روشنفکران بومی‌گرا[۶]
روشنفکران بومی گرا یا هویت اندیش، همچنان که از نام شان بر می­آید، روشنفکرانی هستند با دغدغه­های بومی، از ملی گرفته تا محلی. اندیشمندانی که برای آنها عناصر فرهنگی جزئی به جای عناصر جهان شمول در اولویت قرار دارد و از یک منظر،”هویت” دغدغه ی اصلی و کانون تفکرات آنهاست.ب ومی گرایی را در گسترده ترین معنا می­توان آموزه ای دانست که خواستار باز آمدن، بازآوردن یا ادامه ی رسوم، باورها و ارزش های فرهنگ بومی است. بومی­گرایی در باورهای عمیقی چون مقاومت در برابر فرهنگ غیر، ارج نهادن به هویت اصیل و راستین قومی خویش و آرزوی بازگشت به”سنت آلوده نشده ی بومی” ریشه دارد (بروجردی،۱۳۷۷: ۳۰). در واقع بومی گرایی، شکلی از غرب ستیزی است که ادراک غرب را از سیر تحول تاریخ مورد پرسش قرار می دهد و دانش های غربی را نیز ابزاری برای تبلیغ”غرب” و عقب نگهداشتن “شرق” می­داند و این علم را “علم استعماری”تلقی می کند. بنابراین بومی­گرایی واکنشی است منفی در برابر غرب، زیرا شکل مواجهه­ غرب با فرهنگ بومی طوری بوده است که به از دست رفتن ارزش­های خودی می­انجامید و همزمان احساسی از تحقیر شدن و صغارت و عقب ماندگی را در روان بومیان تشدید می­کرد. به بیان دیگر، بومی گرایان ریشه های مشکلات مزمن کشورشان را در تاریخ و فرهنگ بومی و روانشناسی اجتماعی مردمان خود جستجو نمی کنند. آنها “استعمار غرب” یا “استکبار” را مقصر می شناسند.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
زمینه و بستر پدیدآمدن بومی گرایی نخست، پیشرفت جوامع اروپایی در سبز فایل است و سپس گسترش این جوامع و دست اندازی آنها به سرزمین ها وقاره­های غیراروپایی به شکل استعمار و استعمار نو. اروپای مداری، جهانی به تصور خود می سازد و اگرچه خود را به عنوان یک اصل کلی و جامع ارائه می کند، در حقیقت بسیار خاص و ویژه است. ادوارد سعید نیز به این مسأله در مقدمه ی”شرق شناسی” – هنگامی که از شرق و غرب به عنوان دیگری هم نام می برد- اشاره کرده است. بزعم سعید آن چه که به این روند مشروعیت می بخشید، سلطه­ی سیاسی و فرهنگی غرب بود (اریک برونر،۱۹۹۷: ۲۵۹).
در ایران، روشنفکران صدر مشروطه و تجددگرایان، عقب ماندگی را با مولفه­های فرهنگی (شریعت، خرافات اسلامی، عرفان)و سیاسی (استبداد سلاطین، جنگها، حملات قبایل) توضیح می­دادند. اما در تضاد با آنان، بومی گرایان عامل خارجی”استعمار” را برجسته کردند. بزعم آنان فرهنگ استعماری که در مصرف گرایی، ماشینیسم ،علم گرایی، بی بندو­باری اخلاقی، افول عشق، غیبت خدا، اشاعه­ی فحشا و سکولاریسم خلاصه می شود: عامل بدبختی و مردم شناخته شده است.این فرهنگ را فرهنگ تخدیری، اباحه گری، ناتوی فرهنگی، فرهنگ از خود بیگانه و فرهنگ زمانه ی عسرت نیز خطاب کرده اند.
منظور از روشنفکران بومی گرای ایرانی در رساله ی حاضر،گروه هایی از روشنفکران است که پس از کودتای ۲۸مرداد۱۳۳۲ و در دهه­های۴۰و۵۰ ، حضور پررنگ­تری یافتند؛ این امر ادامه­ روندی است که با سقوط رضاخان و از شهوریور ۱۳۲۰ آغاز می شود. از این تاریخ به بعد، اندک اندک روند”آرمانی کردن مدرنیته”که در میان روشنفکران نسل اول و دوم دیده می شود به روند”شیطانی کردن مدرنیته”در میان سردمداران روشنفکری نسل سوم می انجامد و بومی گرایی را تبدیل به ایدئولوژی غالب روشنفکران ایران اعم از کمونیست، ملی­گرا و دینی می­سازد.
دهه های۴۰ و۵۰ اوج رونق بازار بومی­گرایی و ضدیت با شرق شناسی بود. این مسئله، بویژه تحت تأثیر مبارزات ضد استعماری جهان سوم قرار داشت. در این دوران مسئله ی “خود” و “دیگری” در مرکز بحث های فکری قرار گرفت و هرگز این مرکزیت را از دست نداد. شادمان، فردید و آل احمد توانستند بسیاری از روشنفکران ایران را قانع کنند که بیماری اجتماعی موجود، دیگر”عقب ماندگی”نیست بلکه”غربزدگی” است. بنابراین به جای تقلید کامل از غرب یا تلاش برای رسیدن به آن ،خواستار طرد یا ترک کردن آن شدند (جهانبگلو،۱۳۸۱: ۱۲۲). این روشنفکران که طی دهه های اخیر، عنوان جدید روشنفکران مطالعات “پسا استعماری[۷]” برخود نهاده اند، اعتقاد داشتند ستایش فرهنگ و تمدن غربی و دنباله روی از آن، که معمولاً با تحقیر آنچه خود داشته­ایم نیز همراه می شود و این همان چیزی است که استعمارگران همیشه خواسته اند (. از دید روشنفکر بومی گرا نیازی نیست که به همان راهی پای بگذارد که غرب از آن گذشته است. در واقع، مسیر تمدن غربی یک راه اجتناب ناپذیر نیست. ما باید دست به مقاومت فرهنگی بزنیم و آلترناتیو فرهنگی و تمدنی خود را عرضه کنیم. هواداران بومی گرایی مصر بودند تا به بندگی فکری خویش پایان بخشند و حلقه های زنجیر حقارتی را که برای سالیان سال بر گردن آنها بسته شده بود، بدرند.
روشنفکران بومی­گرا، گرایش­های ضدامپریالیستی و بسیاری از واژگان متون اصلی خود را از روشنفکران مارکسیست وچپ گرای فعال دوره ی۱۳۲۰ تا۱۳۳۲ وام گرفتند و حتی بسیاری از آنان گرایش های چپ گرایانه داشتند. آنان سنتی را که طی فرایند شبه نوسازی دستگاه پهلوی منسوخ و به حاشیه رانده شده بود و روشنفکران نسل پیش در پی افسون زدایی از آن بودند،”بازافسونی[۸] ” کردند (حجاریان،بی­تا:۲۷). و متأثر از رمانتیسیسم و یوتوپیسم بومی­گرایانه و سرشار از خودآگاهی بودند که البته می­توانست با معیارهای عینی هویت ایرانی نسبتی داشته باشد، اما ساختار فکری ایدئولوژیک آنها، مانع توجه علمی و عقلانی به هویت عینی ایرانی می گردید. خودآگاهی که آنان در پی ایجاد وتصویر آن بودند، نوعی از خودآگاهی سیاسی- ایدئولوژیک بود که نسبت چندانی با هویت عینی ایرانی نداشت (بشیریه،۱۳۸۲: ۲-۸). اگر بپذیریم که درباره ایران ما با سه لایه­ی کیهان شناختی و انسان شناختی و موقتی گوناگون مواجه هستیم؛ لایه ی فرهنگ و تمدن ایران باستان، لایه­ی فرهنگ و تمدن اسلامی و لایه­ی فرهنگ و تمدن مدرن، بومی گرایی ایران نیز همچون نسل های پیش از خود، به دلیل ساختار ذهنی ایدئولوژیک با این عناصر هویتی، متأثر از شرایط سیاسی، به گونه ای انتخابی برخورد کردند (جهنبگلو،۱۳۸۴: ۱۱۳). لیک باتوجه به تأکید این روشنفکران بر هویت بومی، ایدئولوژی آنها شکل ویژه ای یافت. به لحاظ تاریخی، تجدد چون به یک معنا همگان را بی­خانمان می سازد، همگان را دچار نوعی دلتنگی برای گذشته می­ کند که تنها در یک بعد یا بخش ایدئولوژیک خاص تبلور می­یابد و ایده­آلیزه می­ شود (بشیریه،۱۳۸۲: ۸۱۴). در شرایطی هم که دولت خود را متولی سیاسی متجدد کردن جامعه داند این نوستالژی پرشورتر و غم انگیزتر نیز خواهد شد. از آنجا که دولت پهلوی تلاش می کرد، تأکید خود را بر هویت ایران باستان متمرکز سازد و به ویژه بعد از شکست دولت ملی مصدق، لایه­ی تمدن اسلامی برای روشنفکران بومی گرا بیش از پیش جذابیت یافت. بدین ترتیب، روشنفکران بومی­گرای ایران با تأکید بر مذهب اسلام و تشیع، دست اندر کار ایجاد خودآگاهی سیاسی- ایدئولوژیکی شدند که به دلیل صبغه ی به شدت سیاسی، می­بایست دشمن خود را در برابر دولت که متولی تجدد نیز شده بود، جستجو می­کرد و در عین حال در برابر هویت باستانی ایران که مورد تأکید روشنفکران نسل پیش بود، خودآگاهی جدیدی خلق می کرد. در تفکرات این گروه “ما” که نه فقط متدین به دینی هستیم بلکه”ایرانی” ،”فارسی زبان” ،”آسیایی” و “میراث دارفردوسی و حافظ و مولوی و…”هستیم، محور توجه و تفکر است. بنابراین محور اندیشه­ی این گروه که قوام بخش”ما” ست،”هویت” است یعنی آنچه ما را “ما” می سازد (هاشمی،۱۳۸۶: ۱۲). بنابراین می­توان از دو گرایش بومی­گرایی سخن گفت. گرایش اول، متأثر از دین و روحانیت شیعه و آثار آل احمد (بویژه در رساله ی غربزدگی) و علی شریعتی(با سلسله سخنرانی هایش برای “بازگشت به خویشتن” و احیای هویت اسلامی) بود. اما در گرایش دوم، ورای دغدغه­های دینی، بر عناصر هویت ایرانی و باستانی تأکید می­ شود. احمد فردید، احسان نراقی، داروری، داریوش آشوری و داریوش شایگان، عبدالحسین زرین­کوب و سید جواد طباطبایی در این زمره اند.
به یک معنی، روشنفکر بومی­گرای ایرانی، اندیشمندی بود”که دغدغه­ی هویتی ایرانی، عناصر بومی و ملی فرهنگی داشت، اندیشمندی که باور داشت پزوهش علمی در جهان غیرغربی باید با به کار بستن مفاهیم و نظریه هایی که با زمینه های اجتماعی – تاریخی، ویژگی های فرهنگی جهان بینی­ها و نیز سنت های فکری این جوامع سنخیت داشته باشد، اهلی شود”؛ روشنفکری که می­خواست به نام اصالت بخشی و اهلی کردن دانشها، تاریخ مندی و جهان شمولی و خود شیفتگی رهیافت های علوم اجتماعی غربی را به زیر سوال برد و آنها را به شیوه ای نقادانه بنگرد و در واقع حامل پیام اصلی تجدد باشد یعنی”خودت باش” (بروجردی،۱۳۷۷: ۳۴-۳۵).
اما گفتمان روشنفکر بومی­گرای ایرانی، واجد کاستی ها و ابهامات فراوان بوده است.
«روشنفکر بومی گرای ایرانی،که از درون نظام آموزش سنتی بیرون نیامده، به ماهیت اندیشه­ی سنتی آگاهی ندارد. آنچه هویت محلی و ملی اوست و بناست دغدغه ی اصلی او باشد، برایش تنها مجهول ناشناخته­ای است که توان درک و تبیین آن را ندارد. او که اساساً میراث­دار درگیری سیاسی، و نه فکری با تجدد است، نه درکی از تجدد و مبانی نظری آن دارد و نه با شیوه ی تفکر علمی آشناست، در حالی که برای آن که او هویت و بوم و زادگاه خود را بشناسد به تفکر علمی نیاز دارد. باید تاریخ معاصر موطن و زادگاهش را بخواند، وقایع ملموس و علم جامعه اش را بشناسد و با آنها در تماس و تعامل باشد و در عین حال، با سنت و بویژه مذهبی که مشتاقانه برایش دلتنگ است، به زبانی برای گفتگو رسیده باشد اما او را نه میراثی از اندیشه در سنت است و نه کنجکاوی عالمانه ای برای ترک تجدد و از این روست که او هم روشنفکر ایدئولوگ است. منتها ساختار ذهنی ایدئولوژیکی که او آن را از اجداد منورالفکر خود را به ارث برده، واجد ویژگی دیگری نیز هست که با نسل های پیشین تفاوت غم انگیزی دارد. او بی توجه به آن­که نمی تواند به استلزامات دوره­ مدرن تن نداد به ستیزی ایدئولوژیک با مدرنیته دست می زند (طباطبایی،۱۳۸۲: ۳۶).»روشنفکر بومی گرا که به شدت با شرق شناسی مخالف است و آن را زاییده­ی استعمار می­داند، خود درگیر نوعی شرق­شناسی وارونه می­ شود و بدین ترتیب در فضای پسالستعماری برای برای معرفی شرق به”شرق شناسانه تر کردن” آن دست می­زند و این یعنی نعل وارونه زدن به خود، پیش شرط چنین تصویر سازی از شرق، تبلیغ و تقویت خاص بودن آن، ستایش تفاوت­های آن و تعریف غرب که به عنوان دشمن است (بروجردی،۱۳۷۷: ۲۹). این حاصل هستی شناسی بنیادانگارانه­ی بومی­گرایی که همه چیز را بصورت ضدیت میان “اصیل – بیگانه” می بیند، غالباً به نفی هر آنچه غیر بومی و غیر سنتی است، می­انجامد و این بصورت گرایش شدید به بت سازی از “خود” و ستایش آن جلوه­گر می شود.

بخش چهارم
درباره هویت و هویت فرهنگی
۱-تعریف هویت
بسیاری از اندیشمندان معتقدند “هویت ” به عنوان یک پدیده سیاسی و اجتماعی ، محصول عصر مدرن است که در سه چهار دهه­ اخیر رواج یافته است. چنانکه که گفتیم شکل امروزینش در یک بستر تاریخی پرورش یافته است. هویت به معنی “چه کسی بودن”، پرسشی است از “کیستی ما” و “چیستی ما” که از نیاز طبیعی انسان به شناخته شدن و معرفی شدن به چیزی یا جایی نشئت می­گیرد. این احساس نیاز به تعلق، نیازی ذاتی و اساسی است که در هر فرد وجود دارد.
واژه”Identiy” به معنای هویّت از “Identitas” مشتق شده و همواره با دو مفهوم متضاد تعریف می­ شود: همسانی و تفاوت. به بیان احمد اشرف: هویت به معنی هستی و وجود است، چیزی که وسیله شناسایی فرد باشد؛ یعنی مجموعه خصائل فردی و خصوصیات رفتاری که از روی آن فرد به عنوان یک گروه اجتماعی شناخته شود واز دیگران متمایز گردد (اشرف، ۱۳۷۳: ۵۳۲). بنابراین هویت هم تشابه بخش است هم تمایز بخش ؛ وقتی سؤال از ” چیستی و کیستی من” به میان می ­آید بدون وجود ” غیر من ” بی­معناست؛ سؤال ” ما که و کجا هستیم ” نشان وخبر از وجود یک “دگر” فربه و سترگ می­دهد که هستی و چیستی ما را زیر سؤال برده است. در یک جمله هویت، چیزی نیست جز آنکه آدمی به وسیله آن خویش را از دیگری باز می­شناسد و چیستی و کیستی خود را در پرتو آن تعریف می­ کند. تاجیک به نقل از جنکینز می­گوید: با رجوع به فرهنگ لغات انگلیسی در می­یابیم که واژه هویت ریشه در زبان لاتین دارد (Identitas از آیدم؛ یعنی مشابه و یکسان ریشه می­گیرد) و دو معنای اصلی دارد، اولین معنای آن بیانگر مفهوم تشابه مطلق است : این با آن مشابه است. معنای دوم آن به مفهوم تمایز است که با مرور زمان سازگاری و تداوم را فرض می­گیرد. به این ترتیب، به مفهوم شباهت از دو زاویه مختلف راه می­یابد و مفهوم هویت به طور هم­زمان میان افراد یا اشیا دو نسبت محتمل برقرار می­سازد؛ از یک طرف شباهت و از طرف دیگر تفاوت ( تاجیک، ۱۳۸۳: ۲۱۴). بنابراین اساسی­ترین مفهوم هویت در یک رابطه دیالکتیکی بین نظام ذهنی و ساختار اجتماعی ایجاد می­ شود یعنی رویکردی که هویت را در کنار غیریت مورد بررسی قرار داده و واحد تحلیل را بر خود و دیگری متمرکز می­ کند.
اصولا هویت دارای انواع، سطوح و سلسله مراتب مختلفی است، و معمولاً این مهم را با پسوند­هایی چون هویت فردی، هویت جمعی، هویت نژادی، هویت دینی، هویت اجتماعی، هویت سیاسی، هویت فرهنگی و… از یکدیگر بازمی­شناسیم اما در یک دسته­بندی کلی می­توان دو نوع هویت را از یکدیگر متمایز کرد: هویت فردی یعنی همان چیزی که فرد به واسطه ویژگی­ها، خصوصیات یگانه و منحصر به فرد خود مورد شناسایی قرار می­گیرد و در عین حال از دیگران متمایز می­ شود و هویت جمعی که عبارت است از تعلق خاطر تعدادی از افراد به امور مشترک با عنوانی خاص. چنین تعلقی موجب احساس همبستگی و شکل­ گیری یک واحد جمعی می­ شود که با عنوان ما از ماهای دیگر جدا می­ شود ( توسلی و قاسمی، ۱۳۸۳: ۲). هویت ملی و قومی مانند هویت فردی جمعی درکشاکش تصور ما از دیگران شکل می­گیرد: ایران در برابر انیران، یونان در برابر بربرها، ایران در برابر توران و روم، عجم در برابرعرب و ترک در برابرتاجیک. بنابراین خودآگاهی از ” هستی ما ” با آگاهی از “هستی دیگران” همراه است. و “ما” و “بیگانگان” دو روی یک سکه­ اند و یکی بدون دیگری بی­معنا است (تاجیک، ۱۳۸۳: ۲۱۶).
۲- هویت ملی
به نظر می­رسد که هویت ملی مهم­ترین نوع هویت است؛ زیرا نقشی تعیین کننده در حوزه فرهنگ، اجتماع، سیاست و حتی اقتصاد دارد. به عبارت دیگر، هویت ملی فراگیرترین ودر عین حال مشروع ترین سطح هویت در تمامی نظام­های اجتماعی – جدای از گرایش­های ایدئولوژیک- می­باشد. اهمیت این کلید واژه نسبت به سایر انواع هویت جمعی، در آثاری است که بر حوزه های متفاوت زندگی در هر نظام اجتماعی می­گذارد.
عکس مرتبط با اقتصاد
به تعبیر احمد اشرف که هویت ملی ریشه در احساس تعلق به طایفه و تیره و قبیله و ایل و قوم دارد. اعضای یک طایفه که نیای مشترک دارند، در سرزمین معین زیست می­ کنند، هم­زبانند، آداب و رسوم مشترک دارند، بایکدیگر در زمینه ­های اقتصادی همکاری می­ کنند، رهبران مشترک دارند وبرای دفاع از منافع طایفه می­جنگند، معمولا دارای نام و هویت جمعی هستند. در واقع این احساس بسیار قدیمی قومیت و ایلیت را می­توان از ریشه ­های اصلی ملیت ­گرایی (ناسیونالیسم) امروزی دانست. به اعتباری می­توان نخبه را به نوعی ناسیونالیزم ابتدایی تعبیر کرد که در جریان تحولات تاریخی، ابتدا خود را با جریان­های سیاسی و فرهنگی فرا قومی( فراایلی و فراطایفه­ای) همساز کرده و هویت قومی همراه با هویت سیاسی امپراتوری و یا با هویت دین جهانی همچون اسلام ومسیحیت در هم آمیخته و سپس در دوران جدید با پیدایش دولت­های ملی به گونه­ ای تازه در قلمرو آنها احیا شده است (اشرف،۱۳۷۳: ۵۳۴)
هویت ملی فرایند پاسخگویی آگاهانه یک ملت به پرسش هایی پیرامون خود گذشته، کیفیت زمان، تعلق، خاستگاه اصلی و دائمی، حوزه تمدنی، جایگاه سیاسی، اقتصادی فرهنگی و ارزش های مهم از هویت تاریخی خود است (باوند،۱۳۷۷: ۳۱). برخی از تعاریف هویت ملی بر عناصر یکپارچه کننده واحد سیاسی مستقل تأکید دارند و آن را مجموعه ای از گرایشات و نگرش های مثبت به عوامل و عناصر و الگوهای هویت بخش و یکپارچه کننده در سطح یک کشور به عنوان یک واحد سیاسی تعریف می کنند .(حاجیانی،۱۳۷۹: ۱۹۷)
آنتونی اسمیت هویت ملی را این طور تفسیر می­ کند: «بازتولید و باز تفسیر دائمی الگوی ارزش­ها، نمادها، خاطرات، اسطوره­ها و سنت­هایی که میراث متمایز ملت­ها را تشکیل می­ دهند و تشخیص هویت افراد با آن الگو و میراث وبا عناصر فرهنگی­اش» (اسمیت، ۱۳۸۳: ۳۰). ایشان تأکید میکنند که، در این تعریف، دو نوع رابطه اساسی وجود دارد: اول بین سطوح جمعی و فردی تحلیل و دوم بین تداوم و تغییر هویت. غالباً یکی از این اجزاء به قیمت کم­توجهی به جزء دیگر مورد تأکید قرار می­گیرد. اگر در صدد فهم هویت ملی هستیم، باید تعادل بین این اجزاء را حفظ کنیم (اسمیت،۱۳۸۰: ۳۰)
۳-هویت فرهنگی
مفهوم هویت فرهنگی ریشه در تز آلمانی تعریف ملت دارد، به طور کلی می­توان مفهوم ملت را دو دسته متفاوت گروهبندی کرد: تعریف فرانسوی و تعریف آلمانی. فرانسوی‌ها به تبعیت از افکار دوران روشنگری، مقصودشان از ملت، مجموعه‌ای از آدم‌ها است که با ارادۀ آزاد خود با هم جمع می‌شوند- که شهروند نام می‌گیرند- و گروهی را با خصوصیاتی و با تکیه به یک قرارداد اجتماعی تشکیل می‌دهند. این تز فرانسوی است که تا قرن نوزدهم، تنها تز بود. اما پس از دوران روشنگری، صورت بندی دیگر از مفهوم ملت ارائه می شود که درست در مقابل مفهوم مدرن ملت قرار می گیرد. این مفهوم ملت در نزد فلاسفه رمانتیک آلمانی که نقادان اندیشه روشنگری محسوب می شوند، مانند نووالیس[۹]، هردر و شلگل[۱۰] بچشم می­خورد. فلاسفه رمانتیک آلمان در عکس العمل به جنبش عقلگرای روشنگری شروع به فعالیت کردند و سعی داشتند با تاکید بر عناصر غیر عقلانی حیات انسانی به انتقاد از عقل گرایی انقلاب فرانسه بپردازند. در عین حال تأکید بر روح ملی، و خاص بودن هر گروه انسانی که در اینجا با مفهوم ملت همراه می شود، نقطه اتکای اندیشه رمانتیک را بر خلاف اندیشه روشنگری، نه بر عقلانیت بلکه بر احساس قرار می دهد. به همین دلیل فلاسفه رمانتیک با تاکید بر اهمیت هنر، ادبیات و زبان هر ملت، بر نوعی تکثر فرمهای زندگی انگشت می گذارند. فلاسفه رمانتیک در مقابل جهانشولی[۱۱] روشنگری و عقلگرایی انقلاب فرانسه، نگرشی تفاوت گرایانه[۱۲] پیشنهاد می کنند که به جای عناصر جهانشمولی مانند حقوق بشر، برابری و آزادی، بر تفاوت میان فرهنگهای گوناگون تاکید دارد (هیلگروبر،۲۰۰۴). فرهنگ در یک تعریف کلی مجموعه­ایست از نمادها، باورها، ارزش­ها، ارتباطات گفتمانی، شاخص ­ها و تمثال­هایی معرفی می­ شود که به طور مشترک در بین اعضای جامعه وجود داشته و ماهیتی مشترک دارد و تعلق بین آنها را باعث می­ شود( مورا، ۲۰۰۸) همچنین فرهنگ مجموعه ­ای از عوامل اجتماعی نظیر زبان، مذهب، هنر سیاست و رسوم را در درون خود قرار داده است که در واقع سرشت طبیعت ثانوی آدمی را به وجود می­آورد که در عین حال، مجزا از خود آنها نیست (بری،۱۳۷۸: ۱۱۸)
بسیاری از متفکران معاصر نیز هویت را با همین رویکرد فرهنگی تعریف و تفسیر می­ کنند و برای فرهنگ شأن مستقلی در هویت قائلند. می­توان گفت مهمترین جزء هویت ملی که نقش زیادی در پایایی و انسجام نظام سیاسی دارد و سبب توافق ملی است، میراث فرهنگی ملت هاست. و مهمترین عامل تمایز ملتی از ملت دیگر است؛ بر این اساس باید دید میراث فرهنگی هر ملت دارای چه عناصر و ویژگی­هایی است، حاجیانی آن را مشتمل بر مجموعه مناسک عام، شیوه ­های معماری، سنت­ها، اعیاد، اسطوره­ها عرف­ها و فولکور می­داند.(حاجیانی،) اما جلال ستاری هویت فرهنگی را این­طور تعریف می­ کند: مفهوم هویت فرهنگی که هویت ملی را گاه با استناد و رجوع بدان تعریف می­ کنند، واقعیتی است که در ژرفای روح و جان یک ملت و قوم ریشه دوانده و از چنان ثباتی برخوردار است که گویی خلق و خوی مردم یا طبیعت ثانوی ایشان شده است. برای روشنتر شدن مقصود به عنوان مثال می­توان گفت که اگر صورت ایدئولوژیک هویت ملی، گاه همچون غلتک زدن بر سطح جامعه، هر وجه اختلاف و تمایزی را از بین می­برد و در هم می­کوبد و در حکومت­های مستبد و خودکامه همچون غل و زنجیر فکر به کار می­رود ، یعنی اندیشه، ذهن و دست و زبان مردم را می­بندد و جایگزین تفکر و ضرب و نقد مفاهیم می­ شود، هویت فرهنگی چون آتش زیر خاکستر است یا همچون ستاره چشمک­زن و موجب امتیاز قومی از قوم دیگر و مایه­ی دوام و بقای وی در طول تاریخ. به بیانی دیگر، صورت ایدئولوزیک هویت ملی، پوست است و هویت فرهنگی، مغز. اولی مفهومی غالبا مرامی و سیاسی است و دومی، ذات و جوهر، که در قبال مفهوم نخست، حکم باطن به ظاهر را دارد. و اگر تعریف هویت ملی اکثرا چون ابزاری برای تحکیم وحدت سیاسی به کار می­رود، هویت فرهنگی، رکن رکین و مایه­ی قوام و قیام قوم و ملت است و بنابراین ناگفته پیداست که دوام وثبات و استحکام شایانی دارد (ستاری،۱۳۸۳: ۳۷-۱۲).
بنابراین می­توان گفت: هویت فرهنگی نوعی خودآگاهی به داشته­ها و انباشت­های تاریخی از تجربه­های فرهنگی یک ملت است و در یک پروسه زمانی طولانی شکل گرفته و از درجه­ای از پایایی برخوردار است؛ طبعأ این مسئله برای ملت ایران که از قدمتی چند هزار ساله برخوردار است از اهمیت دو چندان برخوردار می­باشد، ملتی که پیوسته توانسته هویتش را در مقابل تهاجمات و موانع روبرویش بازیابد، گویی روحی در او دمیده می­شد و دوباره از نو جان می­گرفت و توانسته عناصر ایرانیت و اسلامیت و بخش تازه به میدان غربیت را با شدت و ضعف در خویش جای دهد. بنابراین در بررسی مسایل هویتی ایران نباید نقش سنت پویا و میراث فرهنگی ایران که همیشه قامت خمیده ایران را در مقابل مشکلات راست کرده نادیده گرفته شود ومحو گردد.
خلاصه­ی فصل:
در فصل حاضر، بر آن شدیم که به اجمال تعریفی مقتضی از روشنفکر و روشنفکری دست پیدا کنیم، چرا که ارائه تعریفی از روشنفکر و جایگاه او در جامعه، از این رو که در فصول آینده در پی تبیین اندیشه­ های دو تن از روشنفکران بنام ایرانی هستیم، ضروری می­نماید. بر این مبنا آنچه که روشنفکر را روشنفکر می­سازد، و در پژوهش حاضر برایمان از اهمیت محوری برخوردار است لزوماً تفکر و پیوند او با اندیشیدن است؛ تفکر و اندیشه در مبحث روشنفکری در حقیقت کانون و محتوای این نوشتار است. و از این رو مباحثی که به ذات و ماهیت روشنفکر که عنصر تفکر در جامعه است، بی­توجه­اند، نمی­توانند چندان در این رساله کارآمد باشند. حتی اگر روشنفکر بر مبنای کارش بازشناسی شود، باز هم یک کارگر فکری است. به همین منظور با اتکا بر دیدگاه ماکس وبر مبتنی بر روشنفکر دانشمند سعی شده است تا روشنفکر را به واسطه فکرش مورد شناسایی قرار دهیم.
روشنفکری در ایران به مثابه یک جریان، پدیده­ای است که در مواجهه با مدرنیته غربی و محصول داد و ستد با آن است. از این رو مسبوق به سابقه­ چندانی نیست و در نهایت قدمتی صدو پنجاه ساله دارد. از این رو اگر گفتمان روشنفکری ایران را پدیده­ای واحد فرض کنیم که حول مفهوم غرب شکل گرفته است از دل آن چندین نحله خارج شده است؛ که فصل حاضر به این نسل­های گوناگون اشاره کرده و از دل آن، جریان مورد نظر یعنی روشنفکران بومی­گرا یا هویت­اندیش استخراج شده است. بومی­گرایی در باور های عمیقی چون مقاومت در برابر فرهنگ غیر، ارج نهادن به هویت اصیل و راستین قومی خویش و آرزوی بازگشت به سنت آلوده نشده­ی بومی ریشه دارد. این وجه از بومی­گرایی در مقابل شکل تهاجمی و استعماری فرهنگ غربی نمود پیدا می­ کند و شاخصه­ی اصلی خویش را در مبارزه با استعمار غربی به شیوه­ آلتر ناتیوی پناه بردن به فرهنگ خودی و عدم پیروی از غرب تعریف می­ کند. در واقع، از دید بومی­گرایی، مسیر تمدن غربی یک راه اجتناب ناپذیر نیست.
از آنجایی­که متفکران هویت اندیش ایرانی مسئله هویت و هویت فرهنگی ایران را در کانون اندیشه­ای خویش قرار داده­اند؛ فصل حاضر بخشی را به تعریف هویت و هویت فرهنگی پرداخته است. ناگفته پیداست که در خود دهه­ ۴۰ و ۵۰ شمسی روشنفکران ایرانی مسئله ایران فرهنگی و ساختار هویتی آن را مورد استقبال و توجه قرار دادند.
بنابراین با ایضاح معنایی از بومی­گرایی وهویت فرهنگی در فصول آتی با تمرکز بر آراء و آثار دو تن از متفکران صاحب نام ایرانی، داریوش شایگان و عبدالحسین زرین­کوب جایگاه این پدیده و زمینه ­های تاریخی آن را بر می­شماریم.

فصل سوم
زندگی و آثار داریوش شایگان و عبدالحسین زرین­کوب
الف ) زندگی و آثار داریوش شایگان
زندگینامه
داریوش شایگان، متفکر و فیلسوفی آزاداندیش است که تساهل، مدارا، همدلی و تفاهم در عمق اندیشه این فیلسوف خانه کرده است و در سیر و تکامل اندیشه­اش از ابتدا تا به امروز همواره تلاش کرده تا وضعیت و جایگاه تراژیک انسان امروزی را به تصویر کشد و به قله­های رفیع تفکر امروزین دست یافته و در نهایت تفاهم و همدلی را بین فرهنگ­های مختلف در چارچوب مدرنیته آرزو کند. این مهم نشان از اهمیت آرای شایگان به عنوان روشنفکری است که همواره مسئله چیستی و کیستی انسان به طور کلی و جایگاه و ایستارهای انسان ایرانی در جهان امروزی، در قلب اندیشه­هایش جلوه می­ کند. البته باید معترف شد که شایگان بیش از آنکه فیلسوفی ایرانی باشد دغدغه­های فلسفی­اش جهانی است، چنان­که رامین جهانبگلو درباره او گفته است، شایگان اساساً فیلسوفی جهانی است.
داریوش شایگان، متفکر و فیلسوف آزاداندیش معاصر در بهمن ماه ۱۳۱۳ در شهر تهران در خانواده­ای مرفه زاده شده است. نام پدرش محمد­رحیم شایگان، بازرگانی معتبر و از خانواده­ای شیعه اهل آذربایجان بود. شایگان در این خصوص می­گوید:
« گمان می­کنم در زندگی هیچ کس را به اندازه او دوست نداشته­ام. پدری نمونه پدرسالاری،که تمام صلابت جهان در او بود، اما مستبد نبود. به من آزادی کامل می­داد و از هر دخالت مستقیمی در زندگی­ام پرهیز می­کرد. »
نام مادرش جلیه رولوگیدزه، از خانواده­ای اشراف زاده گرجی با زمینه ­های فرهنگی روسی- قفقازی و سنی مذهب بود. او به زبان­های روسی، گرجی ترکی عثمانی سخن می­گفت.
شایگان در محیطی چند فرهنگی پرورش یافته است، در خانه­ای با زبان­ها، لهجه­ها و مذاهب گوناگون؛ چنان که خود در کتاب زیر آسمان­های جهان می­گوید:
«در خانه ما چندین زبان مختلف شنیده می­شد. من در خانه زبان­های گرجی، روسی(دایه­ام روس بود)،ترکی عثمانی، که مادرم با پدرم به آن زبان سخن می­گفت، و ترکی آذری، که پدرم با آن به مادرم جواب می­داد، را می­شنیدم. »(شایگان، ۱۳۷۴: ۲).
در محیط خانه و مدرسه با انواع اقلیت­های مذهبی در ارتباط بود، برای مثال بسیاری از دوستان مدرسه­­ای­ و معلم انگلیسی­اش ارمنی بودند؛ پزشک خانوادگی­شان زرتشتی و راننده­شان آسوری بود. بعلاوه با لهجه­های متفاوتی نیز سروکار داشت، چنان که خود معترف است:
«نوعی آشفته بازار بد صدایی لهجه­ها در زندگی­ام وجود داشت. من، خود، در خانه با لهجه­های گوناگون سروکار داشتم. پدرم فارسی را با لهجه آذری ادا می­کرد، و مادرم لهجه روسی داشت.اقلیت­ها نیز لهجه خودشان را داشتند. لهجه­های ارمنی، آسوری، روسی و یهودی .»
تحصیلات ابتدایی را در مدرسه فرانسوی­زبان سن­لویی در تهران، که توسط کشیشان لازاری اداره می­شد گذراند؛ سپس در سال ۱۳۲۸در سن پانزده سالگی به انگلستان فرستاده شد تا در کالج بادینگهام تحصیلات دبیرستانی خود را ادامه دهد. پس از اتمام دوران دبیرستان خانواده او را به شهر ژنو در سوئیس فرستادند تا پزشکی بخواند، لکن:
« پس از نیم­سال دانشگاهی دریافتم که نه جسارت و میل به این کار، و از آن مهم­تر نه شوق و رسالت آن را دارم. چرا که من به ادبیات، هنر و فلسفه علاقه داشتم. » در نهایت راه میانه را پذیرفت و به دانشکده علوم­سیاسی رفت. البته ایشان همزمان چند رشته یعنی حقوق، فلسفه و زبان­شناسی و ادبیات را نیز می­خواند. و بعلاوه در ژنو از کلاس­های درس فیلسوف و روانشناس فرانسوی ژان پیاژه، بهره برد۱. و در نزد هانری فرای سانسکریت آموخت. شایگان در این دوره زندگی­اش هم به مطالعه­ آثار فکری و فلسفی و ادبیات و هنر غربی می ­پردازد و هم به مطالعه ادیان و مکتب­های فلسفی هند و عرفان اسلامی مشغول می­ شود. وی بع از بازگشت به ایران به تدریس زبان سانسکریت در دانشگاه تهران پرداخت، ایشان خود در این خصوص می­گویند:
« بعد از آمدم‌ به ایران‌ با پروفسور «ایندوشکر» که‌ استاد زبان‌ سانسکریت‌ بود. در تهران‌ سالها درس‌ خواندم‌. وقتی‌ او از ایران‌ رفت‌، من‌ در دانشگاه‌ تهران‌ جانشینش‌ شدم‌ و زبان‌ سانسکریت‌ درس‌ دادم‌ و چون‌ به‌ فلسفه‌ هند هم‌ علاقه‌مند بودم‌، در این‌ رشته‌ تحقیقاتم‌ را ادامه‌ دادم‌ که‌ نتیجه‌اش‌ کتاب‌ «ادیان‌ و مکتبهای‌ فلسفی‌ هند» بود. بعد با هانری‌ کربن‌ آشنا شدم‌ و او مرا به‌ مطالعات‌ تطبیقی‌ تشویق‌ کرد و گفت‌ که‌ در دوران‌ مغولهای‌ گورکانی‌ در هند رساله‌های‌ مهمی‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌، از جمله‌ آثار داراشکوه‌. طبیعتاً من‌ به‌ این‌ موضوع‌ علاقه‌مند شدم‌ و در این‌ زمان‌ که‌ حدود سالهای‌ ۱۳۴۰ بود با علمای‌ اسلام‌ هم‌ خیلی‌ معاشرت‌ داشتم‌، از جمله‌ با مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ و آقای‌ سید جلال‌ الدین‌ آشتیانی‌. »
ایشان در سال ۱۳۴۴ به پاریس رفتند و در دانشگاه سوربن با راهنمایی­های هانری کربن به مطالعات خویش پیرامون آیین هندو و تصوف ادامه دادند. و پس از اخذ درجه کارشناسی ارشد و بعد دکترا در رشته هندشناسی و فلسفه­ی تطبیقی و نوشتن رساله­ای با عنوان « هندوئیسم و تصوف» دوباره به ایران بازگشتند؛ و تدریس اسطوره­شناسی، هندشناسی و فلسفه­ی تطبیقی را در گروه فلسفه و بعد در گروه زبانشناسی عمومی و زبان­های باستانی را در دانشگاه تهران را عهده­دار شدند.
تجربه­ی تحصیل در اروپا و آشنایی با فلسفه­ی غربی و شناخت تجدد از یک طرف و شناخت سنت از طرف دیگر سبب شد تا شایگان جوان با فاصله­گیری از هردو بتواند به تفکر انتقادی دست یابد:
« آنگاه که که هم از سنت و هم از تجدد، هردو آزاد شدم. توانستم میان خودم با آنها فاصله ایجاد کنم و شیوه­ای انتقادی نسبت به خویش در پیش گیرم. »
این مرحله نقادی در واقع آغاز کار شایگان بود. او با شناخت دقیق از سنت و با غور در آرای اندیشمندان غربی به خصوص هایدگر و حضور در محافل روشنفکری آن زمان بخصوص محفل فردید در خانه رامین جهانبگلو و محفل ارانوس آثار مهمی به نگارش در آورد و به یکی مراجع مهم جریان روشنفکری معاصر ایران بدل شود.
با وقوع انقلاب اسلامی، شایگان ایران را به مقصد فرانسه ترک می­ کند. خود نیز در این باره بیان می­ کند: «هشت ماه اول انقلاب در ایران بودم اما وقتی فضا تغییر کرد تصمیم گرفتم برای مدتی ایران را ترک کنم. البته این را بگویم که من را هیچ­گاه از دانشگاه پاکسازی نکردند و حتی دو سال نامه نوشتند و درخواست بازگشت من به دانشگاه را داشتند… در نتیجه با مقدار محدودی پول که فقط یک­سال اقامت من در فرانسه را تضمین می­کرد از ایران خارج شدم. به مرور پولی که همراهم بود داشت ته می­کشید. سر یازدهمین ماه اقامتم در فرانسه پیشنهاد شد که مؤسسه­ای اسماعیلی در پاریس تأسیس و کار ناتمام هانری کربن را تمام کنم. حقوق خوبی هم برایم در نظر گرفتند و همین حقوق و کار باعث شد که در فرانسه ماندنی شوم.» (خجسته رحیمی، ۱۳۹۱: ۱۱۵) و در طول دوازده سال اقامتش در پاریس توانست با تلاش و پشتکار مضاعف شش اثر ارزنده به زبان فرانسه از خود بر جای بگذارد که نشان دهنده تحول فکری ایشان بر حسب روح زمانه و مبتنی بر تجربه­های یک فیلسوف است.
ایشان در سال ۱۳۷۱ دوباره به تهران برگشتند و تا به امروز بین پاریس و تهران در آمد و شد است.
آثار داریوش شایگان
چنان که گفته شد اندیشه­ های داریوش شایگان متناسب با تغییرات و یا روح زمانه و نیز تحولات درونی او در تغییر و تحول بوده است، البته چنین تحولی نشان از ضعف او نیست بلکه حاکی از جسارتی در خور تحسین است. بنابراین پژوهش حاضر با مدنظر قرار دادن این مسئله تلاش خواهد شد تا آثار این متفکر معاصر را بر حسب موضوع و با در نظر گرفتن توالی خطی و تحول فکری این اندیشمند بررسی کند. پیش از این­ها اجازه دهید به اختصار مروری بر آثار او داشته باشیم.
۱-آثار فلسفی و تطبیقی
۱-۱-ادیان و مکاتب فلسفی در هند:
این کتاب مبتنی است بر هفده فصل که برای نخستین بار در سال۱۳۴۶ در تهران منتشر شده است و یکی از مهم­ترین اثر فارسی است پیرامون تاریخ ادیان و مکتب­ها و نحله­های فلسفی هند. نویسنده کتاب تلاش کرده تا ایده­ها و تجارب خویش را پیرامون سنت شرقی با رویکردی فلسفی توضیح دهد.
۲-۱-هندوئیسم و تصوف:
کتاب هندوئیسم و تصوف رساله دکتری شایگان است، که به زبان فرانسه و در بیست و دو فصل تدوین شده است. این اثر رساله­ایست تطبیقی درباره فرهنگ و فلسفه­ی هندو و اسلامی. مباحث کتاب موضوعاتی همچون نجوم، روانشناسی، اساطیر، کیهان­شناسی، هستی شناسی، ادوار کیهانی، رستاخیز و … را شامی می­ شود.
قرن­دهم هجری را دوران طلایی روابط هند و اسلام می­دانند، در این دوره شاهد روابط و فعالیت­های ادبی و فلسفی بین آن دو بودیم که از جمله­ انها گروه­های واقعی ترجمه بود که بهترین متفکران آن روزگار در آنها شرکت داشتند. شایگان با پیشنهاد هانری کربن و با بهره گرفتن از این ترجمه­ها به تأویل مفاهیم هندو و اسلامی در متن و زمینه ­های خاص هر یک می ­پردازد و روش تطبیقی خود را ارائه می­ کند.
۳-۱-بت­های ذهنی و خاطره­ی ازلی:
این کتاب در سال ۱۳۵۵ به چاپ رسید، و مجموعه ایست از مقالات با موضوعات متفاوت و در عین حال متجانس. نویسنده تلاش کرده تا جایگاه تمدن­های شرقی را در مقابل فرهنگ غربی نشان دهد و کوشیده به سؤالات اساسی که از برخورد تمدن­های شرقی و غربی بوجود می­آید، به نحوی از انحا پاسخ گوید.
مقالات این کتاب عبارتند از: «معارضه جویی معاصر و هویت فرهنگی»، «بت­های ذهنی و خاطره ازلی»، «تفکر هندی و علم غربی»، «تصویر یک جهان یا بحثی درباره هنر ایران»، «بینش اساطیری».
کتاب حاضر بسیاری از اصول و بن­مایه­هایی که شایگان در اثر بعدی خویش یعنی در کتاب آسیا در برابر غرب بیان می­ کند را داراست. ایشان در این کتاب به تقدیر تاریخی غرب و سیر نزولی آن، دوره­ فترت و احتضار خدایان، کلیت تجزیه­ناپذیری غرب، احیای مضامین خاطره قومی، توجه به علوم امروزین و تفکر انتقادی و گفتگو با غرب و گفتگوی تمدن­ها و … می ­پردازد.
کتاب با این سؤال که معنای معارضه­جویی معاصر چیست؟ می­آغازد، ایشان در صدد هستند تا وضع تمدن­های شرقی را در برابر تمدن رو به زوال غربی تشریح کند، آنچه ایشان در نظر دارند به خواننده منتقل کند نشان دادن برخوردی است که میان یک تمدن عالمگیر (غرب) و تمدنی که هنوز در سنت­های خویش غوطه می­خورد (شرق) در جریان است؛ که تبدیل به یک معارضه و پیکار شده است.
ایشان در این کتاب ویژگیهای تحول فکری مغرب زمین و مشرق را برمی­شمارند:، به زعم ایشان تحول فکری غرب حرکتی است از زیر به زبر، از عقل به غرایز، از غایت­بینی و معاد به تاریخ­پرستی، از روحانیت به تعقل، از استغراق مدهوشانه انسانی که محو در مطلق است به سوی خودیابی فزون­خواه نفس بیش از حد متورمی که در برابر خدا و طبیعت قد علم می­ کند (شایگان، ۱۳۸۳: ۲۰). از سوی دیگر در مشرق زمین، برخلاف غرب که انسان را به سوائقی چند تقلیل داده است، انسان یک سوژه­­ی منفک از امور نیست، بلکه انسان “عالم صغیر” و پربعدی است که با همه­ی مراتب وجود ارتباطی جادویی و باطنی دارد. در تصادم میان این­دو، ارزش­های شرقی فرو می­پاشد و موجب تشتت اصول در آداب فکری و زیستی آن می­گردد. در واقع شایگان می­خواهد بگوید که کلیت پذیری تمدن غربی باعث تحمیل آن به شرق می­ شود شرق قادر نیست جزئی از آن را تجزیه کند و عناصر مناسب حال خود را برگزیند. در نتیجه معارضه جویی خطابی است که تاریخ به عنوان تنها تقدیر به ما می­ کند، تنها تقدیری که ما باید آن را به انجام برسانیم (شایگان،۱۳۸۳: ۱۶) البته نویسنده در کتاب به تمدن­های آسیایی توصیه می­ کند برای نجات خاطره قومی­خویش و برای سهیم بودن در دنیای مدرن باید تفکر انتقادی را بیاموزند.
۴-۱-آسیا در برابر غرب:
آسیا در برابر غرب عنوان کتابی است که در سال۱۳۵۶ منتشر شده است و مشتمل بر یک مقدمه و دو بخش کلی است. بخش اول با عنوان « نیهیلیسم و تأثیر آن بر تقدیر تاریخی تمدن­های آسیایی» و بخش دوم مبتنی است بر « موقعیت تمدن­های آسیایی در برابر سیر تطور غربی».
کتاب حاضر اثری است انتقادی به غرب با رویکردی دوپهلو، به عقیده نگارنده سیر تفکر غربی در جهت بطلان جمله معتقداتی بوده است که میراث معنوی تمدن­های آسیایی را تشکیل می­دهد ( شایگان،۱۳۸۶: ۱۲). و تمدن های آسیایی در وضع کنونی شان، در دوره فترتند. دانستن اینکه این دوره فترت چگونه است و چه ماهیتی دارد، موضوعی است که او در این کتاب بررسی و تبیین کرده است.

برای