تاریخ رویارویی ایران با مدرنیته نسبتا طولانی است .از دهه۱۲۳۰خورشیدی تدابیر فکری و منابع فرهنگی ،اقتصادی و سیاسی ایران با شوقی امیدوارانه به کار گرفته شد تا این کشور به صورت ملت دولت مدرن درآید(میرسپاسی، ۳۶:۱۳۸۴).میرسپاسی رویارویی ایران با مدرنیته را هنوز موضوع جالب توجهی می داند.وی می گوید:”رویارویی ایران با مدرنیته هم به لحاظ دیرپایی آن و هم به لحاظ پیچیدگی آن که بر این اساس قطعا نمی توان این رویارویی را در قالب واژه اغراق آمیز و نظامی برخورد توصیف کرد”(میرسپاسی، ۴۰:۱۳۸۴).از نظر میر سپاسی سه برهه از مدرنیته ایرانی با اهمیت است”اولین دوره پذیرش غیر انتقادی مدرنیته به مثابه الگویی غربی که می تواند به طور کامل جایگزین فرهنگ ایرانی شود.دومین دوره جابه جایی به سمت پارادایم چپ و مدرنیته ای که منتقد امپریالیسم و سرمایه داری است.سومین دوره چرخش به سمت گفتمان اسلامی بازگشت به اصل”(میرسپاسی، ۴۰:۱۳۸۴).

میرسپاسی در مورد خاستگاه مدرنیته می گوید”نمی توان مدرنیته را پدیده ای عمدتا اروپایی دانست.تلاش برای سازگاری با مدرنیته از جمله نیل به دموکراسی ،مقاومت در مقابل زیستن در یک جامعه باز یا یک جامعه سنتی همگی بخشی از تجربه مدرن ما به شمار می آیند.نبرد بر سر ایده ها ،مبارزه میان سنت های بومی و نیروهای خارجی نیست”(میرسپاسی، ج۱۰۷:۱۳۸۶). تجربه ای که ما از رویارویی با مدرنیته داشته ایم تلاشی بوده که در این بیست سی ساله اخیر کرده ایم تا نوعی جامعه ایرانی مبتنی بر هویت اصیل ایران و اسلام بسازیم.ظاهرا بعد از شکست جنبش ملی به رهبری مصدق امید به وجود آمدن نوعی مدرنیته دموکراتیک از بین رفت.هر دو تجربه مدنیزاسیون استبدادی و اسلام سیاسی هر دو پدیده هایی جهانی بوده اند و فقط به ایران منحصر نمی شوند .تجربه اول در سالهای ۱۹۵۰-۶۰پروژه ای غالب در جهان سوم بود و اسلام سیاسی هم که از اواخر سالهای۷۰در کشورهای مسلمان به گفتمان جدی و وسیعی بدل شد(میرسپاسی، د۴:۱۳۹۳).
از نظر میرسپاسی امر سیاسی به عنوان شالوده تحقق دموکراسی پدیده ای مستقل،این جهانی و لزوما پسامتافیزیکی است.توسعه امر سیاسی محصول خلاقیت ذهنی روشنفکران و یا هدیه فرهنگی یک دین یا تمدن به بشریت نیست.سیاست در کلیت خود جایگاهی نسبتا مستقل در جامعه دارد .مراد من از استقلال این نهادها جدایی کامل و یا عدم وجود رابطه متقابل میان پدیده های اجتماعی نیست بلکه قصد من تاکید بر این امر است که سیاست محصول دیگر نهادهای اجتماعی نیست (میرسپاسی، ۵:۱۳۹۲). سیاسی شدن امر بومی در ایران یک رخداد منحصر به فرد نبود،بلکه بخشی از یک پاسخ کلی به مدرنیته بود(میرسپاسی، ۴۲:۱۳۸۴). در اندیشه میرسپاسی معاصر بودن هم شامل ایرانی بودن و هم شامل جهانی بودن است. وی سیاسی شدن امر بومی در ایران را پاسخی به مدرنیته می داند.

میرسپاسی می گوید: اما تکلیف مدرنیته در شرایط دشوار کنونی ایران چیست؟بدون هیچ گونه پرده پوشی باید اعتراف نمود که بسیاری از پندارهایی که ما تحت عنوان تجددگرایی،تجددخواهی و معاصربودن داریم و جزیی از تجربه زندگی معاصرمان شده ظرفیت و پویایی خود را از دست داده و جای بازنگری و دوباره اندیشی جدی دارد.مدرنیته یک ذهنیت بسته و ماندگار نیست.در همان حال مفاهیم و ارزشهایی که تفکر مدرنیته ایرانی را سامان داده چه بسا که حقیقت خود را از دست داده و مانع اندیشیدن و تفکر شده است .تجدد یک سری مفاهیم و ارزشهای فرهنگی است که در خود حقانیتی فراتاریخی و دائمی برای نقد و بازاندیشی دارد و می تواند درهای اندیشیدن و تجربه کردن را باز کند.یعنی در آن خصوصیت پرسشگری و پرسش کردن و نقد کردن وجود دارد و در اثر آن درهای ذهن و فکر ما باز می شود(میرسپاسی، ۲۹:۱۳۸۰).میرسپاسی معتقد است خیزش در اسلام سیاسی راهی برای سازگاری فرهنگ مدرن با جامعه ایران است.”خیزش جاری در اسلام سیاسی بخشی از کوشش طولانی برای سازگار کردن تحولات اجتماعی مربوط به فرهنگ مدرن با موقعیت تاریخی و فرهنگی جامعه ایران است.پیچیدگیها ،کش مکشها و حتی ماهیت مخالف خوان اسلام سیاسی نشان دهنده نزاع گروه های خاصی با فرهنگ مدرنیته است.اسلام چه در مقام یک ایدئولوژی و چه در مقام نظام فرهنگی می کوشد تا شرایط را برای شکل گیری یک موقعیت بومی فرهنگی مهیا کند”(میرسپاسی، ۳۱۵:۱۳۸۴).
میرسپاسی اعتقاد دارد ما به مدرنیته های جدیدی در کشورهای پیرامونی محتاجیم تا مدرنیته را گسترش دهیم.میرسپاسی معتقد است”مساله مدرنیته به دلیل تن ندادن به یک تعریف واحد،برای پژوهش تاریخی حامل پرسشهای فراوان است.این موضوع در مورد خاستگاه های آن نیز دست کم به همین اندازه مصداق دارد.مدرنیته هرگز خاستگاه واحدی نداشته که بعدا به صورتهای مختلف تکثیر شود بلکه از همان آغاز از دل هزاران صیرورت تاریخی خاص اما مرتبط با هم زاده شده است.به واقع می توان گفت موضوع کثرت گرایی فرهنگی مدرنیته از آن رو اکنون به طور جدی در مقابل ما قرار دارد که خود از آغاز تجسم کثرتی بوده که غالبا به صورتی تقلیل گرایانه به مثابه آرمان واحد درک شده است.مدرنیته برای مدتی طولانی عمدتا به شیوه ای کاریکاتورگونه و ساده شده به مثابه رژه متحد پیشرفت و خرد ارائه می شود.این تصویر از روایت هگلی و جاندار واقعیت غایی و پیشرفت نیرو می گرفت که در حرکتی پیشرونده و واحد در هم ذوب می شدند و در ایدئولوژی های گوناگونی از قبیل مارکسیسم،آنارشیسم و فاشیسم و نیز نظریه های توسعه گرایی لیبرال و مدرنیزاسیون حول تمامیت خواهی غایت شناسانه پیشرفت تاریخی بیان می شدند”(میرسپاسی، ج۲۴۳:۱۳۸۶).
از نظر میرسپاسی” بدون توجه به مردم عادی نمی توان خواهان دموکراسی شد.دموکراسی بدون تعاون اجتماعی عملی نیست .گروه های متضاد همدیگر را قبول کنند.گروه های سکولار که دموکراسی می خواهند و گروه های مذهبی باید با هم کار کنند و عمیقا به هم اعتماد کنند”(میرسپاسی، الف۲:۱۳۹۱).میرسپاسی معتقد است”با توجه به اینکه مدرنیته در پدید آوردن مسائل و اوضاع و احوال جهان مسلمان معاصر نقش تعیین کننده داشته است،خوب است که در موقعیت مدرنیته نیز صدای مسلمانان معاصر،شنیده شود و آثارشان خوانده شود.مطمئنا این روش پرفایده تر از این خواهد بود که صرفا به متون ماقبل مدرن رجوع شود تا از دل آنها یک مدل غایت شناسانه در باب گرایشهای مسلمانان معاصر استخراج شود.تفاوت میان این دو رویکرد در واقع موجد یک مسئله اساسی در روش شناسی شناخت ملتهای جوامع اسلامی است”(میرسپاسی، ۳۰۴:۱۳۸۴).
میرسپاسی در مورد وفاق اجتماعی در جوامع می گوید: یکی از امتیازات جنبشهای دموکراتیک این است که براساس یک معرفت خاص و واحد شکل نگرفته اند (میرسپاسی، الف۱:۱۳۸۶).”در هر جامعه دموکراتیک بدون وجود نوعی وفاق اجتماعی زمینه های تاسیس آن دشوار خواهد بود.اما این وفاق اجتماعی نوعی اشتراک در هدفهای سیاسی و معیشتی است و نه لزوما شناخت شناسانه ،فلسفی و حتی ارزشی .مثلا این امر که دولت نمی باید از یک دین خاص دفاع کند و یا دین خاصی را تشویق کند یکی از اصولی بود که بنیانگذاران کشور امریکا با تکیه بر آن به وفاق رسیدند و امروز هم همه گروه های اصلی و تصمیم سازان سیاسی در جامعه امریکا به آن باور دارند .این امری است که هم لیبرالها و هم گروه های معروف سکولار و هم کاتولیکهای محافظه کار و هم نیروهای معروف به مسیحیان دست راستی به آن پای بند هستند .نه نیروهای سکولار در این فکر افتاده اند که جریانهای سیاسی مذهبی را از حوزه های سیاست و یا فرهنگ حذف کنند و نه نیروهای مذهبی سکولارها را نامشروع می دانند.همه این گروه ها پذیرفته اند که در امریکا وجود و بقای دموکراسی وابسته به عدم دخالت دولت است”(میرسپاسی، الف۷:۱۳۸۷).
میرسپاسی می گوید: من فلسفه دموکراسی را قبول ندارم ولی جامعه شناسی دموکراسی را قبول دارم که سکولاریزاسیون به آن اطلاق می شود که در آن یکسری اصول که عمدتا تجربی هستند وجود دارد مثلا اینکه حوزه عمومی باید از حوزه خصوصی جدا باشد و دولت باید از این حوزه ها تا میزان زیادی بیرون بیاید .حالا این امر تحت نام هر نوع ایدئولوژی اتفاق بیافتد به نظرم چندان اهمیت ندارد یعنی آدمها چه دینی و چه غیردینی و چه ضددینی می توانند سر این پروژه با هم به توافق برسند(میرسپاسی، د۷:۱۳۸۷). از نظر میرسپاسی دموکراسی مفهومی فلسفی نیست یعنی یک چیزی به نام فلسفه دموکراسی نداریم بلکه دموکراسی حداقل در سیصد سال اخیر تجربه ای اجتماعی و عمدتا جامعه شناسانه بوده نه فلسفی نمونه اش هم کشورهای اروپایی هستند.در واقع دموکراسی چیزی نیست غیر از روابط دموکراتیک ،نه نظریه های دموکراتیک(میرسپاسی، د۶:۱۳۸۷).
میرسپاسی توجه نکردن به نهادهای عینی دموکراسی و توجه صرف به ذهنیت در مورد نهادهای مدرن را نکوهش می کند.”از نظر من دموکراسی فقط بینش یا شیوه ای فکری و فرهنگی نیست.دموکراسی بیش از هر چیز واقعیتی جامعه شناختی است.آنچه دموکراسی را در جامعه محقق می سازد و در فرایندی تاریخی آنرا توسعه می دهد نهادهای دموکراتیک است.بینش ضد دموکراتیک گروهی از شهروندان جامعه ای که نهادهای دموکراتیک قدرتمندی دارد چندان برای جامعه مشکل زا نخواهد بود .اما باورهای خرافی و خشونت آمیز شهروندان جامعه ای مانند ایران که نهادهای دموکراتیک شکننده و ضعیفی دارد مشکلات بسیاری برای تحقق دموکراسی به وجود می آورد و تاثیری مخرب بر زندگی عمومی ما می گذارد.جدی نگرفتن نهادهای دموکراتیک و توجه صرف به ایده های دنیای مدرن دشواری بسیار زیادی در جهت توسعه دموکراسی در ایران است”(میرسپاسی، ۸:۱۳۸۱).از نظر میرسپاسی” آنچه جامعه دموکراتیک را از دیگر جوامع متمایز می کند احترام گذاشتن به زندگی شخصی شهروندان است نه تلاش در جهت عقلانی کردن آن.کارکرد جامعه دموکراتیک آن است که با تاسیس و استقرار نهادهای دموکراتیک سیاسی و حقوقی ،آزادیهای فردی و اجتماعی شهروندان را تنظیم و حفظ کند و از این آزادیها در برابر گرایش قدرت دولتی برای محدود کردن آنها محافظت کند”(میرسپاسی، ۹۳:۱۳۸۱).
از نظر میرسپاسی شرق و غرب موضوعات غیر مرتبط،ثابت و از منظر وجود شناختی متمایز هستند و هر یک ماهیت ابدی خود را آشکار می کنند.چنانچه دیده می شود در این تعریف با سازوکار بی پایانی از تقسیمات دوگانه کننده مواجه هستیم که دارای کارکردی تقلیل دهنده هستند و از مقولاتی ذات گرا منشا می گیرند(میرسپاسی، ۳۲:۱۳۸۴). میرسپاسی می گوید:”روشنفکران ایرانی باید به فراسوی جذابیت پایان ناپذیر مدرنیته به مثابه پدیده ای بیرونی به حرکت درآیند و به مخمصه ای که در آن گرفتار آمده اند از زاویه تقابلهای دوگانه درونی/ بیرونی از قبیل غرب مدرن/توسعه نیافتگی،مدرن/سنتی و نظایر ان نیندیشند.تاثیر حرکت به فراسوی این ثنویت ها و مفاهیم کل گرا این است که بسیاری از نظریه ها،شیوه های اندیشیدن و برداشتهایی که سالها ما را در برخورد با جنبه های عملی شرایط معاصرمان کور کرده اند به مثابه مانعی بی ربط آشکار خواهند شد”(میرسپاسی، ج۱۰۶:۱۳۸۶).
در واقع در نظر میرسپاسی لوازم رسیدن به جامعه دموکراتیک ” ساختارشکنی از تقابلهای دوگانه شرق-غرب ،سنت-مدرنیته،سکولار-دینی و نظایر آن است.وی این کار را به مدد مراجعه به سنتهای روشنگری بریتانیا و آمریکا بذل توجه به جنبشهای استقلال هند و حقوق مدنی آمریکا و میراثهای فرهنگی مثبت ایرانی میسر می داند.میرسپاسی سکولاریسم مداراجوی بریتانیایی،پرهیز از خشونت درونی جنبش استقلال هند و کثرت گرایی و رویکرد دینی جنبش حقوق مدنی آمریکا به عنوان نمونه هایی آموزنده برای گام زدن در مسیر مدرنیته دموکراتیک مطرح می کند(میرسپاسی، ج۱۰:۱۳۸۶).از نظر میرسپاسی”مدرنیته یک فکر یا ایدئولوژی مشخص نیست که از بالا تحمیل شود و این قبیل جزمیات برای بازنمایی اجتماعی و نهادی آن جای چندانی باقی نمی گذارد .رویکرد نظری مناسب به سیاست مدرنیته تحلیلی جامعه شناختی و مبتنی بر جهت گیری خاص و عملی است نه یک چشم انداز فلسفی تجریدی که جویای زایش دوباره جامعه یا انسان به مثابه یک کل باشد.به علاوه پژوهشگران راه هایی به سوی مدرنیته نشان می دهند که اگر ما مدرنیته را از چشم انداز دموکراتیک آن درک کنیم،شاید پاره ای ارزشهای دینی بتوانند ما را در دست یافتن به آن مدرنیته دموکراتیک یاری دهند”(میرسپاسی، ج۲۶۲:۱۳۸۶).
از نظر میرسپاسی هویت خودی ،رسیدن به نوعی بینش انتقادی درباره سنتهای معمول ایرانی،اشتیاق به دانستن و استقبال از فرهنگ غربی و رسیدن به نوعی تعادل فرهنگی میان خودآگاهی ایرانی و فرهنگ جهانی مورد بحث قرار گرفته اند”(میرسپاسی، ۹:۱۳۸۱).در واقع میرسپاسی معتقد است مدرنیته با رسوخ در جامعه ایرانی آنقدر بر این جامعه تاثیر گذاشته که نه می توان از آن امتناع کرد و نه می توان آنرا انکار کرد.”با توجه به پاسخهای متنوعی که در ایران به درون مایه مشترک مدرنیته داده شد اکنون می توان فهمید که مدرنیته چه شکاف عمیق و پایداری در فرهنگ سیاسی و گفتمانهای فکری ایران پدید آورد.روح مدرنیته فضای فرهنگی ایران را مسخر خود ساخت.نه این امکان را باقی گذاشت که از آن امتناع کرد و نه دیگر می شد در انزوا ماند”(میرسپاسی، ۱۲۴:۱۳۸۴).مساله ما ایرانیان رسیدن به نوعی تعادل روحی و فرهنگی میان هویت یگانه تاریخی مان و ارزشها و ساختارهای جهان جدید است.مدرنیته ایرانی در واقع تاریخ تلاش برای رسیدن به این تعادل فرهنگی است(میرسپاسی، ۱۳:۱۳۸۴).
۲-۷-۴- سنت در نگاه دکتر علی میرسپاسی:
میرسپاسی معتقد است که برای تحقق مدرنیته سنت را باید با ابزارهای مدرنیته تجهیز کرد.وی می گوید:”داستان مدرنیته در ایران بیان امید و اضطرابی است که زیستن در جهان معاصر در ما پدید آورده است.تحقق مدرنیته در ایران بدون شجاعت ذهنی و آمادگی برای یک خانه تکانی فرهنگی و دل کندن از بسیاری از تعلقات به ارث رسیده بعید است که عملی شود”(میرسپاسی، ۱۳:۱۳۸۴).
از نظر میرسپاسی اصلاح گری اسلامی نوعی همسازی با مدرنیته است.”موضوع سازگاری مدرنیته و فرهنگ ایرانی دلمشغولی اصلی گفتمانهای فکری و فرهنگی ایران در یکصد و پنجاه سال اخیر بوده است.همه آنچه گفته شد سرآغاز و مقدمه ای بود برای ظهور پدیده ای که بعدها بازگشت به اسلام معروف شد.پدیده ای که اینک کاملا شناخته شده است.هر چند که گهگاه بی اهمیت جلوه داده می شود.به دنبال هویت اسلامی بودن تداوم همان کوشش ملی برای همسازی با مدرنیته است,البته این بار از طریق اصلاح گری اسلامی (میرسپاسی، ۱۲۴:۱۳۸۴).وی خیزش اسلام سیاسی در ایران را به مثابه تلاشی جدید برای مطابقت با مدرنیته می داند”(میرسپاسی، ۱۲۵:۱۳۸۴).
از نظر میرسپاسی نکته این است که سنت اسلامی و اسلام به عنوان یک نظام دینی یک گفتمان است و لذا باید محدودیتهای گفتمانی خاص خود را داشته باشد،نه یک پدیده جهانی یا دنیایی قائم به ذات.اسلام به دلیل اینکه یک گفتمان است به صورتی تاریخی شکل گرفته و لذا طبیعتا مثل همه گفتمانها ،پاره ای قضایا و مسایل را مطرح و شماری را حذف می کند.مساله این نیست که اسلام نمی تواند بیندیشد بلکه ضرورتا برای اندیشیدن محدودیتهای معینی دارد(میرسپاسی ، ج۲۶۷:۱۳۸۶).میرسپاسی بومی گرایی را ساخته صاحبان قدرت می داند و معتقد است که اکثر بومی گرایان ضد دموکراتیک هستند. “نکته دیگر این است که بومی گرایان برخلاف آنچه که به نظر می رسد آنقدرها هم در بومی گرایی خود ثابت قدم نیستند .شاید بتوان از آقای فردید به عنوان بزرگترین فیلسوف بومی گرای ایرانی از نظر فلسفی نام برد .اندیشه های فردید نه تنها برای مردم ایران بلکه برای روشنفکران ایران هم صرفا یک سری مغالطات عجیب و غریب است که از هایدگر و دیگر متفکران آلمانی و جاهای دیگر سر هم کرده است .نکته دیگر بومی گرایی ویژگی ضددموکراتیک آن است که گاه در قالب ضدغربی خود را نشان می دهد و گاه شکل ضداستعماری به خود می گیرد .اما به طور کلی بومی گرایی عمدتا ضددموکراتیک و اقتدارگراست و گاه هم حالتهایی از فاشیسم و کلی گرایی به خود می گیرد .بومی گرایان چون اصالتهای فراوانی برای اندیشه و اخلاق و فرهنگ خود قائلند و بر این باورند که مشروعیتشان را از خاک سرزمینشان گرفته اند پس می توانند افکار دیگر را با بهره گرفتن از ترویج خشونت از بین ببرند”(میرسپاسی ، ج۱۰:۱۳۹۳).
از نظر میرسپاسی پیدایش اسلام سیاسی در کشورهای خاورمیانه و مسلمان و به قدرت رسیدن دولتهایی مانند جمهوری اسلامی در ایران سبب مقبولیت بازگشت دولت مدرن در برخی از کشورهای اسلامی شده است.اما اسلام سیاسی که در شرایط شکست پروژه دولت مدرن اقتدارگرا سر بلند کرده و محبوبیت توده ای به دست آورده است در عمل گرفتار بحران شده است زیرا از یکسو ساختار کلی دولت در کشورهای مسلمان همان ساخت دولت مدرن اقتدارگراست و از سوی دیگر ایدئولوژی جدید در تضاد با این ساختار دولتی است.به همین علل دولت در عمل برای تحقق اهدافش با مشکلات بسیار جدی روبه روست .مجموعه این شرایط اوضاعی پدید آورده است که دولت دینی باید میان تفوق بر بحران مدیریت و ضعف کارآمدی که سبب تقویت برخی نهادهای محلی خواهد شد و رجعت به اقتدارگرایی کامل دست به انتخاب بزند(میرسپاسی ، الف۱۰۷:۱۳۸۸).
از نظر میرسپاسی دولت اقتدارگرا در ایران وجود دارد که دموکراسی سکولار در ایران را تضعیف می کند.از نظر میرسپاسی”اسلام باید پای خود را از بسیاری از وجوه زندگی عقب بکشد تا جا برای امور غیرمذهبی تجربی باز شود همچنین مدرنیته باید در زندگی عمومی ایرانیان نقش تعیین کننده ایفا کند و اسلام تنها می بایست نقش حاشیه ای اخلاقی برعهده داشته باشد(میرسپاسی ، ۳۰۸:۱۳۸۴).دین باور به امر مقدس است چه در سطح عوام چه در سطح عالمان دینی و چه در سطح عالمان علوم اجتماعی ترکیب دین و سیاست اگر به معنای تقدس بخشیدن به نهادها و رهبران سیاسی باشد دیگر نمی تواند مردمی باشد چرا که اگر مشروعیت دولت و نهادهای سیاسی متکی به مردم باشد این نوع مشروعیت مقوله ای کاملا غیرمقدس است و همانند مشروعیت نمایندگی است یعنی مشروعیتی که مردم به افراد یا نهادها می دهند اما می توانند آنرا پس بگیرند(میرسپاسی، ۱۰۶:۱۳۸۱). اصولا مفاهیمی که در گفتمان سیاسی جامعه ما رایج هستند مثل حقوق شهروندی،جامعه مدنی و شفافیت سیاسی مفاهیمی هستند که به لحاظ تاریخی در متن تقدس زدایی از رهبران سیاسی به وجود آمده اند”(میرسپاسی، ۱۰۸:۱۳۸۱).
از نظر میرسپاسی”ما هیچ راه دیگری برای رویارویی با سنت یا رویارویی با کسانی که می خواهند از طریق تعریف حقیقت مطلق متافیزیک که از راه آیینهای دینی و تفکر دینی به ما داده شده نداریم .منظور من این است که ما نمی توانیم یک گسست مطلق از جوامع سنتی به جوامع مدرن داشته باشیم”(میرسپاسی، ب۵:۱۳۸۷).میرسپاسی می گوید”سنت هایی که من منتقدشان هستم و فکر می کنم در رابطه با امر سیاسی و اندیشه دموکراسی مخرب است یا کمکی نمی کند سنت هایی است که به اسم های مختلفی در ادبیات فلسفه سیاسی یا نظریه های جامعه شناسی می آیند .هستی شناسی،هویت اندیشی ،تفکر متافیزیک این سنتها وجه مشترکی دارند و ان این است که دنیای واقعا موجود را اصل نمی دانند و قائل به هیچ گونه تقدمی در حوزه واقعیات واقعا موجود نیستند و یک مفهوم نظری و فلسفی را همیشه بر عمل و تجربه واقعیات امروزی برتری می دهند .این دیدگاه ها همه به شکلی دیدگاه متافیزیکی هستند .این سنتهای فکری قائل به تقدم ایده بر عمل هستند .بحث کلی من این است که این نگرش متافیزیکی یا هستی شناسی به طور اصولی یا دشمنی با دموکراسی دارد و یا اینکه بهتر است وارد امر سیاسی نشود چون هیچگونه کمکی در تحقق توسعه ی سیاسی به ما نمی کند “(میرسپاسی، الف۱:۱۳۹۰).از نظر میرسپاسی در جامعه ایران” نزاع اصلی میان سنت و مدرنیته نیست نتیجه آنکه آن شکل از روشنفکری که وظیفه خود را نشر ایده های جدید برای گذار از سنت به مدرنیته می دانست هم به پایان خود رسیده است “(میرسپاسی، الف۳:۱۳۹۳).
در بخش قبل تنها به مفاهیم مدرنیته و سنت در آرا دکتر میرسپاسی پرداختیم.در ادامه به بررسی ریشه های تئوریک اندیشه ایشان می پردازیم تا به گستره عمیق تری از نظریاتش دست یابیم.
۸-۴- ریشه های تئوریک اندیشه دکتر علی میرسپاسی:
“نظریات انتقادی میرسپاسی بر هر دو سویه ی منازعه تمدنی شرق و غرب نام او را در زمره دانشگاهیان منتسب به پارادایم جامعه شناسی انتقادی قرار داده است.محور عمده آثار وی نقد تاریخ تفکر اجتماعی در ایران و کشورهای اسلامی از منظر مواجه با غرب و مدرنیته است “(شوقی ، ۱:۱۳۹۲).
میرسپاسی می گوید:اندیشمندی که از آثارش بسیار بهره برده ام اندیشمند آمریکایی ریچارد رورتی است . میرسپاسی می گوید:در مورد وضعیت طرح افکار رورتی می توان گفت:”افکار رورتی در جامعه ایران امکان طرح دارد زیرا از دیرباز مشکل اساسی جامعه ایران استبداد بوده است و امید به بهبود ساختار سیاسی دموکراتیک در سطح وسیعی میان مردم وجود دارد متاسفانه با توجه به این موضوع روشنفکران ایرانی از مطرح کردن افکار رورتی که هم و غم و پروژه فلسفی اش دموکراسی است خودداری کرده و افکار قشر تحصیل کرده را به قرائت دوباره و چندباره از آرای هگل و هایدگر تشویق می کنند مشخص نیست که چگونه علاقه و دلبستگی این محافل روشنگری در جامعه ایران به آرای متفکرانی که به آسانی منتقد غرب و پروژه دموکراسی اند موجب ایجاد و توسعه دموکراسی خواهد شد(میرسپاسی، الف۱۴۴:۱۳۸۸).در واقع میرسپاسی تحت تاثیر رورتی به سنت پست مدرنیستی روی آورده است.”سنتهای جدید جامعه شناسی مثلا سنت پست مدرنیستی نظریه هایی نقادانه و جستجوگر و اخلاقی هستند.اما اخلاق آنها اخلاقی مطلق گرایانه و بسته نیست بلکه اخلاقی پراگماتیستی است بدین معنا که جامعه شناسی با توجه به نتایج و پیامدهای نظریه های جامعه شناختی در جامعه در تلاشی مجدد می کوشد تا زمینه ساز پیدایش گفتار مشترکی شود که آدمیان با توسل به آن آینده ای برای خود ترسیم کنند و بدان امید می بندند(میرسپاسی، ۱۲۵:۱۳۸۱).
میرسپاسی می گوید”از آنجا که پروژه اصلی که من به لحاظ آکادمیک دنبال می کنم رابطه دموکراسی و روشنفکران است از مدتها پیش به اندیشه های ریچارد رورتی علاقمند بوده ام با این حال این توجه به او برای من زمانی بیشتر شد که سال۶۷به ایران آمدم.در سفر به ایران متوجه شدم بحثهای فلسفی چه با ربط و چه بی ربط به مقوله دموکراسی بی نهایت مهم است آن روزها ایران درگیر ماجرای آزادی های سیاسی بود و در حالی که نام متفکران ضد مدرن و ضددموکراسی همچون هایدگر و نیچه بر سر زبانها بود اما نامی از رورتی در میان نبود .دلیل دیگر توجه ام به رورتی در آن زمان آن بود که متاسفانه رویکرد و زبان رشته اصلی من یعنی جامعه شناسی چندان مقبول نیست و درباره دموکراسی برای مردم و روشنفکران ایران لاجرم می بایست به زبان فلسفه سخن گفت.آن زمان به نظرم رسید چرا جامعه ای که درگیر مساله دموکراسی و ارتباط با جهان مدرن است به جای پرداختن به فیلسوفان ضدروشنگری به سنتی فلسفی بسیار انتقادی و دموکراتیک که رورتی در زمان حیاتش نماد آن بود نمی پردازد(میرسپاسی، ب۱:۱۳۸۶).
آزاد ارمکی می گوید:آقای میرسپاسی اولا جامعه شناس است تا فیلسوف و همین به ایشان مشروعیت ورود به بحث دموکراسی را می دهد.به نظر می رسد بیشترین آشنایی که آقای دکتر میرسپاسی با مسائل ایران دارد از طریق جامعه شناسی ایران و مباحث مربوط به دموکراسی و نهادهای مدنی است .یکی از عوامل آشنایی میرسپاسی با جامعه ایرانی همکاری با جامعه شناسان و دانشجویان جامعه شناسی و حضور در دانشکده علوم اجتماعی و در نتیجه حساسیت نسبت به مشکلات این حوزه بوده است .ایشان به عنوان فردی که دوره ای در این عرصه زندگی کرده با مشکلات این حوزه آشنایی دارد و مشکل اساسی جامعه شناسی ایرانی را به لحاظ تاریخی ،کم اعتنایی به دموکراسی خواهی از یک طرف و سیاسی شدن آن در طول چند دهه اخیر می دانند .آقای دکتر میرسپاسی یکی از استادان خارج از کشوری است که به مسائل خارج از صف بندی های سیاسی می نگرد و تلاش بسیاری دارد که در تحلیلهای خود تجربه زیسته ایرانیان را مد نظر قرار دهد (میموند و تاجیک، ۱:۱۳۸۸). از نظر میرسپاسی جامعه شناسی درصدد است امکان گفتگو را فراهم کند و از خلال این گفت و شنود آموزش متقابل میان جامعه شناسی و مردم را به ظهور برساند .جامعه شناسی مردمدار در پی آن است که فضای زمانی را پدید آورد که مشوق گفتگو و بحث آزاد باشد و از کشیدن دیوارهای فکری میان گرایشهای گوناگون فکری خودداری کند.ایجاد چنین فضایی گامی اساسی در شکل دادن به چیزی خواهد بود که جامعه شناسی حوزه عمومی می نامند(میرسپاسی،الف۲۵:۱۳۸۸).
میرسپاسی می گوید:”این بحث من که دموکراسی پروژه ای جامعه شناسانه است و طرح این مساله که دموکراسی دینی یا غیردینی یا یک فلسفه نیست سبب برخی سو تفاهم ها شده باشد.من از یکسو دموکراسی را هم از حوزه دین و هم از حوزه فلسفه متمایز می پندارم و هیچگونه رابطه علی میان آنها قائل نیستم .همچنین میان دین و فلسفه و دموکراسی سازگاری قائل بوده و تحقق دموکراسی را دلیل نفی یا حذف دین یا فلسفه نمی دانم .به عکس نظر من این است که برخی از مخالفان نظری من هستند که با توسل به بحثهای دینی یا فلسفی به عدم سازگاری این پدیده ها رای داده اند.مهمتر اینکه به نظر من بسیاری از ارزشهایی که از تاریخ و تجربه ادیان و اندیشه فلسفی به ما رسیده اند نقش مهمی در تاسیس ،توسعه و حفظ دموکراسی ایفا کرده و می کنند.هم ارزشهایی که ریشه در دین و اخلاق دینی دارند و هم مقوله هایی که در فلسفه طرح شده اند مکان برجسته در یک جامعه دموکراتیک دارند .در ایران عدم درک صحیح از مفهوم سکولاریسم سبب شده که نوعی تصویر بی روح و غیر دموکراتیک از مدرنیته در ذهن ما هستی یابد”(جاوید و نجاری، ۴۷:۱۳۸۸). در واقع میرسپاسی با تاثیر پذیری از رورتی می گوید: ایجاد جامعه ای دموکراتیک مستلزم مهیا شدن زمینه ای است که در آن نوعی همبستگی ملی مبتنی بر چشم اندازی امیدبخش از ایران آینده وجود داشته باشد.محدود بودن حوزه سیاسی جامعه به دو جناح سبب خواهد شد که بخش عمده ای از شهروندان جامعه از شرکت در تعیین سرنوشت خود و کشورشان محروم شوند و کماکان به منزله حذف شدگان سیاسی قلمداد شوند.چنین وضعیتی رفته رفته این اقشار وسیع جامعه را نسبت به آینده ای روشن و ایجاد همبستگی ملی و دموکراتیک ناامیدتر و بدبین تر خواهد کرد(میرسپاسی، ۱۰۳:۱۳۸۱).از نظر میرسپاسی گفت و گو میان سنتهای فکری و فرهنگی در ایران چشم اندازی باز و آزاد میان متفکران مدرن و سنتی،محافظه کار و اصلاح طلب به وجود می آورد و جامعه روشنفکران ایران را از سنگربندی فکری و فرهنگی و درافتادن به دام خود را محق کامل پنداشتن برحذر میکند(میرسپاسی، ۱۱:۱۳۸۱).میرسپاسی باور به گفت وگو را راه حلی برای بهره بردن از فرهنگهای جهانی و رسیدن به دموکراسی می داند.
رورتی اعتقاد دارد” اندیشه در باب دموکراسی بدون توجه به سکولاریسم کار چندان ساده ای نیست.در طول تاریخ همه حکومتها با گذشتن از این مسیر توانسته اند به سوی دموکراتیک شدن پیش روند.به سخن دیگر وی معتقد است که دموکراسی با سکولاریسم ملازم است .به هر حال دموکراسی و سکولاریسم دو پایه ی تجدد به حساب می آیند”(گودرزی، ۴۹:۱۳۸۶).در نظر میرسپاسی نیز مانند رورتی سکولاریسم عینی بسیار نمود دارد .” مظهر این سکولاریسم عینی در نظر او جدایی دین از دولت است که از اجزای اساسی تجدد می باشد”(گودرزی، ۴۹:۱۳۸۶). می توان گفت میرسپاسی بیشتر از”مدرنیته سیاسی که در قالب مفاهیم مدرنی از دموکراسی و حقوق شهروندی شکل می گیرد”متاثر است(گودرزی، ۵۰:۱۳۸۶).
پروژه علی میرسپاسی را نیز می توان به تاسی از دیویی “نقد متافیزیک سیاسی در ایران دانست او که عمیقا تحت تاثیر نقد جان دیوئی بر فکر متافیزیکی قرار دارد .تقدم ایده را بر عمل و شناخت عقلانی را بر عقل سلیم نفی می کند. از نظر او تفاوتی هستی شناسانه میان فیلسوف-روشنفکر و عامه مردم وجود ندارد .بخشی از نقد او به روشنفکری ایرانی از همین جا سرچشمه می گیرد .بنا بر پژوهش او در کتاب تاملی در مدرنیته ایرانی در سالهای بعد از کودتا روشنفکران ایرانی تحت تاثیر گفتمان اصالت قرار گرفتند .گفتمان اصالت در واقع شکلی از متافیزیک سیاسی است .گفتمانی که می خواهد جامعه را برپایه ایده هایی اصیل سامان دهد .چنانکه گفته شد اساس این فکر در فلسفه افلاطون به خصوص در رساله جمهوری ریشه دارد”(مینا، ۲:۱۳۸۹).در مجموع نقد متافیزیک سیاسی در ایران مهمترین و بهترین دستاورد نظری میرسپاسی بوده است .این پروژه ریشه های نظری بسیاری از مشکلات نظری در جامعه معاصر ایران را توضیح می دهد و در مقابل راه حلی عمیقا دموکراتیک و اصلاح طلبانه پیشنهاد می دهد(مینا، ۳:۱۳۸۹).
از نظر میرسپاسی” زمینه های سیاسی و فرهنگی لازم در جهت توسعه و طراوت بخشیدن به جنبشهای اجتماعی در جهت آبادانی ایران و کم کردن درد ایرانیان براساس اصلاح تدریجی امور واقعا امکان پذیر است البته با یاری گرفتن از اندیشه و رفتار و گفتار صلح طلبانه و بی خشونت و تکیه بر اعتماد ملی(میرسپاسی، د۲:۱۳۸۸). از این جملات میرسپاسی می توان دریافت که وی اصلاح طلب است.” میرسپاسی در اغلب گفتارها،مصاحبه ها و کتابهای خود به نقد خشونت تاکید می گذارد و در پی کشف روش های اعتدالی برای اصلاح جامعه ایران است.دکتر میرسپاسی نیز به آن دسته از روشنگران ایرانی تعلق دارد که سعی دارد به جای روش های خشونت آمیز ، روش های صلح جویانه را جایگزین کند.ایشان پس از وقوع حوادث خشونت بار اخیر در کشور چنین روش هایی را میوه ناقص مدرنیته در ایران می داند نه برگرفته از سنتهای ایرانی “(موسوی خوزستانی، ۶:۱۳۸۸).میرسپاسی در مورد سنت دموکراتیک در ایران می گوید”اگر قبول کنیم که تجربه و عمل در امر سیاسی به یک سری ایده ها برتری دارند بحث من این است که اتفاقا ایران در صد ،صد پنجاه سال اخیر تجربه های مهم دموکراتیک داشته و ما اصولا امروز پدیده ای را داریم به اسم سنت دموکراتیک در ایران که اتفاقا بخشی از وظیفه ما این است که توجه کنیم به این سنتها.میرسپاسی تجربه های مهم دموکراتیک در ایران را مشروطیت،دوره ملی شدن صنعت نفت،انقلاب۵۷ و جنبش سبز خواند .چنین تجربه هایی در تاریخ بعضی از کشورها حتی یکبار هم وجود ندارد .در مقایسه با کشورهای عربی از قرن نوزده تا امروز ایران غنی ترین و وسیع ترین جنبشهای اجتماعی را داشته در نتیجه سنتی است که باید مورد توجه واقع شود .ایرانی ها از طریق تظاهرات ،اعتصاب،نافرمانی مدنی و اصلاحی و علنی مبارزه کرده اند و نتیجه هم گرفته اند .در دیگر کشورها عمدتا تغییرات بیشتر با کودتا و دخالت خارجی به وجود آمده است .ما در تمام این جنبشها و اصناف مختلف را داشتیم که با هم متحد می شدند .از دیدگاه من ما همیشه ائتلاف ملی برای دموکراسی می خواهیم .در دموکراسی فقط با آدمهایی که خوشمان می آید که ائتلاف نمی کنیم شما با ارتجاعی ترین بخش هم باید تماس داشته باشید”(میرسپاسی، الف۵:۱۳۹۰).
میرسپاسی می گوید:روشنفکران ما در تکاپوی بازسازی فرهنگی ایران هستند .به نظر من این روشنفکران چه در پیش از انقلاب و چه در حال حاضر برخی نظریات سیاسی خود را که علی رغم ظاهر به اصطلاح فرهنگی شان بسیار سیاسی است ،در چارچوب گفتارهای هویتی یا ملی و دینی به عنوان راه نجات همه ایرانیان ارائه می دهند(جاوید و نجاری، ۲۰:۱۳۸۸).ما نباید رسیدن به مدرنیته و تحقق جامعه دموکراتیک را فرایندی مانند پیوستن به یک دین جدید دانسته و تاکیدمان را بر تحول فکری یا روان شناسانه ایرانیان بگذاریم .کاملا برعکس زیبایی و قدرت دموکراسی در این است که شرایطی را فراهم می اورد که در آن انسان بدون اجبار به کنار نهادن ارزشهای اخلاقی و آنچه به وجدان وی مربوط است در جامعه آزادانه زندگی می کند و فقط زمانی که به آزادی وجدان دیگران بی احترامی کرد و در فکر تجاوز به آن افتاد جامعه وی را محدود می کند(جاوید و نجاری، ۲۲:۱۳۸۸).
از نظر میرسپاسی” بومی گرایی از آن چیزهایی است که بعضی اوقات توسط روشنفکران و گاهی هم توسط صاحبان قدرت ساخته می شود .چیزی نیست که به صرف خودش وجود داشته باشد اینگونه نیست که صرفا یک تفکر اصیل در یک بوم وجود داشته باشد و بتوان آنرا یافت و به کار بست”(میرسپاسی، ج۱۰:۱۳۹۳). بحث بومی گرایی از زمانی مطرح می شود که با خطر هجوم ایده های خارجی مطرح می شود یا ایده هایی که از یک فرهنگ خارجی می آید ظاهرا بحث بومی گرایی به این معنی است که ما پدیده خارجی را بگیریم و آنرا از آن خودمان کنیم .اما بهتر است به جای واژه بومی گرایی واژه تجربه ایرانی از مدرنیته را مطرح کنیم چنان که تجربه ایرانی از دین اسلام متفاوت از تجربه مردم مالزی است(میرسپاسی، ب۸:۱۳۸۷).من معتقدم چیزی به اسم تجربه مدرنیته در ایران که مثلا یک تاریخ صد و پنج ساله دارد و آینده هم خواهد داشت مطرح است ولی این تجربه بومی گرایی نیست(میرسپاسی، ب۸:۱۳۸۶).از نظر میرسپاسی در کشور ما هم مانند کشورهای دیگر این مساله وجود دارد.اما اگر واقعا بخواهیم در ایران بومی گرا باشیم باید بپذیریم که ایران سرزمین شیوه های مختلف زندگی است.ما حتی در رابطه با دینمان نیز هیچ وقت یک نظر واحد نداشته ایم برخی از بزرگترین کسانی را که ما به عنوان بیان فرهنگ بومی ایرانی به حساب می آوریم مانند فردوسی،سعدی و حافظ از نظر مذهب وابسته به اهل سنت بوده اند نه مذهب شیعه فرهنگی ایرانی ما با این افراد و با این موضوع مشکلی ندارد اما بومی گرایان عمدتا با این مساله مشکل دارند.بومی گرایان با همه ضد غربی بودنشان از متفکران غربی متاثرند(میرسپاسی، ج۱۱:۱۳۹۳).درباره بومی شدن دو نوع نگاه در ایران وجود دارد:یکی نگاه دولتی است که اوایل انقلاب در درون شورای انقلاب فرهنگی دنبال شد و امروز همان افرادی که آن نگاه را دنبال می کردند و مجری بومی کردن بودند اعتقادی به عملکرد و تفکر گذشته خود ندارند .تفکر دیگر که به دنبال بومی سازی است و هنوز ردپای آنرا در جامعه شناسی ندیده ام همان تفکری است که از رویکرد محافظه کارانه آلمانی متاثر است.به گمان من امروزه دیگر سخن گفتن از بومی شدن علوم اجتماعی گوشه ای از یک مبارزه سیاسی و دعوای قدیمی است که می خواهد اثبات کند جامعه شناسی کالایی غربی است(میرسپاسی، ب۴:۱۳۸۹).
در بخش قبل به ریشه های تئوریک در اندیشه دکتر میرسپاسی پرداختیم تا به عمق نظری ایشان برسیم .در ادامه تحلیل تحولات جامعه ایرانی در نگاه میرسپاسی را مورد بررسی قرار می دهیم.زیرا نگاه دکتر ایشان به تحلیل تحولات جامعه ایران در مورد بررسی نسبت سنت و مدرنیته موثر است.بنابراین برای اینکه به سوال اصلی تحقیق به صورت شایسته تری پاسخ بگوییم لازم است که به تحولات ایران از نگاه وی نیز بپردازیم.
۹-۴- تحلیل از تحولات جامعه ایران در نگاه دکتر علی میرسپاسی:
از نظر میرسپاسی”جامعه ایران ذاتی جدا از دیگر جوامع ندارد هرچند با دیگر جوامع شباهتها و در عین حال تفاوتهای بسیاری دارند.آنچه جوامع را از یکدیگر متمایز می سازد هویت یا ذات یا روح آنها نیست بلکه تجربیات مشخص آنها است.دانشهای امروزی به طور اعم و جامعه شناسی به طور اخص به حقیقت فراتاریخی یا فرهنگ ماهوی اعتقاد ندارند.تجربیات مشخص است که در هر جامعه نگرشها و آمال مردم آن یک جامعه را شکل می دهد و رفتارهای آنها را معنی می کند”(میرسپاسی، ۱۶۰:۱۳۸۱).به نظر میرسپاسی ایرانیان تجربه غنی و نسبتا امیدوارانه ای داشته اند .اگر ایران را با دیگر کشورهای خاورمیانه مقایسه کنید می بینید که در اکثر کشورهای خاورمیانه حتی یکبار هم تحولی که مردم در آن نقش مهمی داشته باشند رخ نداده است.اگر تغییری بوده عمدتا یا کودتا بوده و یا رژیمهای دیکتاتوری و نظامی به تغییر دست زده اند ایران در این میان جامعه ای بوده که از قرن نوزدهم به دنبال تغییرات اجتماعی و سیاسی بوده است.در ان زمان مردم جنبش مشروطیت را به وجود آوردند که باعث افتخار ماست.همچنین مردم ما تجربیاتی مثل صنعت ملی شدن نفت ،انقلاب اخیر و جنبش سبز را دارند که در تاریخ خاورمیانه بی سابقه است .در یک نگاه کلان این موارد کوله باری از تجربه و دانش است و اصلی است که باید به آن توجه داشت .من مایلم به بحث فوکو اشاره کنم که می گفت نه تئوری بلکه این زندگی واقعی را که اکنون جاری است باید به عنوان دانش موردتوجه قرار داد.اگر نگاه به تئوری را به عنوان دانش کنار بگذاریم و به زندگی واقعی به عنوان دانش بنگریم خیلی از این بحثها جای طرح نخواهد داشت.اگر اینطور نگاه کنیم به وضوح می بینیم علی رغم تمام مشکلات موجود و علی رغم تمام بهایی که مردم عزیز ایران در این رابطه پرداخته و می پردازند راه پیش رو روشن است .ما نباید راه مان را با این بحثهای بومی گرایی یا ضد بومی گرایی ؛غرب گرایی یا ضدغرب گرایی گم کنیم(میرسپاسی، ج۱۰:۱۳۹۳).
از نظر میرسپاسی جنبش مشروطه یک جنبش اصلاح طلب است که دستاوردهای محسوسی را برای ایران به همراه داشته است .مشروطه اگرچه ۱۰تا۱۲سال بعد از آغاز جنبش شکست سیاسی خورد اما آثار عمیق آن بر جامعه ایرانی در تمامی زمینه های سیاسی اجتماعی و فرهنگی تا به امروز باقی است .تلقی من این است که تاکید بر ناکامی مشروطه بیشتر یک حرف سیاسی است تا یک قضاوت صحیح .کسانی که این نظریه را مطرح می کنند عمدتا متاثر از نوعی ایدئولوژی دین زدایی در ایران هستند .این استدلال که در قرن ۱۹و در میان برخی شرق شناسان اروپایی رواج داشت و در ایران هم در سالهای ۱۳۲۰به بعد در میان روشنفکران محافظه کار ایرانی بسیار مقبول بود به جای توجه کردن به نهادهای سیاسی در ایران مشکل جامعه را در نفوذ ارزشهای دینی می داند .از نظر میرسپاسی اگر فکر کنیم که چند روشنفکری که در غرب تحصیل کرده اند مشروطه را به وجود آورده اند به خطا رفته ایم(میرسپاسی، س۳:۱۳۸۷). جنبش مشروطیت بازتاب نخستین کوشش فراگیر ایرانی برای تطبیق ایده اروپایی مدرنیته با شرایط اجتماعی ایران است.با آنکه مفاهیمی چون عرفی گرایی و مشارکت به همراه این جنبش در گفتمان سیاسی ایران باب شد ،اما می توان گفت که جنبش مشروطه در نهایت تلاش نافرجامی بود برای بومی کردن گرایشهای مطلق انگار مدرنیته ،جنبش مزبور به دلایل زیاد و از جمله به خاطر تسلیم بی چون و چرا در برابر هنجارهای اجتماعی اروپایی نتوانست شالوده استواری در ایران برای نیل به مدرنیته ای ماندگار و دموکراتیک بنا کند(میرسپاسی، ۱۱۱:۱۳۸۴).
از نظر میرسپاسی جنبش مشروطه به عنوان یک پدیده باز و اجتماعی در همه مراحل پیشرفت خود کم یا زیاد و گاه در حالت منفعل شده با دیدگاهی پراگماتیستی و روشی علمی هم از اندیشه اروپایی متاثر بود و هم در صورت لزوم از ارزشها و سمبلهای ایرانی و بومی برای توضیح و توجیه خود به عنوان جنبشی مشروع و مصلحانه استفاده می کرد.به این ترتیب امروز می توان گفت مشروطیت نه ضد دین بود و نه لزوما یک پروژه دینی.این عنصری مهم و کلیدی است که همه جنبشهای دموکراتیک و اجتماعی که موفق به بهبود جوامع و مداوای دردی از دردهای جامعه خود شده اند آنرا به همراه داشته اند(میرسپاسی ، ر۸۲:۱۳۸۷). متاسفانه تاریخ معاصر ایران شاهد بی اعتنایی و خصومت نسبت به نهادهای دموکراتیک برخاسته از مشروطیت بوده و جدال به اصطلاح قدیم و جدید در عرصه فکر و فرهنگ در میان ما همچنان جوشان است .این اشتباه تاریخی و نظری موجب شده است روشنفکران و سیاستمدارانی که خود مهمترین مانع در راه تاسیس نهادهای اساسی مشروطه و حکومت قانون بوده اند امروزه به عنوان اندیشمندان تجدد و ترقی خواهی معرفی شوند .باعث تاسف و دریغ است که به جای تعریف مشروطه به عنوان یک جنبش اصلاح طلب که هدفش تاسیس حکومت قانون و محدود کردن استبداد بود تمام انرژی مان را در پرسش از این امر گذارده ایم که آیا قرار بود مشروطه خردگرایی را به ایرانیان ارزانی کند یا اینکه خود قربانی خردستیزی دینی شد .این نگرش عملا هم نهادهای دموکراتیک برآمده از مشروطه را جدی نمی گیرد و هم از لحاظ فکری و فرهنگی نقد ساختاری استبداد سیاسی را بی اهمیت می شمارد و زمینه ای فراهم می کند که روشنفکران امکان آشتی با نوعی استبداد سیاسی سکولار را پیدا کنند و فاجعه ای که در بسیاری کشورها رخ داده بار دیگر در ایران نیز تکرار شود (میرسپاسی، ر۸۳:۱۳۸۷).
از نظر میرسپاسی انقلاب ایران نیز یک واقعیت بود.برخلاف همه خوش بینی های علمی و غافلانه ای که مدعی بود ایران ورودی آرام به آبهای ساکن مدرنیته و سکولاریسم خواهد داشت و همه چیز مطابق نقشه پیش خواهد رفت .واقعیت به شکل انقلاب آشکار شد و انقلاب ایران بر همه آن فرضیات و دیدگاه های جهانی متکبرانه که تا سپیده مان انقلاب توسط مراکز اقتدار غربی پرورده شده بود ،ضربه ای خردکننده وارد آورد.این دیدگاه ها البته ممکن است درباره واقعیت اصلی اتفاقات ایران ناقص باشند.اما این نظرات به خوبی در بنیان گفتمان شان که همان گفتمان مدرنیته و توسعه در شکل انتزاعی و فراتاریخی آن است،پی ریزی شده اند.از نظر میرسپاسی انقلاب ایران خود مبارزه ای به غایت قاطعانه در جهت مدرنیته و تحقق همه وعده های آن به مثابه آرمانی اجتماعی بود.البته این انقلاب همچنین نبردی علیه مدرنیته تحریف شده بود،یعنی آن مدرنیته ای که توسط شاه تحمیل می شد و به هر اصل انسانی قابل تصور در مدرنیته پشت پا می زد .فاصله میان آرمان و واقعیت در تجربه مدرنیته در لوای حکومت شاه و دیکتاتوریهای شبیه او نشانه سویه دیگر مدرنیته است ،یعنی همان سویه ای که ناگفته مانده و با دخالتهای هولناک در اینجا و آنجای دنیا نابودی به بار آورده است.این سویه دیگر مدرنیته به طور نظامند و تاریخی با آن چهره دیگر مدرن که مشتری پسند است یعنی آزادی غربی مرتبط است (میرسپاسی، ۱۳۸۴ :۳۴ -۳۶).هنگامی که ایدئولوژی انقلاب ایران را به دقت بررسی می کنیم متوجه می شویم که این ایدئولوژی بیش از آنکه بازتابی از برخوردی سخت میان مدرنیته و سنت باشد ،تلاشی است برای تحقق مدرنیته از طریق مطابقت آن با تجربه های ملی،فرهنگی و تاریخی “(میرسپاسی، ۴۱:۱۳۸۴).
از نظر میرسپاسی یک جنبش تحول خواه و اصلاح طلب باید آنقدر ظرفیت داشته باشد که به همه خلاقیتها اجازه ظهور و بروز بدهد چرا که همه اینها در حوزه تاکتیک است و هر نوع تاکتیکی باید به آزمون درآید و این آزادی را داشته باشد که خودش را به محک داوری و تجربه بگذارد .این ها را هم نباید از نظر دور داشت که وسیع ترین توافقات عمومی و ائتلافهای بزرگ معمولا دموکراتیک ترین جامعه را به وجود می آورد و شاید به همین خاطر است که بعضی وقتها این حوزه ها را با هم قاطی می کنیم و به نتایج ایده ها توجه چندانی نداریم در حالی که به تجربه می دانیم پیامد اینها چقدر مهم است نه اینکه خود آن ایده(میرسپاسی، د۴:۱۳۸۷).تحقق نظم دموکراتیک در ایران همواره موضوع دغدغه بوده است.با بحران گروگانگیری در سفارت آمریکا جمهوری اسلامی نسخه سازش ناپذیر ایدئولوژی ضدغربی را به نمایش گذاشت.روشنفکران سکولار و بعدا برخی روشنفکران مذهبی در واکنش به این ماجرا زمینه ایدئولوژیک غالب را تغییر دادند.سمت و سوی این تغییر در مخالفت با گفتمان غرب زدگی بود بنابراین غرب بدل به موضوعی اساسی خواسته روشنفکران پیشرو ایرانی شد روشنفکرانی که در آینه سازه ایدئولوژیک شاید به نحو موجهی غربگرا تعریف شدند.آنچه در این تغییر رویه ایدئولوژیک ثابت باقی ماند.این نکته بود که غرب مرجعی اساسی در گفتگوها و تاملات روشنفکری باقی ماند.این تاملات اغلب در زمینه ای فلسفی انجام می گرفت.نگرش فلسفی که علاقه داشت درباره ی امور مطلق سخن بگوید متضمن نهیلیسم یا این ایده بود که نهادهای موجود کنونی هیچ ارزشی ندارند و بنابراین منجر به ارزوی مخرب آغاز تمام عیار می شد(میرسپاسی، ب۲:۱۳۹۳).