عملکرد از طریق گویه های ۶، ۷ و ۸ پرسشنامه مدیریت منابع انسانی سنجش میشود.

 

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

 

(مثنوی۴/۳۷۰۴)

 

 

 

لَـا اِسْـمَ لـَارَسْـمُ ولَاصِــفَت بِــــــزَان

 

 

 

 

بِی خَوَرْ چَه یافت خُــود ژَ بِی نِشَان

 

 

۱) ترجمه بیت: خداوند را بدون مشخصاتی ظاهری بدان، وقتی انسان خود خبری نداشته باشد چگونه می‌تواند ازچیزی که نشانی ندارد خبری بدهد.
۲) نکات بلاغی: بِزان با نِشان: کلمه قافیه است، اسم، رسم وصفت: مراعات النظیر است، بِی خَوَر: بی خبر بدون اطلاع و آگاهی، واج آرای: (الف).
۳) شرح مفاهیم عرفانی: هر اسمی که بر ذات حق به اعتبار متصف شدن به صفتی از صفتهای حق که عَرَض به غیر است، همانند ضارب، احمر دلالت کند صفت گویند، و هر لفظی که بر ذات بی اعتبار وصفت دلالت نماید همانند زید و رجل این را اسم نامند. امّا در مکتب شیعه اسماء وصفات غیر از حق مخلوق خداوند به حساب میآیند. خداوند متعال اسماء را با حرف وحروف آفریده امّا خودش به حروف توصیف نمیشود. امام باقر علیه السلام دراین مورد میفرمایند: «وَ اللهُ خَالِقُ ألْأشیَاءِ لَا مِنْ شَیءٍ ، یُسَّمِی بّأسْمَائِهِ فَهُوَ غَیْرُ أسْمَائِهِ وَألْأسْمَاءُ غَیْرُهُ وَ ألْمَوْصُوفُ غَیْرُ ألْوَاصِفِ» واسم خداوند، غیر از خداوند است و تمام چیزی که اسم برآن واقع می گردد او مخلوق خداوند است. چون خداوند غایت الغایات است واز طرفی چون غایت موصوف است پس تمام موصوفات مخلوق حقند، و خالق اشیاء نمیتواند موصوف باشد. صوفیه برای اعتبارات هیچ ارزشی قایل نیستند: چون خداوند وجود محض است، وغیردر وجود حق هیچ آمیزشی ندارد وحق هم به خاطر ذاتش از هر کثرت وترکیبی بدور است. صوفیه در مورد اسماء خداوند می گویند: «بَعْضُ هُمْ أسْمَاءُ اللهِ لَیْسَتْ هِی اللهَ وَ لاغَیْرَهُ کَمَا قَالُوا فِی الْصِّفاتِ، وَ قَالَ بَعْضُ هُمْ أسْمَاءُ اللهِ هِیَ اللهَ»، از این که صفات و اسماء در ذات حق راه ندارد سرّی نهفته است، که آن فنای تمامی تعینات است. که در شهود عارف حق مشاهده میگردد، همان طوری که مشاهدهی هویّت مطلق هستی محض است و بدون هیچ اسمی از اسماء مشاهده میگردد. اسم صفت که مسمی است که دلالت بر آن دارد که خود مسمی نیست، وقتی که اسم مسمی نیست اسم ترکیب و تبدیل مییابد. اگر اسم مسمی باشد چون اسم تبدیل و دگرگونی مییابد اسم مسمی هم دگرگون می شود. (ر. ک، فتح الهی،۱۳۸۰: ۷۷ – ۸۰)

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پیش بی حدّ هر چه محدود است لاست کُـلُّ شَـیءٍ غَیـْرَ وَجْهِ الله فناست
(مثنوی۲/۳۳۷۳)
چـون تـجلـی کـرد اوصـاف قـدیم پس بِسوزد وصفِ حادث را گلیم
(مثنوی۳/۱۴۰۲)
چـون قدیم آید حدث گردد عَبث پس کــجا داند قدیمی را حدث
(مثنوی۵/ ۱۳۱۳)
َکــمَالِ تُــوحیــــد نَفی صَفَاتِن لایُحْیـــطَ شَئـی یَـــه نُبــیَ وِاتِـــن

۱) ترجمه بیت: کمال یگانگی خداوند متعال رد صفتهای خداوند است وهیچ شئی برخداوند احاطه پیدا نمی کند وخداوند برهرشیئی احاطه دارد، این از احادیث حضرت پیامبر است، منظوراز بیت: (احاطه جزء برکل محال است).
۲) نکات بلاغی: صفاتن با واتن: کلمه قافیه است، (ت حرف روی، ن حرف وصل)، واج آرایی (الف، ل، ی)، البته درمصراع دوّم آیه(۲۵۵)سوره بقره راتحلیل کرده وبه صورت (لایحیطَ شی) تغییرداده است[۴].
۳) شرح مفاهیم عرفانی: کمال: تمام وکمال، دراصطلاح عرفان یعنی منزّه بودن از آثار ماده و کمال دو نوع است: ۱- کمال ذاتی: همان ظهور حق است بر نفس خود به نفس خود لِنفس بدون اعتبار غیروغیریت لازمه کمال ذاتی غنای مطلق است، که با تمام شئونات و اعتنارات الهی است. ۲- کمال اسمایی: ظهور حق بر نفس خود و شهود ذات خود در تعینات خارجیه واین مرحله شهود عینی می باشد. نسفی بیان میکند: که کمال انسان در چهار چیز است: اقوال نیک، افعال نیک، اخلاق نیک ومعارف، معرفت خود به چهار دسته تقسیم میشود: دنیا، آخرت، خود و پروردگار. (ر.ک، سجادی جعفر، ۱۳۸۹: ۶۷۰)، این بیت اشاره دارد به توحید که شهادت به یگانگی خداوند متعال است[۵]. «ألْتُّوحیدُاَنْ لایَخْطُرَبِقَلْبِکَ مَادُونَه» توحید آن است: که غیر از خدا را بردلت خطر و ارزش و بهایی نباشد، ومخلوقات نتوانند بر اسرار تو آگاهی بیابند، و باعث از بین رفتن عبادتهایت نشود؛ ازآنچه اندیشه غیراز اثبات ایشان باشد چون غیرثابت شود حکم توحید ساقط
می شود[۶]. (ر. ک، کشف المحجوب، ۱۳۸۹: ۲۴۰)
این بیت اشاره دارد به اولین مرتبه دین که معرفت وشناخت آن وکمال معرفت دین تایید وتصدیق توحید است. کمال اخلاص خداوند نفی نفی صفات است، عبادت ز دودن صفات از حق است، پس کسی که خداوند را با صفتی همراه بداند اورا با قرینی پیوسته وهرگاه با قرینی به پیوندد دو تا میشود، ودارای اجزا میگردد وکسی که حق را جز جز بدان او را نشناخته است. در این صورت او خداوند را محدود میپندارد، در نتیجه بوده وهست از نیست و نبود ایجاد نمیگردد. چیزی در این دنیا نیست که حق آن را نیافریده باشد، خداوند از ازل بینا و آگاه است و تا ابد یگانه ویکتا است.(ر. ک، نهج البلاغه، خطبه اوْل، ۱۳۸۰: ۲ – ۴)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

چَنِــی وَحْـدَتِـشْ رأیِ دُویِــی نِیَـــه تُــوحِیْــدِشْ سِــرایِ مَثْنَــوِی نِیَـه

۱) ترجمه بیت: در چیستی وحدت و یگانگی خداوند دوگانه پرستی نیست، علم به توحید و یگانگی خداوند یکی است در دو گانه پرستی نیست، در چیستی توحید خداوند دوگانگی راه ندارد. در توحید او هرگز دوگانگی نمیگنجد.
۲) نکات بلاغی و دستوری: کلمات نِیَه با نِیَه: ردیف است، دویی با مثنوی: کلمه قافیه است، چَنِی: جمله اسنادی به معنی چیستی، مثنوی: ایهام دارد یکی به معنی دو تا، دوم این که به کتاب مثنوی معنوی مولانا هم اشاره دارد و «نیز اشاره به منظومه ی خودش که آن هم در قالب مثنوی است» (نظراستادمسعود سپه وندی)، (خدا را بطورکامل به یگانگی وتوحید پرستیدن نه با ثنویّت و دوگانه پرستی)، دویی با مثنوی: تناسب دارد.
۳) شرح مفاهیم عرفانی: وحدت: یکتایی، یگانگی در معنی عرفانی: «صفت خداوند واحد در نزد عارفان و آن وجود حق است، وجود اشیاء تجلی حق بصورت اشیاء است و کثرت مراتب، امور اعتباریاند که از غایت تجدد فیض رحمانی، تعینات اکوانی نمودی دارند». (سجادی جعفر، ۱۳۸۹: ۷۸۲)، توحید: یکی کردن، یکی گفتن و یگانه گردانیدن، درمعنی عرفانی عبارت است از: ۱- شرط ایمان به مبدأ معرفت و گواهی به این که خداوند تعالی یکی است «إنَّمَا اللهُ إلَهَ وَاحِد». ۲- کمال معرفت که بعد از ایمان حاصل میشود. و آن هنگامی است که مؤمن یقین به این پیدا میکند که غیر از خدا فیض باری تعالی چیزی در وجودش نیست، در نتیجه نظرش از کثرات بریده و همه را یکی بیند و یکی داند، که از مرتبه وحدت لاشریک له به مرتبه وحدت لاشریک له فی الوجود میرسد. دراین مرحله برابر آیه(۷۹) سوره انعام خواهد بود که می‌فرماید: (إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ حَنِیفًا وَمَا أَنَاْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ﴾، به یگانگی حق اعتراف دارد که من روی خود را به سوی کسی کردم که آسمانها و زمین را آفریده، من در ایمان خود خالصم، و از مشرکان نیستم! عزالدین کاشانی گوید: توحید دارای مراتبی است: ایمانی، علمی، حالی و الهی، در مرتبه توحید ایمانی شخص به ذات حق ایمان دارد. و آیات واحادیث را که از دل به آنها اقرار میآورد و بر زبان جاری میکند. توحید علمی: که باطن علم را یقین میداند، و میداند که موجود مطلق نیست بلکه خداوند عالم جل جلاله است، و تمام صفات و افعال در ذات حق محو و نابود می شود. و در این مرحله هر آنچه که از علم وبصرحق می داند، در جمیع صفات وافعال حق است. سوره بقره آیه (۱۸۱)می فرماید: (إِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ﴾ توحید علمی از درجه اعتبار ساقط است، شخص از روی زیرکی تصوری از توحید کند و در اثنای بحث توحید سخن بیارزش میگوید، توحید علمی در پایینترین مرحله توحید حالی قرار دارد. برابر آیات (۲۷ و ۲۸) سوره مطففین (وَمِزَاجُهُ مِن تَسْنِیمٍ، عَیْنًا یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ﴾، اما توحید حالی وصف لازم ذات موحد است، که تمام رسوم وجود او از بین می رود و در غلبه اشراق نور علم توحید در نور حال پنهان می گردد. (ر. ک، سجادی، ۱۳۸۹: ۲۶۷ – ۲۶۸)

 

 

 

 

 

 

 

حق انحصاری © 2021 مطالب علمی گلچین شده. کلیه حقوق محف