تعداد

 

 

 

 

 

اعضای جامعه آماری در پایان سال ۱۳۹۲

 

 

۵۵۱

 

 

جمع کل

 

 

 

تا پایان اسفند ماه سال ۱۳۸۷ در بورس اوراق بهادار تهران پذیرفته شده باشد و سال مالی آن منتهی به پایان اسفند ماه باشد.

 

 

۲۰۹

 

 

فیلتر

 

 

 

شرکت­هایی که جزء صنعت سرمایه ­گذاری، بانک­ها و واسطه­گرهای مالی طبقه ­بندی
می­شوند.

 

 

۱۱

 

 

فیلتر

 

 

 

شرکت­هایی که جزء شرکتهای زیان ده محسوب می­شوند.

 

 

۵۵

 

 

فیلتر

 

 

 

شرکت­هایی که بعد از ١/١/١٣٨۷ در بورس اوراق بهادار پذیرفته­شده، یا قبل از ٢٩/١٢/١٣۹۲ از تابلوی بورس خارج شده ­اند و یا اطلاعات آنها در دسترس نبوده است.

 

 

۱۶۴

 

 

فیلتر

 

 

 

جمع شرکت­های حذف شده از جامعه آماری

 

 

۴۳۹

 

 

کل فیلتر

 

 

 

جمع شرکت­های عضو نمونه ی آماری

 

 

۱۱۲

 

 

مانده

 

 

۳-۷ روش گردآوری داده ­ها
 

در این پژوهش برای جمع آوری داده ها و اطلاعات، ابتدا از روش کتابخانه­ای استفاده به عمل می آید. در بخش کتابخانه­ای، مبانی نظری پژوهش از کتب و مجلات تخصصی فارسی و لاتین گردآوری می­گردد و سپس اطلاعات و داده ­های تحقیق از نشریات و گزارشات سالانه و سایر گزارشات بورس اوراق بهادار تهران و صورت­های مالی حسابرسی شده­ی شرکت­ها از طریق نرم­افزار ره­آورد نوین، جمع­آوری شده است.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.
 

 

۳-۸ روش تجزیه و تحلیل داده ­ها
 

پس از جمع آوری داده ها از طریق نرم افزار ره­آورد نوین با بهره گرفتن از نرم افزار Excel و Eviews8 در دو قسمت آمار توصیفی و آمار استنباطی مورد تجزیه و تحلیل قرار می­گیرد. مراحل انجام کار به شرح زیر می باشد.
۳-۹ روش­های محاسبه­ی فرضیات پژوهش و مدل رگرسیونی
/ GApp = α + α PACC + α RACC + α INV + ε SMOTh
متغیرهای وایسته:
:GApp فرصت های رشد شرکت
:SMOTh میزان هموارسازی سود
متغیرهای مستقل:
PACC: حسابهای دریافتنی
:RACC حسابهای دریافتنی
INV : موجودی کالا
۳-۹-۱ داده ­های پانل[۴۴] (داده ­های تابلویی)
مدل­های اقتصادی از نظر استفاده از داده ­های آماری به سه بخش تقسیم می­شوند، در برخی از آن­ها برای برآورد مدل، از اطلاعات سری زمانی استفاده می­ شود. در مدل­های مبتنی برسری­های زمانی، مقدار متغیرهای مختلف مدل، تابعی از زمان هستند. بعضی دیگر از مدل­ها براساس داده ­های مقطعی[۴۵] برآورد می­شوند. در مدل­های مبتنی بر داده ­های مقطعی، زمان به هیچ عنوان نقشی نداشته و مقدار متغیرهای مختلف مدل تابعی از مقاطع مختلف است. در برخی از مطالعات طراحی مدل­هایی که صرفا مبتنی بر آمارهای سری زمانی و یا مقطعی است، فروض ضمنی محدودکننده ­ای برنتایج حاصل، تحمیل می­ کند و منجر به کاهش اعتبار نتایج به دست آمده از مدل می­ شود.

بنابراین برای افزایش دقت مطالعه تفکیک این دو مقوله ضروری است. روش سوم برآورد مدل که در سال­های اخیر بیشتر مورد توجه قرار گرفته­است، برآورد مدل براساس داده ­های پانل است. در این روش، یک سری واحدهای مقطعی طی چند سال مورد برازش قرار می­گیرند. تحلیل با داده ­های ادغام شده محیطی بسیار غنی از اطلاعات را برای گسترش فنون تخمین و نتایج نظری فراهم می­آورد. در بسیاری از موارد محققان از این روش، برای مواردی که نمی­توان مسائل را به صورت سری ­زمانی یا مقطعی بررسی کرد یا زمانی­که تعداد داده ­ها کم است، استفاده می­ کنند.
از آنجا که لحاظ نکردن برخی از متغیرها در ساختار مدل­ها موجب ایجاد عدم کارایی در برآوردهای مدل­های اقتصاد­سنجی می­ شود، روش داده ­های تلفیقی که از ترکیب اطلاعات سری­های زمانی و داده ­های مقطعی تشکیل شده است، اثر این نوع متغیرهای لحاظ نشده یا غیر قابل ­اندازه ­گیری را بهتر از داده ­های مقطعی طی یک سال یا داده ­های سری زمانی برای یک مقطع زمانی نشان می­دهد. داده ­های تلفیقی روند گذشته متغیرها را در برگرفته و از نظر لحاظ کردن پویایی متغیرها، اطمینان ایجاد می­ کند. یک مدل تجربی بزرگ می ­تواند به طور کامل­تری روابط بین متغیرهای مربوطه، اثرات مثبت و منفی که به لحاظ آماری معنی­دار هستند، متغیرهای زمان و مکان، اثرات و روابط متقابل بین متغیرها را مشخص کند. ادغام داده ­های سری ­زمانی و مقطعی و ضرورت استفاده از آن بیشتر به علت افزایش تعداد مشاهدات و بالابردن درجۀآزادی است.
۳-۹-۲ روش­های تخمین مدل­های ادغام شده
برآورد روابطی که در آن­ها از داده ­های ترکیبی (سری زمانی، مقطعی) استفاده می­ شود، غالبا با پیچیدگی­هایی مواجه است. در مدل­های پانل، بعضی از متغیرها بین واحدهای مقطعی و یا طی زمان تغییر می­ کنند. آنچه­که به طور کلی در مدل­های پانل مطرح می­گردد، وجود p واحد مجزا است که با شاخص i از ۱ تا p شماره­گذاری می­ شود؛ هم­چنین mدوره زمانی متوالی که با شاخص t از ۱ تاm شماره­گذاری می­شوند وجود دارد که مجموع n= pm مشاهده موجود خواهد بود.
برآورد روابطی که در آن­ها از داده ­های پانل (مقطعی- سری زمانی) استفاده می­ شود، غالبا با پیچیدگی­هایی مواجه است. ضرایب مدل، واکنش متغیر وابسته نسبت به تغییرات k امین متغیر مستقل در i امین مقطع را در زمان t اندازه ­گیری می­ کند. در حالت کلی فرض می­ شود که این ضرایب در میان تمامی واحدهای مقطعی و زمانی مختلف متفاوت است. در حالت کلی متغیرهای یک مدل پانل را می­توان به صورت زیر تعریف نمود:
رگرسیون خطی این پانل، عبارت خواهد بود از:
: ارزش متغیر وابسته برای واحد i ام در دوره t ام.
: ارزش متغیر توضیحی j ام در دوره t ام.
(که i=1,…,p؛ t=1,…,m و j=1,…,k).
در رابطه­ فوق دارای میانگین صفر و واریانس ثابت است. اثرات ثابت و نشانگر تفاوت­ها در ویژگی­های خاص فردی، بنگاه­ها یا کشورها است. جزء اخلال است.
در این رگرسیون دستگاه عمومی پارامترهای تمام واحدها در تمام زمان­ها بیان گردیده­است. این رگرسیون را می­توان به صورت ماتریسی نیز در نظر گرفت که در آن یک بردار از واحدها، اسکالر و می­باشند.
اختلاف بین مقاطع در نشان داده ­می­ شود و در طول زمان ثابت فرض می­گردد. اگر فرض ما این باشد که برای تمام بنگاه­ها ثابت است، روش حداقل مربعات معمولی، تخمین­های کارا و سازگاری از و به دست خواهد داد. ولی اگر فرض کنیم که در بین مقاطع مختلف اختلاف وجود دارد، باید از روش­های دیگری برای تخمین استفاده شود.
مدل­های پانل دیتا به پنج گروه کلی تقسیم می­ شود:

 

 

مدل­هایی که در آن تمامی ضرایب ثابت­اند و فرض می­ شود که جمله اختلال قادر است تمام تفاوت­های میان واحدهای مقطعی و زمان را دریافت کند و توضیح دهد که به این مدل pooling گویند.
 

مدل­هایی که در آن ضرایب مربوط به متغیرها (شیب­ها) ثابتند و تنها عرض از مبدأ برای واحدهای مختلف مقطعی متفاوت است.
 

۳

 

 

ضرایب مربوط به متغیرها (شیب­ها) ثابت­اند و تنها عرض از مبدأ در زمان­ها و واحدهای مختلف مقطعی تغییر می­ کند.
 
 

کچویان در مورد وضعیت تجدد در ایران بیان میکند:”در مواجهه با تجدد ما دو مسیر کلی را در ایران می بینیم:یک مسیر که جمال الدین اسدآبادی و آیت الله نایینی و شهید مطهری و شهید صدر سردمدار آن بودند که در آن از عمق سنت به تجدد نزدیک شدند که مشخصا این امر در نظریات شهید مطهری و شهید صدر بارز بود و این دو بنیه سنتی قوی داشتند که با اتکا به این بنیه به تجدد نزدیک شدند .یک مسیر دیگر روش ملکم خان و آخوندزاده بود که کل سنت را کنار گذاشتند و اصل را واردات نظری غرب فرض کردند.اتفاقا این روش فکری در ایران پا گرفت و روش شهید مطهری و دیگران نهادینه نشد و دانشگاه های ما با آنکه زمینه برای پیشبرد آرای شهید مطهری و سید جمال داشتند .همین حالت را پیدا کردند که دائما اخذ و ترجمه کنند .البته ترجمه کردن بد نیست ،مهم نیز هست اما این مهم است که به چه نحوی انجام شود”(کچویان، ر۲۲:۱۳۸۵). اما کچویان بیان می کند:”ما فاقد تجربه هستی غرب هستیم و آنچه از تجدد در قالب نهادها و کنشهای شبه تجددی تجربه می کنیم صرفا مواجهه ای ظاهری و سطحی با تجدد بوده و به عمق تجربه هستی شناختی لازم برای درک آن نمی رسیم ،علی رغم سالها خواندن و تکرار نظریه های غربی نمی توانیم از خود چیزی بر این نظریه ها بیافزاییم و صرفا به تکرار و بازتکرار دائمی و بی وقفه آنچه غربی ها تولید می کنند گرفتار هستیم”(کچویان، ج۱۸۸:۱۳۸۹). از نظر کچویان آنچه از تجدد در قالب کنشهای شبه تجددی تجربه می کنیم مواجهه ای ظاهری با تجدد بوده و به عمق هستی شناختی لازم برای درک آن نمی رسیم.
کچویان معتقد است :چالش اصلی تجدد و سنت “بر مساله نقش دین در حوزه عمومی در جامعه استوار است(کچویان، ر۱۲:۱۳۸۵).”تجدد به میزانی که از سنت خارج می شود,ناممکن تر هم می شود,یعنی بقا آن با اتکا به سنت میسر می شده و هر چه که پیشروی کرده است این حیات و استمرار و کلا زندگی متجددانه ناممکن تر نمود یافته است. در جهان اسلام به خاطر آنکه بنیان های نظری و واقعی قوی موجود است و این امر در ایران محکم تر و غنی تر هم وجود دارد,یعنی از لحاظ اجتماعی به خاطر وجود روحانیت و برخی وجوه فکری دیگر مانند عقل گرایی موجود قوتی به سنت گرایی در ایران داده است”(کچویان، ر۱۵:۱۳۸۵). همه جا مدرنیته دین ستیز نیست و این امر در برخی از صور آن مستتر است اما در شکل مسلط خود که معمولا این توهم را به وجود می آورد که مدرنیته با دین مشکلی ندارد دین را بی معنا و غیر قابل استفاده می کند(کچویان، ر۱۱:۱۳۸۵) .کچویان مدرنیته را کلیت ضد دین می داند.”تجدد از بدو امر به گونه ای نظریه پردازی کرد که اجازه نمی داد دیانت وارد عرصه عمومی شود.البته ادیان همیشه وجود داشتند اما حضور در حیطه جغرافیایی با حضور در سطح فرهنگی متفاوت است .نظم نمادین مدرنیته که برپایه آن اعمال مشروع یا غیرمشروع دانسته شده اجازه بازتولید در نظم اجتماعی را می یابد یک کلیت ضددین بود کما اینکه دیانت نمی توانست در عرصه معرفت و دانش حضور یابد”(کچویان، الف۴:۱۳۸۵).

از نظر کچویان فلسفه های تاریخ تجدد ،تجدد را آغاز تاریخ می دانند. ” فلسفه های تاریخ تجدد نه تنها تجدد را پایان تاریخ بلکه به نحو تناقض آمیزی آن را آغاز تاریخ آن هم در شکل حاد و غیرقابل فهمش می دانند آغازی که در اینجا موضوع بحث است آغاز یک مرحله تاریخی تازه نیست بلکه آغاز تاریخ در معنای مطلق آن است .تجدد همانگونه که نام آن نیز بر آن دلالت داشته و از همان آغاز شکل گیری خودآگاهی غربیان به این هویت تمدنی تازه نیز توسط صاحبنظران غربی بدان تاکید می شده است،برای آنها آن چنان متفاوت از تمدنهای شناخته شده بشری بود که در نظر آنها در صورت انفعالی قاطع در کل تاریخ بشری نمایان گردید.این حس نویی تجدد و انقطاع آن از کل تاریخ انسانی علی رغم تمام نظریه پردازی های اولیه در ظهور تجدد در قرن هجدهم میلادی بود که می کوشیدند آنرا استمرار تطورات تاریخی بشری و نقطه اوج خط پیوسته این تطورات نشان دهند”(کچویان، ج۳۲:۱۳۸۹).از نظر کچویان”ویژگی خاص تجددشناسی جامعه شناختی در تمایز با فلسفه های تاریخی رویکرد تبیین یا سازوکارهای توضیحی آن در مورد تجدد است.در فلسفه های تاریخ با ارجاع پیدایی تجدد به سازوکارهای شناختی و عقل در واقع تجدد را با ارجاع به عقل از آغاز دست اندرکار ایجاد تجدد و خلق آن می دانند اما در نظریات جامعه شناختی پیوند تجدد با پدیده های غیرتجددی به شکل سازگارتری مورد توجه است”(کچویان ، ج۵۷:۱۳۸۹).کچویان تجددشناسی جامعه شناختی را متفاوت از رویکرد فلسفه های تاریخی می داند و رویکرد جامعه شناختی را چون رویکرد تبیین با سازوکارهای توضیحی در مورد تجدد است برتر می داند.
کچویان آغاز تجدد با آغاز سکولاریسم را یکی می داند.در واقع سکولاریسم از نظر کچویان” به منزله یک جریان مشخص فکری و اجتماعی تنها یک صورت بندی خاص از اصولی است که تمدن غربی پس از تجدد را شکل داده است .از این جهت آغاز آن با آغاز این تمدن نقطه واحدی را در تاریخ می سازد .سکولاریسم در تجدد آنچنان با تاروپود آن در هم تنیده که از فرط بداهت ظهور نادیدنی و مغفول به نظر می آمده است.فلسفه های اجتماعی در پاسخ به نیازهای اجتماعی سر بر می آورند و زمانی که بتوانند جهان را مطابق اصول خود شکل دهند دیگر به مثابه یک اندیشه بدون موضوع می شوند چون در عین و واقع ظهور می یابند” (کچویان، ج۲۸:۱۳۸۴). از نظر کچویان” این عجیب است که درست در جایی که تهدید اصلی تجدد سربرآورده شاهد بالا گرفتن منازعات و مباحثات نظری در باب رابطه اسلام و سکولاریسم و برتر از همه تلاش برای سازگارسازی این دو هستیم “(کچویان، ج۲۹:۱۳۸۴).
کچویان می گوید:”من اساسا برای غرب ارزش قائل نیستم و معتقدم آن چیزی را هم که اسمش را ارزشهای غربی می گذارند ،ارزش نیست.ما در تجدد وارونگی ارزشها در معنای کاملش را داریم یعنی بد شدن خوبها و خوب شدن بدها که در احادیث ما به عنوان نشانه های آخرالزمان آمده است.به میزانی که ما از مجاری مختلف تحت تاثیر غرب هستیم و انواع مختلف مصارف غربی را داریم طبیعی است که وضع به این گونه پیش برود که حتی بالاخره همان بنیادهایی هم که از زندگی مطلوب و ایده آل برای ما وجود داشته است که شاید می توانستیم زندگی مطلوب خود را بر آنها بنا کنیم در حال تخریب است.آن هم به دلیل ناآگاهی ما ،ما دائما از ارزش زندگی سنتی و دینی سخن می گوییم اما در عمل با کارهای خود آنها را تضعیف و تخریب می کنیم”(کچویان، ب ۸:۱۳۹۱).از نظر کچویان ما دائما از ارزش زندگی دینی سخن می گوییم اما در عمل با کارهای خود آنها را تضعیف میکنیم.
میشل فوکو گسست های تاریخی را مطرح می کند و از اینکه هر جامعه و فرهنگی هویت تاریخی خودش را دارد و اصلا ما چیزی به منزله مسیر مشخص تاریخی یا هر گونه تقدم و تاخر یا ترقی نداریم .هر مفهوم و اصطلاحی در عالم یا به تعبیر کوهن در پارادایم خاص خودش معنا دارد و چه بسا این مفهوم و اصطلاح در عالم و در پارادایم ما معنادار نباشد(محمدی، ۲۰۲:۱۳۸۴). کچویان نیز به تاسی از فوکو می گوید”اگر مردم معترض غرب چندی است این گسست را تجربه کرده اند مسلمانان از آغاز پیوندی ندیده اند که نگران گسست یا عدم گسست آن باشند بلکه به شهادت تاریخ دو قرنی سلطه غربی بر جهان ارزشهای غربی و اندیشه های تجددی از اغاز تاکنون مفاهیمی چون آزادی و دموکراسی پیوندی ناگسستنی با سلطه و تجاوز گری داشته است”(کچویان ، ج۲۷۸:۱۳۹۱). در نهایت می توان گفت از نگاه کچویان”آنچه در فلسفه تاریخ تجدد به عنوان واقعیتهای اصیل نمایش داده می شود از منظر فلسفه تاریخ انقلاب اسلامی صورتهای انحرافی از واقعیت می باشد”(کچویان، ۶۳:۱۳۸۳).
۲-۲-۴- سنت در نگاه دکتر حسین کچویان:
کچویان سنت را یک چارچوب و یک شیوه ی فهم می داند.دغدغه کچویان در سنت مطرح کردن هویت دینی و اسلامی است.کچویان همچنین می گوید:”اصولا سنت معانی مختلفی دارد .در جامعه شناسی که معنای مصطلح آن وجود دارد,سنت به رفتارها و الگوها و نهادهایی که به اعتبار انجامشان در گذشته نهادینه شده اند تعبیر می شود.به این معنابخش اعظم سنت می تواند غیر دینی باشد.در گذشته چون اکثر سنت ها در درون ادیان و همراه با ادیان شکل گرفته اند این دو مقوله به هم آمیخته شده اند و گاهی اوقات یکی تلقی می شوند.در واقع فکر می کنم سنت را باید به اقتضا تعریف کرد.در بحث مدرنیته من سنت را آن نوع مواجهه معرفت شناختی,متافیزیکی,انسان شناسی و ارزش شناختی با عالم می دانم که تمام تمدنهای گذشته به رغم همه تفاوت هایشان در پایان مشترک بودند و از این حیث تجدد در مقابل آنها قرار می گیرد”(کچویان، ر۱۱:۱۳۸۵).
از نظر کچویان”بازگشت یا غلبه گفتمان هویتی سنت در دوره جدید آن با اوج گیری و پیروزی انقلاب اسلامی ایران پیوند دارد .به همین دلیل زمان آغاز آنرا می توان سال۱۳۷۵دانست ،گرچه این تاریخ صرفا جنبه نمادین دارد و نقطه عطفی را در جریان شکل گیری و گسترش عمومی آن نشان می دهد.این تاریخ را به وجه بهتری می توان نقطه آغاز ظهور خاص و علنی آن دانست .با این حال اگرچه این گفتمان همانگونه که نظریه گفتمان اقتضا دارد ،خصوصیت خاص خود را به عنوان گفتمانی ویژه از این زمان در پیوند با نیروها و عمل اجتماعی مشخصی پیدا می کند” (کچویان ، ب۱۴۸:۱۳۸۵).کچویان غلبه گفتمان سنت را در پیوند با پیروزی انقلاب اسلامی می داند.ماهیت معمایی انقلاب اسلامی و رخدادهای آن از ناسازگاری آن با واقعیت جهان آنگونه که تجدد می فهمد و در قالب نظریات جدید مطرح کرده است بر می خیزد.به بیان دیگر مشکل این است که فلسفه تاریخ تجدد در صورتهای مختلف آن از نظریه ترقی تا نظریه جهانی شدن توضیح درستی برای تحول تاریخی از انقلاب اسلامی نیست.دوم آنکه انقلاب اسلامی حادثه ای سطحی در محدوده تاریخ موجود جهان نیست.این حادثه مبین تحول عمیق و ساختارشکن در بطن تاریخ و نیروهای تاریخی موجود است.این انقلاب ورای درک مارکس انقلابی تمدن ساز است.پس نباید برای درک آن در محدوده نظریاتی که برای درک تحولات درون تمدنی غرب صورت بندی شده باقی بماند(کچویان، ۱۲:۱۳۸۳). فلسفه تاریخ تجدد از نظریه ترقی تا نظریه جهانی شدن توضیح درستی برای تحول تاریخی از انقلاب اسلامی نیست .
کچویان بیان می کند: انقلاب ایران باعث شد که بفهمیم ایران به سوی تجدد نمی رود.از نظر کچویان عده ای یا همان نظریه پردازان غربی می خواهد ایران را در قالب تجدد ببرند اما همواره در برابر نیروی این انقلاب اسلامی شگفت زده می شوند.”باید به نوعی تکثرگرایی تاریخی قائل باشیم در میان پست مدرنها به انواع تکثرها پرداخته شده اما تاکنون هیچ کس از تکثر تاریخی صحبت نکرده و من احساس می کنم این بحث نیاز ماست.در واقع باید بر این اساس انقلاب را بفهمیم ؛انقلاب نشان داد ایران به سمت تجدد نمی رود.مبدا انقلاب اسلامی ۱۵خرداد بود که هیچ نیروی متجددی تاییدش نکرد و من می گویم انقلاب مشروطه هم نسبتی با تجدد نداشت و تجدد مالی شد.ما یک تاریخ خاص داریم .عده ای می خواهند شبه تاریخ تجدد را برای این کشور جعل کنند و دائما می خواهند رخدادهای این کشور را در آن قالبها معنادار کنند از این رو همواره در برابر این رخدادها شگفت زده می شوند(کچویان، و۱۲۰:۱۳۹۱). انقلاب اسلامی آغازگر شکل گیری نظامات سیاسی دینی و اعاده حضور خدا در عرصه زندگی جمعی انسان و تمکین انسان به خدابنیادی است.انقلاب اسلامی از همان ابتدا زلزله ای در جهان اسلام به پا کرد و لرزه های آن در تمام جهان و از جمله غرب طنین انداخت(کچویان ب۳:۱۳۸۹).
از نظر کچویان تجدد انحطاط در حیات بشری را نمی بیند اما در نگاه دینی بشر هم در معرض انحطاط هم در معرض رشد است.مساله مهدویت هیچ نسبتی با بحث توسعه غربی ندارد.”تجدد انحطاط در حیات بشری را نمی بیند اما در نگاه دینی بشر هم در معرض انحطاط و هم در معرض رشد قرار دارد.از این رو تاریخ بشری در امتداد فرایندهای طبیعی این عالم بوده و به سوی جای خاصی نمی رود.البته از منظر دینی خداوند وعده آمدن شخصی را داده که این جهان را نجات خواهد داد .ولی این کار کاری خدایی است و از درون سازوکارهای تاریخی بیرون نمی آید.هیچ تمدنی در گذشته وعده دست یابی به نظام مطلوب جهانی را در این جهان نداده و حتی مساله مهدویت و رجعت و یا سایر وعده های ادیان دیگر هیچ نسبتی با وعده ای که در غرب به نام توسعه مطرح گردیده ندارند”(کچویان، الف۱۳۹۰ :۹۷).از نظر کچویان تا وقتی که مبانی غربی را به کار گیریم هیچ کاری در زمینه اخلاق و فرهنگ انجام نخواهیم داد.”غربی ها فاقد اخلاق نیستند ولی اخلاق سکولار با اخلاق دینی بسیار تفاوت دارد الان ۲۵سال است که برنامه های توسعه در کشور نوشته می شود .یک جا را نشان بدهید که غیر از غربی ها شده باشیم .در بخشهای فرهنگی برنامه های توسعه را ببینید صحبت از اخلاق و معنویت در آنها بسیار است ولی شوخی می کنند چون عملا ممکن نیست و آن مبانی اجازه چنین کاری را نمی دهد و هیچ کاری در این زمینه نکرده اند و نخواهند کرد”(کچویان و دیگران، ب۵۳:۱۳۸۴).
کچویان بیان می کند:” تجدد ستیزم و هیچ ابایی از گفتن آن ندارم چون تجدد را با اجزای آن تعریف نمی کنم بلکه آنرا یک دین و نظام فکری ای در تعارض با هر نوع نظام دینی به خصوص اسلام می دانم (کچویان، ر۴:۱۳۸۹) کچویان می گوید:کلی کردن مدرنیته برای من خیلی عجیب است .از قرن۱۱به بعد مسیحی ها شرق زده شدند از الفاظ و ادبیات تا لباس آنها می توان این شرق زدگی را دید .غربی ها همه شرایط ما را آن موقع گرفتند و به دلیل اقتضای تاریخی چیزهایی را اخذ کردند اما مسلمان نشدند .کچویان معتقد است عین این در شرایط تاریخی حاضر ممکن است .مدرن بودن تقدیر تاریخی هر که در این زمان زندگی می کند نیست .در مقاطع اخیر مشخص شده است که مدرنیته آن قوت خود را ندارد و تاریخ آن دیگر تاریخ جهان نیست .واقعیت این است که۱۰۰سال غربی ها به انحای مختلف با زور یا طرق دیگر تلاش کرده اند ولی یک دولت دیکتاتور آمده و نتوانستند کاری بکنند .این نکته که غرب بعد از آنکه تمام نیروهای جهانی و محلی خود از جمله یک دیکتاتور سرکوبگر را به کار گرفت تا ما را در تجدد ادغام کند و نتوانست. مبین وجود تاریخ دیگری در ایران نیست؟”(کچویان و فرهاد پور، ۲۲:۱۳۸۴) .
در بخش قبل تنها به مفاهیم مدرنیته و سنت در آرا دکتر کچویان پرداختیم.در ادامه به بررسی ریشه های تئوریک اندیشه ایشان می پردازیم تا به گستره عمیق تری از نظریاتش دست یابیم.
۳-۴- ریشه های تئوریک اندیشه دکتر حسین کچویان:
کچویان می گوید:ورود من به رشته علوم اجتماعی تحت تاثیر دکتر شریعتی بود در مسیر فکری مرحوم شریعتی گرایشهای درونی تجدد به معنای تلاش برای نزدیک کردن فکرهای غربی به فکرهای دینی و نقد کارهای غربی تا جایی که مرحوم شریعتی اجازه می داد مورد توجه من بود .اما دو حادثه تا حدودی این مسیر را عوض کرد یکی نفس انقلاب اسلامی که عنصر اساسی آن امام خمینی بود و دیگر اینکه از سال ۱۳۵۸وارد حوزه شدم از مدرسه عالی شهید مطهری شروع کردم بعد به مدرسه سپهسالار در پشت مسجد مروی رفتم.در نزد آیت الله جوادی آملی و آیت الله بروجردی مدتی درس می آموختم.همزمان با این بحثها دروس دانشگاهی را ادامه می دادم کارشناسی ارشد و دکتری را از تربیت مدرس گرفتم.تمام این سالها درس های فلسفه جدید هم می خواندم در انجمن حکمت مدتی در جلسات فردید ، مدتی نیز در مباحث حائری یزدی شرکت می کردم. در جلسات آقای صدوقی داماد علامه جعفری نیز شرکت می کردم (کچویان، الف۲:۱۳۸۹).
دکتر کچویان در دسته روشنفکران سنت گرایی(بومی گرا،اسلام گرا) جای می گیرند. “جریان اسلام گرا،سنت گرا یا بومی گرا هنگامی که دیدند جامعه از کشمکشها آسیب خواهد دید و فرهنگ های دیگر در حال شکل گیری و سازمان دهی در مقابل فرهنگ بومی هستند به بازسازی نوع تعادل یافته ای از روشنفکری دست زدند و برای احیای سنت به خویشتن به خود بازگشتند”(افروغ، ۱۰۶:۱۳۸۰) .”خسروپناه می گوید:جریانی که باعث پیروزی انقلاب شد و بعد از انقلاب توسعه یافت و به تعبیری ادامه جریان روشنفکری دینی سنتی و در برابر جریان روشنفکر دینی تجدد گرا قرار دارد.جریان عقلانیت اسلامی یا جریان روشنفکری دینی تحول گراست که با پیروزی انقلاب اسلامی و رهبری امام خمینی تحقق یافت و با رهبری امام خامنه ای توسعه پیدا کرد(خسروپناه ، ۶:۱۳۸۸).که دکتر کچویان را می توان روشنفکر دینی تحولگرا دانست زیرا نظریات ایشان بعد از پیروزی انقلاب و با تاسی از رهبری امام خمینی و خامنه ای توسعه پیدا کرده است. “کچویان در زمینه گرایش های سیاسی کچویان متاثر از امام خمینی می باشد و یکی از شاخصهای عمده گذشته و حال کچویان ضدیت با غرب است”(کچویان، الف۶:۱۳۸۹).کچویان در نظریه های فرامبنا قرار می گیرد.این تئوری در بین نخبگان دانشگاهی جبهه فکری انقلاب اسلامی دارای بیشترین طرفدار است ماحصل این تئوری این است که ضعف علوم مدرن فقط و فقط در مفاهیم بنیادین آن نیست که صرفا با جایگزینی مفاهیم پایه ای اسلامی مشکل حل شود .این تئوری قائل است که اساسا فرایند تولید علم یک فرایند ذهنی نیست و در آن تمامی ابعاد وجود انسان نقش ایفا می کند و لذا علوم مدرن قبل از اینکه متاثر از فلسفه های مدرن باشد محصول یک گرایش در اهداف و اغراض انسان مدرن است و این تغییر نگرش انسان مدرن به هستی ،انسان و طبیعت بوده که پیدایش فلسفه های مدرن را ایجاب کرده است همچنین این تئوری معتقد است نه تنها اهداف فرد دانشمند در پیدایش فلسفه ها و عقلانیت او تاثیر گذار است بلکه اساسا فرایند پیدایش علم یک فرایند اجتماعی است و فرد خواسته یا ناخواسته متاثر از شرایط روانی و انگیزشی جامعه خود است(محمدی، ۶:۱۳۹۲). کچویان همچون مایکل مولکی معتقد است :که بسترها و زمینه های سیاسی بر انگیزشهای نخبگان تاثیر گذار است”(کچویان، ب۱:۱۳۸۲).
کچویان می گوید:حدود سالهای ۷۳و۷۴ آشنایی با آدمهایی مثل وگلین,فوکو ,میلبانک ,مک اینتایر و استراوش دید مرا متفاوت کرد (کچویان، الف۴:۱۳۸۹).کچویان در مورد اندیشه فوکو می گوید :بنده در مورد این مجموعه آدمها خیلی وقتها(به ویژه در بدو آشنایی با آنها )فکر می کردم و می کنم که حرفهایی را که من قبلا به آن رسیده ام دارند می زنند البته با عمق و استدلالهایی متفاوت.یعنی اینکه علوم اجتماعی نمی تواند مثلا نظریه پردازی عام بکند و نظریه پردازی اش غلط است این لزوما محصول حرفهای اینها نیست و گرنه در این عالم خیلی از افراد دارند حرف می زنند چرا من این حرف را گرفتم ،چرا آن حرف را نگرفتم (کچویان، الف۹:۱۳۸۹). کچویان در کتاب تطورات گفتمان های هویتی ایران :ایرانی در کشاکش با تجدد و مابعد تجدد اذعان می کند:”چارچوب تحلیلی این مطالعه به شکلی بسیار کلی رویکرد تحلیل گفتمان است .با این حال بیش از آنکه در قالب تعبیرات فوکویی به رویکرد تبارشناسانه نزدیک باشد ،به دیرینه شناسی گرایش می یابد”(کچویان، ب۷:۱۳۸۵).بنابراین می توان گفت کچویان متاثر از اندیشه دیرینه شناسی میشل فوکو می باشد. “در سطح روش شناختی نیز کچویان در دو سطح نظری نیز به فوکو تاسی می کند:نقد مدرنیته و تجدد، مرگ جامعه شناسی”(نصیری پور، ۱۱:۱۳۹۱).
از نظر کچویان روش دیرینه شناسی از درون تلاش برای پاسخگویی به مسائل فلسفی از طریق مطالعه تاریخی سر بر می آورد (کچویان، الف۲۹:۱۳۸۲ ). از نظر کچویان فوکو در دیرینه شناسی به ساختارگرایان و در تبارشناسی به پدیدارشناسان نزدیک می شود.به عقیده وی دیرینه شناسی حاصل گفتمانهاست و در آن جهان اجتماعی با نگاه به گفتمانها و کلام و زبان فهمیده می شود.به عقیده فوکو گفتمانها و کلام و قواعد ما را اینچنین کرده اند و به شکل امروزی ساخته اند.البته فوکو گفتمانها را دارای سیر تاریخی نمی داند و به عقیده وی از گسست تاریخی میان همین گفتمانهاست که علوم مختلف مانند جامعه شناسی شکل می گیرد (کچویان ج،۵:۱۳۸۵).دیرینه شناسی با تاریخ و تحقیق تاریخی سر و کار دارد و روش آن بعدی تاریخی دارد(کچویان، الف۵۲:۱۳۸۲). کچویان معتقد است در اندیشه اش “هر چه جلوتر آمده است به سمت یک نگاه تاریخی روی آورده .قبل از آن در سیستم فلسفی خودمان که حوزه های مختلف را به صورت مقوله های کاملا منقطع و مستقل و بی ارتباط به جهان عینی می داند نگاه می کردم (کچویان، ر۲:۱۳۸۹). جامعه شناس در برخورد با تاریخ چه می کند اگر تاریخ را به عنوان داده ثانویه برای جامعه شناس در نظر بگیریم جامعه شناس مجبور به روایت مضاعف است .یک روایت،روایت تاریخ از واقعیت است اما جامعه شناس وقتی از داده های تاریخی برای تحلیلهای خود استفاده می کند ،در واقع تاریخ روایت شده ای را که یکبار توسط مورخ روایت شده بار دیگر از منظر نظریه های خودش روایت می کند و اینجا باز جامعه شناس به دادن یک نظم به روایتهای تاریخی مبتنی بر نظریه های خود می پردازد(امیری۳:۱۳۹۲).در واقع به نظر من کچویان در کتابهای خود مانند انقلاب اسلامی ایران و انفتاح تاریخ و کتاب تطورات گفتمانهای هویتی بعد تاریخی را بر می گزیند کچویان نیز مانند فوکو مطالعه تاریخی و توصیفی دارد نه تبین علی.” از نظر فوکو تاریخی بودن باید نه در سطح و محتوا بلکه در عمق اندیشه و بنیانهای دانش انسانی رسوخ داده شود”(کچویان، الف۳۵:۱۳۸۲).
از نظر کچویان فوکو خود را در داخل گفتمانی تعریف کرده که آن گفتمان پایان جامعه شناسی است و اصولا به فهم امر اجتماعی قائل نیست ،بنابراین قصد آن داشت که نظریه پردازی جدیدی ارائه کند که بتواند هم بحرانها و این سوالات را پاسخ دهد و هم توضیحی برای انسان و جهان دهد و بگوید که چرا جهان اینگونه است .از همین رو بود که وی دیرینه شناسی و تبارشناسی را به عنوان جانشین جامعه شناسی مطرح کرد و با وضع اصلاحات جدید و تغییرات نو روندی جدید را پایه گذاری کرد.وی معتقد بود علوم مختلف جای خویش را به ضد علم می دهند و بر همین مبنا چارچوب معرفتی و عنوان تدریسش در دانشگاه را نیز تاریخ نظامهای اندیشه قرار داده بود (کچویان ج،۵:۱۳۸۵).دیرینه شناسی به مطالعه نظامهای فهم در گذشته یعنی خود علوم انسانی و فلسفه و نحوه توسعه و تحولشان را بررسی می کند.
در واقع کچویان با تاسی از فوکو با بیان مرگ جامعه شناسی می خواهد جامعه شناسی بومی و اسلامی را جایگزین کند. “به تعبیر فوکو ما باید در مقابل تمایلات مرکز گرایانه مربوط به جهانی کردن تئوری ها مقاومت کنیم و به جای آن تحقیق در دانش تحت انقیاد در آمده و محلی و خاص خود را جایگزین کنیم”( ۲۷:۱۹۷۲foucault).کچویان نیز همانند فوکو درباره ماهیت فرهنگی و معنوی انقلاب اسلامی می گوید”انقلاب فرهنگی گفتمان دوره اول انقلاب اسلامی بود .خیلی گفته شده که انقلاب ما انقلاب فرهنگی است و این درست است .این انقلاب خواهان تحول همه جانبه و اساسی در شیوه زندگی ،نحوه رفتارها و همه وجوه حیات اجتماعی ما بود .طلب انقلاب اسلامی هم این بود که این اتفاق رخ دهد(کچویان، ج۷۱:۱۳۹۰) . از نظر کچویان در نگاه دورنی به مسئله تحول علوم انسانی چهار نکته اساسی مدنظر است .از ماهیت،علت و دلیل،اهداف و مقاصد و روشها.وی در توصیف نکته نخست که ماهیت است گفت امکان و امتناع یکی از مسائل مهم و اساسی بحث تحول در علم بوده که در کشور ما هم همینطور است .در واقع مسئله امکان و امتناع مسئله ای است که به طور اساسی صف بندی های موجود در کشور را مشخص می کند.آنها که می گویند علم شرقی و غربی ندارد در واقع مایل به امتناع تغییر در علم هستند یعنی می گویند علم ماهیتی دارد که اگر شما این ماهیت را تغییر دهید دیگر علم نخواهید داشت .دکتر کچویان در مورد تشریح دومین نکته مهم در مساله تحول که علت و دلیل است بیان نمود :چرا این کار را انجام می دهید؟چرا با همین علم موجود کارتان را انجام نمی دهید؟چرا دنبال علم دیگری هستید؟اینها سوالاتی است که در این زمینه مطرح می شود .از نظر من یکی از مهمترین ابعاد این است و متاسفانه در کشور ما به غایت اندک صحبت شده است.اگر در این زمینه خاص بحث کنیم و ابعاد مختلف آن باز شود یک چشم انداز متفاوت برای افراد باز می شود.بحث در مورد علتها سطوح خاصی دارد از جمله سطح ابتدایی اینکه علم قبلی غلط است.در همه علوم می توان در هنگام تحول این سطح را مشاهده کرد .سطح ابتدایی سطح حداکثری است و بدین معناست که در علم نیز ما به ازا داریم.چرا در دوران تجدد از ابتدا تا وقتی تجدد رخ داد و فرایند تکامل خود را شکل داد دائما تحول صورت می گرفت؟مساله اینجا غلط یا درست بودن یک سوال نبود .در سطح بعدی که بالاترین است در جستجوی طلب حقیقت متفاوت هستیم.حقیقت علم در جهان مدرن عوض شده است حقیقت پیش از تحول تجدد یک شکل حقیقت بود و بعد از آن شکلی دیگر داشت.سومین نکته تحول اهداف و مقاصد است که این مساله شباهتهای بسیاری با مساله علت و دلیل دارد ولی در بیشتر مواقع سوال مستقلی نیز هست و آخرین نکته در بحث تحول علوم انسانی روشها است که پرداختن به روشها به دو منظور است الف)روش تحول در علم که به این معنی است که به چه طریقی این کار را انجام دهیم ؟باید با زمینه و استدلال این کار را انجام داد.ب)روش علم اندوزی به این معنا که به چه شکل ممکن است تحول صورت بگیرد مثلا کسی که بخواهد تغییر بدهد و همچنین پروژه ای دارد سراغ نقادی علم مدرن و علم سنت می رود کما اینکه در تاریخ علم مدرن این اتفاق افتاد.با نقد علم سنت و پاسخ دادن به آن نقدها و همچنین چالش با مسائل به این معنی که امر علم از طریق چالش با سوالات و مسائل جدید پیش می رود.مهمترین نوع روش از نظری من همین است .این روش به بحث دلایل و علتها و اهداف و مقاصد بسیار مربوط است و باید تلاش کنیم به سوالات پیش آمده جواب دهیم(کچویان الف۱۰:۱۳۹۳).
کچویان برای کارآمدی علم بومی می گوید:”فلسفه اجتماعی مفهومی است که ما را مسئله دار می کند یعنی اگر ما تعلق خاطر عقیدتی به آن داشته باشیم مانند موجود زنده ای می شویم که در برخورد با جهان پیرامونی به واسطه آن دچار مشکل نمی شویم.یکی از دلایل و در واقع دلیل اصلی مشکلات علوم اجتماعی و خاصه جامعه شناسی ما از جهت سلبی و ایجابی این است که نسبت به این ارتباط علوم با فلسفه های اجتماعی آن غفلت دارد.از تبعات دیگر فقدان فلسفه اجتماعی مشکلات حادی است که در حوزه مساله شناسی داریم .ما همگی فاقد مساله هستیم اما مشکل حادتر این است که از یافتن مساله نیز ناتوانیم .در بهترین حالت چاره مشکلات یعنی نظریات را از غربی ها می گیریم مساله خود را نیز از آنها می گیریم.فلسفه اجتماعی است که با دادن تصویری از آنچه باید باشیم یعنی وضع مطلوب و سلامت مشخص می کند که کجا و در چه زمینه ای باید به دنبال چاره ،درمان یا توضیح باشیم “(کچویان، ف۶:۱۳۹۲).علوم اجتماعی برای ما بحران ایجاد می کند چرا که عده ای این مساله را نمی فهمند که این علوم عقل عرفی غربی هاست به درد آنها می خورد(کچویان، الف۱۰:۱۳۹۱).
از نظر کچویان نوع درک فوکو از عقلانیت و تلقی او از کار فکری و روشنگرانه او را به اندیشمندی خاص،محلی و مقید به موقعیت زمانی و مکانی مشخص تبدیل کرده است .یعنی فکر فوکو نیز اجازه نمی دهد که وی را فراتر از موضوعها و فضایی که او درباره آنها صحبت کرده است استفاده کنیم(کچویان، س۱:۱۳۸۹). اگر چنین است که فوکو اندیشمندی است محلی و خاص و گفته هایش مقید به موقعیت خود اوست.این پرسش مطرح می شود که اهمیت خواندن آثار فوکو در چیست و ما چرا باید او را مطالعه کنیم.به نظر کچویان سه دلیل مهم برای مطالعه آثار فوکو وجود دارد :۱-استفاده از وجه صوری فکر فوکو به شیوه کار ،تحقیق و نوع مواجهه اش با موضوع های گوناگون مربوط می شود البته در استفاده از وجه صوری فکر فوکو لازم است به این موضوع توجه شود که در کجا و به چه شکلی به کار گرفته می شود.
۲-فهم و درک مدرنیته از طریق آثار او :از نظر جامعه شناختی و معرفت شناسانه تامل و تفکر درباره جوامع دیگر خارج از آن جوامع دارای محدودیتهایی است و بهترین راه برای فهم آن جوامع اندیشمندان متعلق به آن تاریخ و جامعه هستند .فوکو ضمن نسبتی که با مدرنیته دارد در میان اندیشمندان جامعه غربی جز بهترین هاست و از نظر توانایی فکری و ذهنی در سطح بالایی قرار دارد و در نتیجه جز بهترین افراد برای درک مدرنیته است.
۳-وجه سوم اهمیت خواندن آثار فوکو در این سخن مارکس نهفته است که هر که می خواهد آینده جوامع صنعتی را ببیند به انگلیس نگاه کند!مارکس شناسان در توضیح این سخن مارکس گفته اند که لزوما همه جوامع به سمتی که انگلیس رفته است نمی روند ولی کشورهایی که در حال صنعتی شدن هستند می توانند آینده خود را در پیشانی انگلیس ببینند به نظر من این وجه برای مطالعه آثار فوکو وجه درست تری است.اگر ما براساس آنچه بعضی ادعا می کنند در مسیر مدرنیته باشیم یا آنگونه که بعضی می خواهند بخواهیم در این مسیر حرکت کنیم می توانیم آینده خود را در این حرفها(آثار فوکو)بیابیم(کچویان، س۵۸:۱۳۸۹).
کچویان فهم و درکش از مدرنیته را از طریق آثار فوکو می داند.”در بیشترین بخش آثار فوکو درک او از عصر مدرن و نقدهای تند او از جامعه مدرن یادآور اندیشه قدرتمند نیچه و هایدگر است”(برنز،۲۱۰:۱۳۷۳).دکتر کچویان نیز با تاثیر پذیری از فوکو نقدهای تندی به مدرنیته دارد.”فوکو بر نقد و مفهوم روشنگری،کثرت گرا دیدن موضع آگاهی،نقد نهادها و درافتادن با هر نوع اقتداری،دغدغه رهایی اجتماعی و دیگری های طرد شده بنیان جدیدی برای اندیشه انتقادی فراهم می آورد”(عالم و یحیوی، ۲۳۵:۱۳۸۸).کچویان می گوید”تصویر جامعه و مدرنیته در فکر فوکو بسیار تغییر کرد یعنی یک گسست عمده میان قبل و بعد از فوکو در نوع نگاه به مدرنیته جوامع غربی و تفسیری که از انسان در جوامع غربی می شود وجود دارد اینکه این تغییر نگاه از کجا حاصل شده و چرا چنین تحولی در فکر فوکو رخ داده پرسشی است که به حوزه فلسفه علم و جامعه شناسی معرفت مربوط می شود چطور می شود که اندیشمندی چنین نگاه کاملا نو و بدیعی را عرضه می کند.فهم هر اندیشمند مستلزم آن است که ببینیم انگیزه های اساسی این دگرگونی بنیادی در ذهن و فکر او از چه ناحیه ای به وجود آمده است رشد روش شناسی های زندگی نامه ای در میان روش شناسی های اخیر بیانگر این مطلب است که زندگی و دغدغه ها شخصی انسان در فکر او بروز می کند .آنچه جوهره فکر فوکو را ساخته و در شکل گیری اندیشه و تصویر وی از جامعه موثر بوده احساس تعیین شدگی مطلق و فقدان آزادی به شکل بسیار حاد آن است.ویژگی دوم فقدان جهت داری در وجود فوکو است.همه اندیشمندان پیش از او به دنبال تمایلاتی بودند که در آینده محقق می شود و این آرمانها در زندگی آنها جهت پدید آورد اما تنها میل فوکو میل به آزادی مطلق است” (کچویان، س۵۸:۱۳۸۹).
به نظر کچویان انقلاب ایران حادثه متفاوتی است،در واقع کچویان مانند فوکو انقلاب را حادثه متفاوتی می داند. تلاش فوکو این است که با بازنمایی چهره چهارم قدرت ماهیت انقلاب ایران را تشریح کند.به اعتقاد وی آنچه مایه نگرانی ناظران انقلاب اسلامی شده واقعیتی است که در سایر جنبشهای کلاسیک دیده نمی شود .این واقعیت حضور ملتی است که به تعبیر فوکو بدون ابزار نظامی ،بدون حزب و تنها با احساسات و تظاهرات آرام خود شاه و رژیمش را که یکی از مسلح ترین رژیمهای جهان است ،آماج حملات پی در پی خود قرار داده است.در چنین وضعیتی است که فوکو می نویسد:امروز دیگر احساسات برای ساقط کردن حکومتها کافی نیست باید سلاح و ستاد و آمادگی داشت،اما در رویدادهای ایران چیزی هست که مایه تعجب ناظران امروزی است،چیزی که نه در چین نه در ویتنام نه در کوبا می توان یافت موج عظیمی است بدون سلاح،بدون پیشگام،بدون حزب.با این تعابیر فوکو رژیم مسلح و حاکم پهلوی را مصداق چهره نخست و سخت افزاری قدرت و قدرت جنبش مردمی را مصداق چهره چهارم یعنی قدرت نرم افزاری می داند(خوشروزاده۶:۱۳۸۶).”نظریه پردازی که در چارچوب علوم اجتماعی سکولار به تلاش برای فهم انقلاب اسلامی دست می زند یا از پیش و به اقتضای چارچوب شناختی خود ملزم به انکار و یا تحریف ماهوی موضوع مورد مطالعه است یا اینکه بایستی چنانکه بعضا معمول است به ناتوانی خود در شناخت آن اعتراف کند .این حقیقت توضیح شایسته ای از این واقعیت هست که چرا ما در این زمینه از میان حجم زیاد نوشته ها در مورد انقلاب اسلامی تنها موارد معدودی را می توانیم نشان دهیم که ارزیابی عقل عمومی جامعه و حتی بخشی از اجتماع علمی از درک حاصله از انقلاب اسلامی توسط نظریه پرداز یکسره نفی و رد نمی شود نمونه هایی چون نظریه معنویت سیاسی فوکو و زمانی غیر زمانها لیلی عشقی چنین اقبالی را از آن رو به دست آورده اند که با خروج از چارچوب متعارف نظریه پردازی علوم تجددی تلاش کرده اند به موضوع خود نظر کنند”(کچویان ، ب۴:۱۳۹۰).
در بخش قبل به ریشه های تئوریک در اندیشه دکتر کچویان پرداختیم تا به عمق نظری ایشان برسیم .در ادامه تحلیل تحولات جامعه ایرانی در نگاه کچویان را مورد بررسی قرار می دهیم.زیرا نگاه دکتر ایشان به تحلیل تحولات جامعه ایران در مورد بررسی نسبت سنت و مدرنیته موثر است.همچنین برای اینکه به سوال اصلی تحقیق به صورت شایسته تری پاسخ بگوییم لازم است که به تحولات ایران از نگاه وی بپردازیم.
۴-۴- تحلیل از تحولات جامعه ایران در نگاه دکتر حسین کچویان:
کچویان درباره دستگاهی مفهومی که بتواند تحولات ایران را تحلیل کند می گوید:”اگر ما شکل نظریه پردازی غربی را مبنا قرار دهیم دو سه منبع عمده وجود دارد که در آنجا تعیین کننده بوده است برای نظریه پردازان یک منبع تاریخ است تاریخ غرب و نوع فهمی که از این تاریخ وجود دارد مخصوصا فلسفه تاریخ که یکی از منابع مهم نظریه پردازی در علوم اجتماعی است.یکی دیگر از حوزه های مهم حوزه فلسفه سیاسی است که در شکل گیری علوم اجتماعی جدید و نوع فهم دستگاه نظری بسیار بااهمیت است. دیگری هم مبانی فلسفی متافیزیکی و ارزش شناختی است .این سه عنصر ارزشمند از عناصر مهم نظریه پردازی در علوم اجتماعی به شمار می روند اگر ما به خودمان برگردیم می توانیم عینا با عناصر خودمان نظریه پردازی کنیم .توجه داشته باشید که این نظریه های غربی تاریخ خودشان را از یونان گرفته اند که در آن مسیر دیانت رو به نزول بود. بنابراین وضعیت خاص مذهب در نگاه تاریخی آنها بسیار با اهمیت بوده است نوع جریانهایی که در آنجا کار می کردند و به اصطلاح تحول جامعه را پیش می آورند مهم بود و در واقع نگاه آنان به این تاریخ خاص بود در حالی که وقتی گذشته ایران را نگاه می کنیم از زمان ساسانیان و هخامنشیان روند رو به رشد دین را داریم.دائما دین تقویت شده است شایان ذکر است که این تقویت در دوره صفوی تشدید شده و این روند همواره در ایران استمرار یافته است”(کچویان، د۲:۱۳۸۷).از نظر کچویان”در تاریخ معاصر ما هیچ حرکت اجتماعی در ایران به وجود نیامد مگر آنکه دیانت در آن تاثیری محوری داشته است.بنابراین ویژگی اساسی هویت ما همچنان دینی و آن هم هویت اسلامی است.در این سرزمین افراد بسیاری زندگی کرده اند اما آنهایی هویت ایرانی را ساخته اند که تاثیر بسزایی در تاریخ این کشور بر جای گذاشته باشند پس در تعریف هویت باید به سراغ ایرانیانی رفت که این تاریخ را ساختند و مستمرا جهان ایرانی را شکل دادند و ویژگی های آنان را شناخت.در ایران احزاب و جریانهای گوناگونی حضور داشته اند ولی در برابر هسته اصلی شکل دادن به هویت ایران در حاشیه قرار می گرفتند.بر این اساس جنبه محقق و بالفعل هویت ما نیز همان هویت اسلامی و دینی است”(کچویان، ر۴:۱۳۸۷).
کچویان می گوید”در عرصه عمومی از مشروطه تاکنون همچنان دو خط اجتماعی وجود داشته است .بخشی از جهان اجتماعی ما تحت تاثیر علوم اجتماعی و منطق و عقلانیت آن عمل می کند مثلا تمام تحولاتی که از سال۶۴و یا حتی قبل از آن در مجاهدین انقلاب اسلامی و در مجموعه هایی مثل کیان ،دوم خرداد و بعد هم در تحولات بعدی به خصوص جریانات اعتراضی۸۸به بعد اتفاق افتاد در سایه ی عقلانیت مدرن شکل گرفته اند .در کنار این خط خط دیگری وجود دارد به نام احیا منطق عقلانی سنت .خطبا و ائمه جماعت و جمعه ها نقش عظیمی در این خط و جامعه دارند در حالی که براساس منطق و عقلانیتی غیر از عقلانیت مدرن با جامعه حرف می زنند.می توان گفت تحولات۳۰ساله ی کشور یا بالاتر از آن ،تحولات این صد و اندی سال کشور دائما صحنه ی چالش میان این دو منطق در عرصه ی اجتماعی بوده است “(کچویان، الف۱۸:۱۳۹۰).
از نظر کچویان”اگر ایران تطورات اجتماعی-سیاسی مرحله اخیر حیات تاریخی اش را به این انجام نمی رسانید بلکه به نحوی رفتار می نمود که جمهوری اسلامی به سمت زیرپاگذاشتن بنیانهای قانونی خود و استفاده از سرکوب برای مهار تحولات حرکت می کرد،قطعا می بایستی از نوعی شکاف در دوره پساانقلابی سخن بگویم و هویتی را که در انقلاب اسلامی برای اولین بار به شکل جمعی بدانیم اما آنچه که اتفاق افتاد نه تنها از تداوم دوره پساانقلابی بلکه از تداوم گفتمان هویتی و هویت اجتماعی ایران اسلامی حکایت می کرد”(کچویان، ب۱۹۳:۱۳۸۵).از نظر کچویان اما تداوم انقلاب اسلامی” به معنای سکون و عدم تغییر نیست بلکه به معنای بقای بنیانهایی است که تغییرات را بدون ساخت زدایی یا شالوده شکنی در خود جذب می کند.روند جذب این تغییرات از سالهای پایان جنگ تحمیلی آغاز شد که طی آن به ویژه در تبلیغات دفاع مقدس بر مقوله هایی نظیر وطن دوستی و دفاع از میهن توجه مشخصی شد.با اینکه در گفتمان سنت به ویژه بیانات نیروی اصلی در این گفتمان حضرت امام آشکارا از آغاز این ارزشها پذیرفته شده بود اما در مراحل ابتدایی جنگ تحمیلی به این صورت بر انها تاکید نمی شد .به همین دلیل ظهور متمایز این دال و مدلولهای ملی در گفتمان سنت که تنها تغییراتی درونی بود به معنای دیگری گرفته شد.با توجه به تظاهر اجتماعی بیشتر اینگونه تغییرات در سالهای بعد از جنگ تحمیلی که به ویژه از لحاظ فرهنگی ناسازگار با هنجارها و قواعد معنایی و رفتاری گفتمان سنت به نظر می رسید از این سالها بار دیگر بحث از بحران هویت به تدریج به موضوعی ثابت در گفتمان روشنفکری کشور درآمد.از آنجایی که متناسب با گذر زمان نسل جدیدی از ایرانیان به شکل تعیین کننده ای وارد فرایندهای اجتماعی می شد بحران هویت به معنای ضرورت ایجاد هویتی جدید یا دلیل بر میل واقعی و عینی بر آن تعبیر گردید”(کچویان، ب۱۳۸۵ : ۱۹۳-۱۹۴).
از نظر کچویان”در نگاه توطئه آمیز همزمان با عدم توسعه یافتگی کشورهای جهان سوم ، این عدم توسعه به دلیل وجود موانع فرهنگی و از آن جمله مهمترین آنها مساله دین می باشد.لذا برای توسعه یافتگی باید رفتارها و روحیات خاصی در این کشورها بدین منظور به وجود بیاید(کچویان، الف۱۳۹۰ :۹۹). نگاه توطئه نگر حداقل گرا در نوشته های متاخر مربوط به بحث هویت ملی در ایران نیز دیده میشود.در این گونه نوشته ها که می توان آن را از جمله نگاه های مدرن به هویت ایرانی دانست،نگاه توطئه نگر سنتی در کنار نگاه مبتنی بر دیدگاه های مدرن به ملت و ملیت قرار می گیرد.در این گونه نوشته ها هویت ملی و گفتمان هویت ملی ایرانی میراث تجدد و تلاش برای آن حاشیه ای کردن و حذف مذهب قلمداد می شود”(احمدی، ۱۹۲:۱۳۸۸).در واقع از نظر کچویان در نگاه توطئه آمیز عدم توسعه به دلیل وجود موانع فرهنگی و مساله دین است. اما کچویان می گوید برعکس در اسلام کمالی وجود دارد که انها را در قیاس با هر منبع هویتی دیگر در موقعیت برتر می نشاند.”آنچه بیش از هر امری در گفتمان مجددانه چنین مواجهه تهاجمی و نقادی را با هویت مجددانه موجب می شود،جامعیت،تمامیتی است که در درک این گفتمان از سنت یا اسلام وجود دارد .از آنجایی که در اسلام نه کمبودی وجود دارد و نه نقصی بنابراین دلیلی دیده نمی شود که با رجوع به منابع دیگر از جمله تجدد به جبران آن پرداخته شود .در واقع برعکس در اسلام کمالی وجود دارد که انرا در قیاس با هر طرح هویتی دیگری در موقعیت برتر می نشاند”(کچویان ، ب۱۸۴:۱۳۸۵).
از نظر کچویان همین که ما در این ۳۰سال در برابر غرب دوام آورده ایم یکی از معجزه های تاریخ است .مخصوصا مدرنیته در این دوره اخیر خیلی هم قوی شده و نفوذ و اثر آن خیلی گسترش پیدا کرده است و همه زمینه ها را شامل می شود.غیر از اینکه در این ۳۰سال مقاومت کردیم و ماندیم خیلی از جنبه های خود را نیز حفظ و تقویت کرده ایم(کچویان، الف۱۰:۱۳۹۱). “یکی از مواردی که اعتبار را برای سیستم اجتماعی ما ارمغان آورد خون است .وقتی کسانی با ایثارگری نفس خود حاضرند برای ارزشها خون بدهند این ارزشها اعتبار قدسی پیدا می کنند و تثبیت می شوند.سخن حضرت امام در آن مقام بحث بیداری است ولی بحث اساسی تر این است که سیستم مشروعیت اش به نشان دادن زیبایی است. مردم با مقهور شدن در برابر زیبایی حجیت آن سیستم را می پذیرند.ارزشهای بنیانی سیستم ها که با مسئله های جهان ارزشی مربوط است نه جهان نظر ،اعتبار و حجیت اش را از جای دیگری می گیرد.این ریشه ها وجه قدسی دارد وجهی غیرقابل استدلال .در تمام سیستم ها و همه عالمها از اسلامی و غیراسلامی ،چه حجتی بالاتر از خون پیدا می شود وقتی آدم هایی برای ارزشهایی ایثار می کنند عالم و آدم می پذیرند.وقتی به کسی عتاب می کنیم که تو خائن به انقلابی یعنی خود انقلاب آنقدر مشروعیت دارد که نفس مواجهه با آن برای خیانت کفایت می کند.آن خونها استقرار انقلاب را بنیادی تر کرد.فکر می کنید چرا مردم به رغم اینکه دائما منتظریم صحنه را خالی کنند می مانند؟این همه اثر خون هایی است که ریخته شده”(کچویان، ج۶۶:۱۳۹۰).
از نظر کچویان”نفس وقوع انقلاب از آنرو برای غربی ها شگفت آور بود که نه تنها نظریه نوسازی بلکه منشا این نظریه یعنی اندیشه ترقی یا فلسفه تاریخ تجدد را نیز زیر سوال ببرد .با تحقق انقلاب اسلامی روشن شد که تاریخ آنگونه که در فلسفه تاریخ غرب تصویر شده حرکت نمی کند یا اینکه تا قبل از آن تاریخ به سمت تحقق کامل مدنیت غربی و سیطره آن بر جهان بوده است از آن پس سمت و سویی متفاوت یافته است .از لحاظ جامعه شناختی معنای تفضیلی تر این شکست آن بود که ایجاد ساختارهایی به اصطلاح مدرن علی رغم هر تاثیری الزاما موجبات تفوق آنها بر نهادهای سنتی در ایران نگردیده است .به علاوه این تحولات نتوانسته بود طبقات باصطلاح مدرن با ذهنیت غربی را در ایران ایجاد کند یا اینکه اگر هم لایه هایی از این قبیل ایجاد کرده بود وزن آن به سختی از حدود نیروهای هزار فامیل تجاوز می کرد .این نشان می دهد که به لحاظ جامعه شناختی در ایران نیروهایی قوی تر از نیروهای مدرن یا سکولارساز در عمل بوده و توانسته مانع تحقق تغییرات مطلوب غربی ها شود یا تغییرات ایجاد شده را در درون ساختارهای سنتی ایران هضم کرده است”(کچویان، ۳۰:۱۳۸۳).
کچویان درباره روز ۲۲بهمن می گوید”این روز از نظر مردم روز تازه از انقلاب است .آنها به انقلاب به عنوان حادثه ای پایان یافته نگاه نمی کنند بلکه آنرا همچنان مستدام،پایدار و در حال حرکت می بینند که به اقتضای شرایط تاریخی اش هر روزه درگیر تهدیدات تازه ای است .از نظر مردم روز۲۲بهمن ماه روزی اساسی در جریان تحول این رخداد همچنان زنده و فعال است که طی آن سرنوشت یکسال انقلاب رقم می خورد آنها مخاطراتی که هرساله متوجه انقلاب اسلامی است را با بصیرت تمام ارزیابی و با حضور خود همچون حضور در عاشورا و تاسوعا ۵۷دفع شان کرده و راه انقلاب را می گشایند”(کچویان، ج۱۱۶:۱۳۹۰).کچویان درباره اهمیت انقلاب اسلامی می گوید”قبل از این تحول(انقلاب اسلامی)ما بازیگر صحنه تاریخ نبودیم گویی خوابیده بودیم و دیگران برای ما بازی می کردند و ما تحت نفوذ و اثر آنها بودیم اصلا ما چیزی نبودیم و ما را اداره می کردند .حال آیا در ایران چنین اتفاقی افتاده است که ما به صحنه تاریخ بازگشت نموده باشیم همچون موجود مرده ای که دوباره زنده شده باشد و با تعینات خاص خودمان دوباره در مسیر تاریخ قرار بگیریم و بتوانیم جهان خودمان را و تمدن خودمان را ایجاد کنیم به نحوی که از اقتضائات رشدمان شاید این باشد که فردا بر کل تاریخ هم غلبه پیدا کنیم “(کچویان، الف۲:۱۳۸۷).
کچویان می گوید:از وقتی به مسائل انقلاب اسلامی علاقمند شده ام همیشه به دنبال علائمی هستم که ببینم آیا این انقلاب اساسا یک رخداد متفاوتی هست؟آیا انقلاب اسلامی می خواهد از بقیه انقلابات متمایز شود؟هر چند در مواقعی مایوس می شوم اما بعضی مواقع هم به نشانه هایی دست می یابم که دلالت می کنند این انقلاب واقعا رخداد متفاوتی می باشد(کچویان، الف۲:۱۳۸۷).در واقع کچویان این طور درباره تمایز انقلاب ایران می گوید”یکی از اتفاقاتی که نشان داد انقلاب ما یک حادثه متفاوت می باشد جنگ تحمیلی می باشد اگر ما تمایزهای خاص خود را نداشتیم نمی توانستیم جنگ را واقعا به پایان برسانیم و در آن جنگ باید از بین می رفتیم .از نظر کچویان نفس اداره جنگ و نفس اداره کشور نیز می تواند یکی از نشانه های این تفاوت باشد .اگر قرار بود انقلاب ما متفاوت نباشد علما و روحانیون نمی بایست چنین مقامی پیدا می کردند یا قانون اساسی و ولایت فقیه تصویب می شد.همین موارد مختلف موید این است که ما در فضای اجتماعی مان می توانیم جریانهایی را ایجاد کنیم یا حرکتهایی را ظاهر کنیم که این جریانها و حرکتها اساسا هیچ نسبتی با غرب ندارد یعنی جهان دیگری است کاملا متفاوت با غرب”(کچویان، الف۳:۱۳۸۷).
از نظر کچویان”ایران معاصر با انقلاب اسلامی در هئیت موجودی معمایی تولد یافت چرا که تحقق انقلابی با نام خدا و برپایه دین به هیچ رو در چارچوب درک جامعه شناختی و تاریخی علوم اجتماعی موجود قابل توضیح نبود .وقوع انقلاب اسلامی آثار خود را بر علوم اجتماعی تجدد باقی گذاشت و بعضی نظریات جاافتاده آن از جمله نظریه دنیوی شدگی یا دنیایی شدن را به طور اساسی به چالش کشید تا به حال پاسخ قابل و درخوری به معمایی که با پیدایی این تحول در اذهان شکل گرفت داده نشده است .اما نکته مهم این است که تحولات بعدی انقلاب اسلامی ایران نشان داد که معمای ایران در همین حادثه تاریخی محدود خلاصه نمی شود .تحولات متعددی یکی پس از دیگری با به چالش کشیدن علوم اجتماعی غربی و نظریه پردازان آن از وجود یک معمای مستمر تاریخی در ایران سخن گفت .یکی از این تحولات جنگ تحمیلی بود طی این جنگ کشوری درگیر انقلاب و نابه سامانی های آن به مصاف رژیمی برده شد که نظام مسلط جهان یعنی تمام قدرت فعال عالم در کنار و با آن بود و بخش غیرموثر آن در سکوت به نظاره این مصاف نشسته بود .تنها در پایان جنگ تحمیلی بود که غربی ها به اعجاب خود در مورد آنچه ایران در این جنگ از خود نشان داد اذعان کردند”(کچویان، ۱۳۸۳ :۸-۹ ).
کچویان علاوه بر دو رخداد انقلاب اسلامی و دفاع مقدس نتایج دو انتخابات دوم خرداد۷۶و انتخابات اول اسفند ۸۲ را دو نمونه دیگر از استمرار این معما می داند که مفسر یکدیگرند چرا که انتخابات دوم خرداد دچار سو فهم شده است. نویسنده می کوشد تا برای حل این معما که چرا مردم ایران که آن نتایج را در انتخابات۷۶رقم زدند از رفتار پیشین خود عدول کرده و انتخابات ۸۲را آفریدند از نو دوم خرداد را تبیین کند.به ویژه آنکه تبیین های موجود را مصداق دقیق رهزنی نظری و فریبکاری معرفتی می داند که تلاش نظامند و با برنامه ای به صرف جا انداختن آن شده است(کچویان،۱۷:۱۳۸۳). از نظر کچویان”انتخابات مجلس هفتم دقیقا از آنرو اعجاب آور شد که روشن کرد خط یا سیاست جدید غربی ها به ویژه آمریکا بر بستر خوابی بی پایه بنیان گرفته است.فضایی معمایی سیاست ایران یک بار دیگر آنها را گرفتار خطایی کرد که جای مشاهده چندپارگی در جامعه ایران و گرفتن پاسخ مثبت از جانب مردمی که فریبکارانه خود را در کنار آنها قرار دادند با همان ملت یکپارچه ای روبه رو شدند که بیست و چهار بار دیگر در صحنه انتخابات آمده و ضمن به کار گیری حق انتخاب خود از نظام برخاسته از دل و عمل خویش حمایت کرده بودند.شوک حاصل از انتخاب بیست و پنجم صرفا درحد این نیست که یک موضع گیری سیاسی را ناکام گذاشته است بلکه محصول شش ساله ای را بر باد داده است که ضمن صرف حجم عظیمی از کار عملی و نظری ایجاد ارتباط و هزینه کردن پول و همچنین ایجاد بنیانی عملی برای سیاست آتی غرب نهایتا در کمال ناامیدی چارچوبی نظری برای حل و فصل معضله ایران و تحقق رویای۲۵ساله غربیها ،به ویژه آمریکا فراهم کرده بود اما اکنون با این انتخابات یک بار دیگر متفکران غربی که فکر می کردند نهایتا راهی برای رهایی سیاستمداران خود از کابوس ۲۵ساله یافته اند با شگفتی تمام همه بافته های خویش را بر باد رفته و معمای ایران را همچنان مشکلی حل نشده می بینند.انتخابات مجلس هفتم نه تنها شکست سیاست دموکراسی سازی را موجب شد که مهمتر از آن بطلان پیش فرضهای اساسی آنرا نیز روشن نمود”(کچویان، ۱۰۲:۱۳۸۳).
در نهایت کچویان با بیان مصادیقی از ناهمخوانی کلی و جزئی نظریات علوم اجتماعی تجدد با انقلاب اسلامی ایران به خطاهای نظری سکولاریستهای ایرانی هم اشاره می کند که بخشی از آن به اتکای مطلق بر نظریات علوم اجتماعی سکولار غرب و بخشی دیگر به نیازهای خاص ناشی از وضعیت علوم اجتماعی آنها و غلبه نیازها بر کل حرکت سیاسی این جبهه بر می گردد(کچویان، ۵۰:۱۳۸۳). از نظر کچویان معضل نظری و فکری اصلاح طلبان اتکای مطلق آنها بر نظریات علوم اجتماعی سکولار غرب بود(کچویان، ۵۰:۱۳۸۳).
از نظر کچویان”معنای مردم در نزد دوم خردادی ها متفاوت شده بود رجوع آنها به طبقات دیگری از مردم بود عمدتا به طبقات سکولار ،طبقات بالا و طبقات متوسط مدرن توجه داشتند مدرن شده هایی که دیانت در کارشان خیلی سهم زیادی نداشت به نظر آنها یک تغییر اتفاق افتاده بود اما نمی دانستند ممکن است این تغییر در بخش بسیار زیادی از جامعه نباشد و بر فرض هم که اینگونه باشد بخش اعظم آن در اختیار دوم خردادی ها و جریانهای دینی نیست .بحث دیگر شکافی است که اتفاق افتاد و ناشی از تعریفی بود که آنها از مردم داشتند دوم خردادی ها یک بخشی از مردم را کنار گذاشتند مردمی که در جریان انقلاب اسلامی بسیار مهم بودند و در مقابل به کسانی تکیه کردند که خیلی نمی توانستند به آنها تکیه کنند چون آن بخش از مردم که دوم خردادی ها به آنها تکیه می کردند جریانهای اصلی کشور ما نبودند بنابراین شکافی به این صورت رخ داد و شکاف دیگری که به وجود آمد از این جهت بود که اصولا دوم خردادی ها نخبه گرا بودند “(کچویان، د۵:۱۳۸۷).
کچویان در مورد وضعیت سکولاریستها می گوید”سکولاریستها تحولات پس از انقلاب اسلامی را تحولاتی در مسیر جذب جامعه ایران به دموکراسی غربی تلقی می کردند و سیاستهای اعمال شده توسط نظام اسلامی را بستر ساز نیل به این غایت می دانستند .نکته ای که وجود دارد این است که سکولاریستهای وطنی به این ترتیب نظام جمهوری اسلامی را گورکن خویش تلقی می کرده اند .آنها چنین فرض کرده اند که اقدامات جهموری اسلامی ایران در جهت توسعه اقتصادی و اجتماعی کشور به جای آنکه به عینیت بخشی و تحقق نهادین نظام دینی کمک کند بستر تغییر آنرا به وجود می آورد از نظر آنها این سیاستها به هر قصدی که انجام گرفته تغییری در نتیجه ایجاد نمی کند چون قطار تاریخ تنها یک مقصد بیشتر ندارد سلطه نظامات سکولار غربی بر جهان”(کچویان،۳۶:۱۳۸۳)کچویان در مورد شکست نظری سکولاریستها می گوید”با توجه به میزان مشارکت مردم در انتخابات مجلس هفتم به لحاظ جامعه شناختی نمی توان تردیدی در شکست نظری سکولاریستها داشت .این شکست نظری اهمیتی به مراتب بیشتر از شکست عملی آنها دارد چون نشان می دهد جامعه ایران نسبتی با تحلیلهای آنها ندارد.به این معنا جامعه ایران یکبار دیگر نشان داد که نمی توان آنرا در چارچوب نظریات موجود علوم اجتماعی تحلیل کرد بلکه باید به دنبال ایجاد نظریه ای خاص برای آن بود تا بتوان توضیحی کامل از وجود تاریخی ویژه آن ارائه کرد.پناه جویی به این گونه تلقی ها که اکنون در میان شکست خوردگان دیده و شنیده می شود به معنای درک غلط از انتخابات ۲۵و درس نگرفتن از تاریخ است”(کچویان، ۴۰:۱۳۸۳).

از نظر کچویان مساله همیشگی امریکا در منطقه مهار انقلاب اسلامی و نیروهای اسلامی است.”انقلاب اسلامی با تغییر شرایط تاریخی اجتماعی چنان چالش عمیقی برای نظام جهانی سلطه به وجود آورد که حتی در کانونهای آن نیز مساله ساز گردید این چالش به نحوی است که سی و اندی سال بعد از شروع روبه تشدید بوده و به رغم نقض اصول ادعایی نظام های تجددی درباره آزادی ،حقوق بشر و سکولاریسم یا تکثرگرایی فرهنگی برای مهار آن هنوز هر روزه در زمینه های مختلفی مثل منع حجاب،منع ساخت مساجد یا ممنوعیت حملات نژادپرستانه به مسلمانان و اماکن آنها و دیگر تعارضات اجتماعی با مسلمانان ظاهر می گردد(کچویان، ج۱۳۹:۱۳۹۱).از همان آغاز این انقلاب هیچ طرحی در رابطه با حکومتهای دست نشانده یا کلیت نظام حاکم در جهان اسلام از اندونزی تا مراکش توسط نظام سلطه به رهبری امریکا تمهید نشده است که مسئله ای غیر از مهار انقلاب اسلامی و نیروی انقلابی آن داشته باشد”(کچویان، ج۱۴۱:۱۳۹۱).همچنین کچویان می گوید:امریکایی ها مدام سعی می کنند اعتبار ما را در منطقه خدشه دار کنند .ولی برخلاف تمام فضا سازی ها مواضع ما در منطقه مواضع مقبولی برای جهان اسلام است و به طور مشخص تمام این اهمیت به دلیل رهبری صحیح نظام جمهوری اسلامی است(کچویان، د۶:۱۳۹۱). کچویان درستی مواضع ما را در منطقه به خاطر وجود رهبری منسجم آیت الله خامنه ای می داند.
از نظر کچویان”در این بازی مهار و مقابله با انقلابات دو راهبرد ایران هراسی و اسلام هراسی از شاهکارهای این غول در مصاف با انقلاب اسلامی ایران برای جلوگیری از امتدادیابی تاریخی ان در جهان اسلام و وقوع انقلابهای اسلامی بعدی به تبع آن بوده است.اما با وجود به کار گیری کل توان و ظرفیت سخت افزاری و نرم افزاری غرب و رژیمهای وابسته و همچنین دوستان خوب تجدد در جوامع اسلامی یا همان اسب تروای تجدد در جهان اسلام برای اجرای این دو راهبرد طی حدودا سی سال گذشته و به ویژه بیست سال پس از سرکوب موج اول جنبش اسلامی که با شدت و حدت کمی و کیفی بی سابقه در تاریخ بشری دنبال شده است،نتیجه چه بوده است؟اگر واقعیت به مثابه بهترین آزمون اقدامات و اعمال انسانی به حساب آید اینکه نتیجه مجموع این سیاستها چه بوده است تنها پس از اغاز خیزش دوم اسلامی در منطقه امکان ارزیابی و تحلیل یافته است.اینکه میزان توفیق این سیاستها و تبعات آن بر جوامع اسلامی چه بوده است،موضوعی است که اکنون می توانیم بکوشیم پاسخ یا پاسخ هایی برای آنها بیابیم البته روشن است که به طور مشخص علاقه ما در درگیری با این سوالات و پاسخ بدانها به تحولات اخیر جهان اسلام و ربط یا نسبت آنها با این تحولات و جنبشهای اخیر منطقه بر می گردد،نه اموری دیگر خاصه اوضاع و احوال انقلاب اسلامی در کانون آن در ایران”(کچویان، ۹۴:۱۳۸۳).
از نظر کچویان”آنچه که به رستاخیز اسلامی در کشورهای مسلمان نشین تعبیر می شود علل مختلفی داشته است از جمله مهمترین آنها بحران تجدد در متن اصلی تاریخ آن و شکست نیروهای نیابتی آنها در جهان اسلام از ملی گرایی تا لیبرالیزم و سوسیالیزم در عرصه حکومتی و غیرحکومتی می باشد”(کچویان، ج۱۹۳:۱۳۹۱).کچویان عامل ایجاد دموکراسی را در کشور ولایت فقیه می داند “در قالب مردم سالاری دینی حق مردم در چارچوب دین محترم است و زمینه پذیرش و تمایل به آن در منطقه وجود دارد .اما کشورهای منطقه سازوکار مناسب برای این نوع حکومت را ندارند و باید در فکر ایجاد این سازوکارها بود.در کشور ما مراجع و علما حضور داشتند و این ظرفیت را داشتند که چنین قالبی را ایجاد کنند. در دیگر کشورهای جهان اسلام مرجعیت به این معنا وجود ندارد یا اگر وجود دارد مشروعیت ندارد و معمولا محافظه کار یا با حکومت هستند ،دموکراسی در کشور ما به واسطه ولایت فقیه و شخص حضرت امام امکان پیدا کرد و اگر نبود این دو عامل شاید منجر به دیکتاتوری دیگری می شد .در این کشورها هم به همین ترتیب است و الا آنها به داشتن چنین حکومتی متمایل هستند ولی طبق گفته خودشان ظرفیتهای لازم برای ایجاد آن را ندارند و البته درست هم می گویند .آنها باید به دنبال مدل خاص خود باشند که البته راه دشواری پیش رو دارند”(کچویان، د۵:۱۳۹۱)
با توجه به اینکه در بخشهای پیشین به شرح مدرنیته و سنت در آرا دکتر کچویان و به طور مفصل به ریشه های تئوریک اندیشه ایشان و تحلیل از تحولات جامعه ایرانی پرداختیم. در ادامه لازم می نماید تا به راه حل برون رفت از چالش سنت و مدرنیته در اندیشه وی بپردازیم زیرا یکی از پرسشهای این نوشتار بوده است و برای رسیدن به پاسخ سوال اصلی تحقیق یعنی فهم نسبت تاریخی سنت و مدرنیته در اندیشه دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی لازم است.
۵-۴- راه حل برون رفت از چالش سنت و مدرنیته در نگاه دکتر حسین کچویان:
از نظر کچویان بزرگترین خطری که ایران را تهدید می کند مدرنیته است.”مدرنیته ای که در ادبیات ترجمه ای مسئولین و تفکر ترجمه ای آنها جاری است.وی می گوید مدرنیته به سمت نابودی خویش پیش می رود”(کچویان، ب۱:۱۳۹۲).مشکل ما این است که تجددمان اصل ندارد.تجدد در ایران نه از لحاظ نظری و نه از لحاظ عملی عمق ندارد(کچویان، ر۱۳۸۵ :۱۹ -۲۰).از نظر کچویان تجدد در ایران از نظر عملی و نظری عمق ندارد و ظاهری است.مساله ایران از نظر کچویان هویت است و مشکل ایران مدرنیته است و روشنفکران هستند که به حل مساله هویت و مدرنیته می پردازند “مساله ایران در تاریخ معاصر آن چیزی جز مساله هویت و متفرعات آن نیست.کما اینکه می توان گفت که مشکله ایران طی همین دوره به غیر از مشکله تجدد و پیامدهای آن نیست.البته این نیز اختصاص به روشنفکران و گفتمانهای روشنفکری ندارد بلکه تمامی کسانی که به نحوی درگیر چالشهای ناشی از تجدد یا توسعه طلبی های غرب بوده اند در تفسیرها یا پاسخ های خود به شکلی مسئله هویت را در کار خویش وارد کرده اند البته سهم روشنفکران و گفتمانهای روشنفکری به معنای خاص آن عمده و قابل توجه بوده است.در واقع اساسا آنها در ایجاد مسئله هویت ایرانی یا ایران نقش اصلی را به عهده داشته اند(کچویان، ب۶۵:۱۳۸۵).
کچویان می گوید”فرایندی که در حوزه علوم اجتماعی غرب وجود داشته است یعنی آنها ابتدائا فلسفه اجتماعی داشتند و بعد از فلسفه اجتماعی جامعه شناسی به معنای تجربی اش را فراهم کردند حالا صرف نظر از اینکه ما جامعه شناسی اینطوری و به معنای تجربی آنرا بخواهیم یا نخواهیم درست باشد یا نباشد بدوا آنگونه بود و حالا به اینجا رسیده است”(کچویان، ب۶:۱۳۸۲). از نظر کچویان”فلسفه اجتماعی است که به ما امکانهای متفاوت تاریخ را عرضه می کند و امکان می دهد از موقعیتهای موجود بیرون آمده آینده را براساس آن تئوریزه کنیم و یا به معیارهای مشخصی برای انتخاب و جستجوی مسائل دست یابیم این هدفی است که من به دنبال آن هستم و فکر می کنم که اگر جامعه شناسی ایرانی بخواهد تحقق پیدا کند به میزان زیادی به یک فلسفه اجتماعی متناسب با جامعه ایران وابسته است “(کچویان، ج۶:۱۳۹۲).
کچویان می گوید”اما ما در ایران یا فاقد فلسفه اجتماعی خاص هستیم یا در بهترین حالت به شکل جزئی یا کلی به فلسفه های اجتماعی تجدد اتکا داریم که در اکثر موارد نه نسبت به آن خودآگاهی درستی داریم و نه اینکه به درستی و عمیقا این فلسفه ها را شناخته ایم.از اینجاست که از دانشجو تا استاد فاقد مساله هستیم و یا اینکه در صورتبندی مساله های خاص خود دچار مشکلات حاد می باشیم .ما واقعا نمی دانیم که مثلا در جامعه شناسی ایرانی چرا فلان مساله باید مطرح باشد و چرا فلان مساله نباید مطرح باشد و اساسا معیارهای آن چیست؟”(کچویان، د۹:۱۳۹۲).کچویان در مورد وضعیت بومی سازی می گوید”وقتی بحث بومی سازی وضعیتی که علم باید خودش را با آن تطبیق دهد تا با جامعه ی ما ربط معنادار بیابد نیز مطرح می شود هم نمی توانیم فراتر از بحثهای سطحی یا کلی حرکت کنیم در این وضعیت طبیعی است که حتی نتوانیم برای سوالاتی همچون آیا جامعه شناسی موجود می تواند کاری در جامعه انجام دهد یا خیر؟کجا می تواند و کجا نمی تواند؟در کجا و چرا خطا می کند؟پاسخی بیابیم یا بر سر یافتن پاسخ بر آن توافق کنیم”(کچویان، ر۹:۱۳۹۲).
کچویان می گوید”یکی از چالشها برای ما در زمینه کار نظری این است که اکنون در میان جامعه شناسان ما یا کلا اجتماعات علمی ما شاخص هایی برای شناخت مسالها حتی اهداف و جهت گیریهای ارزشی که بنا بر آن بخواهیم یا بتوانیم سمت و سوی مشخصی برای جامعه شناسی یا مطالعات جامعه شناسانه در ایران تعیین کنیم وجود ندارد .برای جامعه شناسی و اجتماعات علمی ما هر آنچه که در غرب انجام می شود معیار است.آنچه آنها برپایه ی ارزشهای تمدنی خود صورت بندی می کنند عینا توسط ما تکرار می شود و جالب آن است که برای ما مطلوبیت هم دارد یعنی ما را به لحاظ ارزشی ارضا می کند و تبدیل به رویای ما در کار و فعالیت می شود”(کچویان، الف۸:۱۳۹۲).به نظر کچویان این مشکل اصلی کل علوم در ایران است به طوری که شما می بینید ما در همه علوم وارد می شویم و انبانی از اطلاعات هستیم ولی محلل نیستیم وقتی به حل مساله می رسیم و می خواهیم آنها را به کار گیریم چه در حوزه های اجتماعی یا غیر اجتماعی می بینیم که نمی توانیم .دلیلش این است که اینها به طور ساختاری جذب نشده اند .در غرب به صورت ساختاری این عناصر یکی یکی شکل گرفته و آرام آرام آن ساختار ذهن را عوض کرده است.از سطوح عالی و از جهان شناسی شروع کرده و همین طور آمده پایین و لذا این ادم یک آدم دیگری شده است.ولی ما الان یک چیزی را مثل تمام حوزه های دیگر به چیز دیگر ضمیمه کرده ایم (کچویان، ب۶:۱۳۸۲).
از نظر کچویان از جهت ایجابی نیز فقدان فلسفه اجتماعی خاص و مرتبط با ارزشهای جامعه بخش دیگری از مشکلات حاد علوم اجتماعی در جامعه ما را توضیح می دهد .یکی از دلایل اینکه ما به راحتی تابع تحولات نظریه پردازی غربی هستیم همین مشکل است بلافاصله با ظهور یک نظریه در غرب آنرا وارد نظام آموزشی و دستگاه فکری خود می کنیم و با افول آن در غرب باز هم به همین ترتیب آنرا کنار می گذاریم حداکثر کاری که در این زمینه برای قبول یا رها کردن نظریه ها انجام می دهیم، تکرار آن دلایلی است که خود غربی ها در مورد دلایل این تحولات نظری مطرح کرده اند.در فقدان فلسفه اجتماعی خاص نه می دانیم که چرا باید نظریه ای را بپذیریم و نه می دانیم که چرا نپذیریم، همچون درخت بی ریشه ای هستیم که بادهای نظریه پردازی غربی هرگونه بخواهد با دانشگاه ها و اهل علم ما عمل کرده و دائما ما را به این سو و آن سو خم کرده و به طور کامل با کنار گذاشتن یک علم ما را از بیخ و بن قطع می کنند(کچویان، ف۸:۱۳۹۲).همچنین کچویان می گوید:از تبعات دیگر فقدان فلسفه اجتماعی مشکلات حادی است که در حوزه مسئله شناسی داریم اما مشکل حادتر این است که از یافتن مساله نیز ناتوانیم.در بهترین حالت همانطور که درمان مشکلات خود را از غربی ها می گیریم مساله خود را نیز از آنها می گیریم(کچویان، ف۸:۱۳۹۲).
به نظر کچویان “مهمترین راهبرد که خیلی سخت تحصیل می شود این است که به اجماعی کلی در جامعه حداقل در سطح نخبگان برسیم که مدرنیته چیزی مصیبت بار است و ما باید استفاده خود را از آن به حداقل های ممکن و ضروری محدود کنیم .در حالی که در عمل خلاف این عمل کرده و می کنیم(کچویان، ب۹:۱۳۹۱). جز با راهبرد اجماع بر سر همان مفهوم که این مسیر مسیری جهنمی است و به حداقل رساندن ارتباط ها با مدرنیته کار بسیار دشوار خواهد شد ایجاد این اجماع هم خیلی سخت و یا شاید محال است و مستلزم شرایط خاصی است”(کچویان، ب۱۰:۱۳۹۱).در فضایی که در ایران داریم یکی از لوازم چشم انداز آینده اجماع نخبگان است .نزاع هایی که در ایران وجود دارد تبدیل به جریانهایی می شود که منابع و فرصتها را هرز می برد و اوضاع عجیب و غریب می شود .پخش بودن نخبگان از مشکلات چشم انداز است .نخبگان اصلاح طلب که مشکلاتی دارند و آنرا حل و فصل نکردند و برای همین در مسائل حساسی مانند مسائل هسته ای گرفتاریم چون هر کدام سازی می زنند.اتفاق مهمتر اتفاق سیاسی است مهمترین کاری که آمریکایی ها کردند تا ژاپن ژاپن شود و کره کره شود اداره روابط بین نخبگان بود به نحوی که در سالهایی که به شدت دیکتاتوری در این کشورها بود هیچ مشکلی پیدا نکردند و سیستم محکم ایستاد و کار کرد.پس در شرایطی که نوعی پیچیدگی جهانی وجود دارد اگر کسی نتواند در وضع موجود وضع مقتدری داخل کشورش داشته باشد امکان مصاف با بازیگران دنیا را نیز نخواهد داشت چه رسد به اینکه بخواهد چشم انداز اجرا کند( کچویان، د۱۳۸۵ :۶۷-۶۸).
از نظر کچویان وجود معمایی ایران دقیقا از آن رو برای غربی ها مسئله آفرین و مایه اعجاب بوده که رخدادهای آنرا سازگار با دانش یا علوم اجتماعی موجود خود و نظریه های آن نمی دیده اند البته آنها در تلاش برای رمزگشایی این معما و اعجاب زدایی از آن بی وقفه کوشیده اند ،گرچه که استمرار اعجاب آنها و عدم توفیقشان در سیاستهای اتخاذ شده برای مهار ایران نشان می دهد که تاکنون توفیق چندانی در این امر نداشته اند .در حقیقت امکان کمی نیز برای توفیق آنها در این زمینه به نظر می رسد مگر اینکه بتوانند از چارچوب تئوریک موجود علوم اجتماعی تجدد بیرون بروند زیرا هر تلاش معرفت جویانه برپایه این چارچوب با تاویل حقیقت این انقلاب به اموری بیرون از آن به نفی واقعیت تاریخی آن انجامیده و نتیجه ای در بر نخواهد داشت(کچویان، ۱۱:۱۳۸۳).
از نظر کچویان مشکل اصلی اینجاست که ما در داخل هر گروه که هستیم یا از این انقلاب و تحولات بعدی آن به اعجاب نیامده و نمی آییم یا اگر دچار حیرتی می شویم به سادگی خود را از گرفتاری آن رها ساخته و به اشکال مختلف از جمله تمسک به سطحی ترین توضیحات به عادی سازی آن دست می زنیم به نحوی که گویی حیرت اولیه ناشی از یک خطای ادراکی و سو فهم بوده است و بس(کچویان، ۱۱:۱۳۸۳).کچویان می گوید زمان آن رسیده است که علوم اجتماعی و حتی دست اندرکاران امور عملی حوزه های مختلف اجتماعی خود را به جد درگیر این مسئله سازند .زیرا درگیری در این مساله از لحاظ نظری کلید آغاز تحول در علوم اجتماعی ایران یا ایجاد علوم اجتماعی بومی و یافتن پاسخهای خاص آن به مشکلات و نیازهای حاصله از انقلاب اسلامی است(کچویان، ۱۱:۱۳۸۳). انقلاب اسلامی را باید جدی گرفته و انرا به عنوان واقعیتی اصیل و متفاوت مورد فهم قرار داد نه اینکه به تاویل حقیقت آن دست زد و از این طریق واقعیت آنرا انکار کرد(کچویان، ۱۲:۱۳۸۳).
۶-۴- نظریات ریچارد رورتی در مورد مدرنیته و سنت:
۱-۶-۴- مدرنیته در نگاه ریچارد رورتی:
در این بخش به بررسی مفاهیم مدرنیته و سنت در اندیشه ریچارد رورتی می پردازیم زیرا دو مفهوم مدرنیته و سنت از مفاهیمی هستند که در این تحقیق مورد نظر هستند و با توجه به اینکه دکتر میرسپاسی با تاثیر پذیری از اندیشه ریچارد رورتی به ارائه نظریات خود پرداخته اند بنابراین بررسی اندیشه رورتی در این زمینه لازم می نماید.
رورتی با طرح نظرات جالب نظری درباره مدرنیته و معرفت شناسی و جایگاه اجتماعی و دموکراسی و عدالت می گوید : می بایست میان آرای کانت و مارکس و هابرماس و فوکو پیوندی ایجاد کرد .رورتی که فیلسوفی پراگماتیست است به شدت نسبت به پیامدهای عملی ایده آلهای فلسفی حساس است و به همین سبب هشدار می دهد که نباید فریب مقولات فلسفی و اخلاقی متعالی و زیبا را خورد.او خود به نقد سنت فلسفی افلاطونی می پردازد.نقد وی از این سنت زمینه های بسیار روشنی برای نقد گرایش فلسفی برخی از روشنفکران ایرانی فراهم می کند.روشنفکرانی از قبیل طباطبائی و دوستدار از یک سو و سروش از سوی دیگر(میرسپاسی، ۶۱:۱۳۸۱).
رورتی می گوید: آزادی از نوعی که در لیبرالیسم و دموکراسی لیبرال هست ،بهترین راه تامین همبستگی و عدالت در اجتماع است و تا آزمون دیگری نشان ندهد که بدیل بهتری هست باید به همین نظام قناعت کرد .در مجموع اندیشه سیاسی رورتی بسیار غنی اما در عین حال پر از انواع پارادوکسهاست که البته او ابایی از پذیرش این مساله ندارد(رورتی، الف۱۲:۱۳۸۵).برای رورتی لیبرال کسی است که معتقد است بی رحمی بدترین چیزی است که وجود دارد.از این رو جامعه ای لیبرال می باید ارزش مدارا را به مثابه ی شیوه ای برای به حداقل رساندن درد و رنج ترغیب کند.رند کسی است که با امکانی و غیرضروری بودن اساسی ترین عقاید و امیال روبه رو می شود-اعتقاداتی درباره ماهیت زبان ،خود و جامعه و امیالی چون میل به خودمختاری و کمال زن قهرمان در احتمال،ریشخند و همبستگی یک رند طنزپرداز لیبرال است کسی که به عدالت اجتماعی متعهد است و از بی رحمی بیزار است،ولی تشخیص می دهد که دغدغه و علاقه اش به عدالت بر هیچ بنیان متافیزیکی استوار نیست(موفه، ۱۳۸۵ :۶۸-۶۹). به نظر رورتی وظیفه فیلسوف سیاسی یافتن بنیان عقلانی برای دموکراسی نیست بلکه حرکت در راستای ایجاد انگیزه و امید اجتماعی است(رورتی، ۱۶۰:۱۳۸۳).
رورتی می گوید: من اعتقادی به استفاده از دین برای دست یابی به سعادت بشری ندارم.چرا که معتقدم بنیان سعادت و همبستگی انسانها به واسطه حقیقت واحدی محقق نخواهد شد.من به اینکه روزی فردیت انسانها به طور کامل در کنار زندگی مشترک تحقق پیدا کند خوشبین نیستم و حتی آنرا نفی می کنم(رورتی، ۱۳۸۳ :۱۶۱-۱۶۲).از نظر رورتی با گفت وگو فرهنگ تحمل ایجاد می شود همچنین فرهنگ تحمل حاصل جلوگیری از ترکیب دین و سیاست است(رورتی، ۱۶۵:۱۳۸۳).
رورتی از حقیقت در قالب بازنمایی و منشا علی به مثابه ضامن بازنمایی حقیقی به عنوان فرض مهم فلسفه مدرن یاد می کند(۴۲:۱۹۷۹ rorty).اما از نظر رورتی گفتمان هویت تجدد متاخر به جای اتکا بر عقل و علم بر عاطفه و احساس تکیه دارد.از این رو به جای آنکه به استدلال دست بزند به ترغیب و تشویق روی آورده و معرفت یا فلسفه را به این اعتبار نمی پذیرد که حاوی حقیقت است بلکه آن را همچون ادبیات به اعتبار خیال انگیزی به عنوان امید اجتماعی عرضه می کند(کچویان، ب۵۳:۱۳۸۵).
۲-۶-۴- سنت در نگاه ریچارد رورتی:
آنچه در قالب مفهوم سنت برای رورتی مهم بود ،مولفه دیرینگی نیست بلکه برای او دموکراتیک بودن یا دموکراتیک نبودن سنت اهمیت داشت.وجود یک سنت دموکراتیک در جامعه همواره به وی اطمینان خاطر می داد اما دیرینگی یک سنت برای او فی نفسه یک ارزش محسوب نمی شد یا آنرا دلیلی بر اثبات حقیقتی قلمداد نمی کرد .به عقیده او هرچه سنت دموکراتیک در یک جامعه سابقه بیشتری داشته و قدیمی تر باشد تضمینهای بیشتری را برای برقراری مناسبات دموکراتیک و عدالت اجتماعی به همراه خواهد آورد .به نظر می رسد رورتی تلاش کرد تا شکاف میان سنت و خودآفرینندگی فردی را از میان بردارد .از سوی دیگر سنت حلقه واسط بین فرد و اجتماع محسوب می شود .رورتی متوجه این مساله بود که بدون وجود یک سنت قوی فضایی لازم برای ایجاد پیوستگی بین فردیت و علقه های اجتماعی فراهم نخواهد شد.با این حال مانند سایر لیبرال ها نقش سنت را چندان برجسته نکرد(جاوید و نجاری، ۲۱۹:۱۳۸۸).البته رورتی به این نکته اشاره می کند که فلسفه سنتی تلاشی نومیدانه برای گریز از تاریخ است (۳۱۷:۱۹۷۹rorty).در واقع رورتی به غیر از فرار از تاریخ در فلسفه سنتی چند ویژگی دیگر مانند مبتنی بودن بر معرفت شناسی ،پایه فرهنگ بودن،رستگاری بخش بودن،جستجو کننده حقیقت عینی،ذهن به مثابه آیینه طبیعت نیز را بر می شمارد(اصغری ،۱۳۸۶ : ۱-۲).
در نگاه رورتی اگرچه راه رسیدن به مبانی شناخت در فلسفه های سنتی متفاوت است اما هدف همه آنها رسیدن به موقعیتی است که در آن استدلال کردن غیرممکن است زیرا فاعل شناسا در مواجهه مستقیم با متعلق شناخت قرار می گیرد و چنان تحت تاثیر آن واقع می شود که قادر نیست شک کند یا به گونه دیگری ببیند .به همین دلیل چنین مواجهه ای الزام آور است .بدین معنا که خود این مواجه مستقیم شی مورد شناخت را در اختیار فاعل شناسا قرار می دهد و تضمین کننده صدق آن است .بنابراین مبانی شناخت حقایقی هستند که نه به دلیل استدلالهایی که برای آنها ارائه گردیده بلکه به دلیل عللشان یقینی هستند(rorty،۱۵۷:۱۹۷۹).فلسفه سنتی تلاشی برای رسیدن به شرایط ضروری و کلی است .بنابراین نتیجه چنین مواجهه ای با واقعیت تمایز جوهری بین حقایق و لذا تمایز بین دو حوزه ی ضروری و ممکن است .به علاوه به دلیل این مواجهه و دستیابی به حوزه ای ممتاز و تجربه ای خاص می توان محک انتخاب ادعاهای موجه را بدست آورد و درباره علم،دین و عقل و احساس داوری کرد و جایگاه مناسبی را به آنها اختصاص داد(rorty،۲۱۲:۱۹۷۹).
رورتی می گوید:چیزهایی در آمریکا می گذرد از جمله روی آوردن به دین و مذهب که من اصلا نمی فهمم دائما دارند کتابهایی می نویسند راجع به اینکه چرا حضور در مراسم کلیسایی در اروپای غربی رو به افول است و در آمریکا رو به صعود.آدم به فکر می افتد که دستگاه عظیم در دنیا دارد راه خودش را می رود اما در امریکا چیز غریبی دارد اتفاق می افتد.انگار در آمریکا یک نوع مسیحیت در حال رشد است که هیچ پیامد اجتماعی ندارد .این گرایش تاثیرات ویران کننده ای بر سیاست در آمریکا داشته است چون راست مذهبی را بخشی جدایی ناپذیر از حزب جمهوری خواه کرده است .تا پیش از سال۱۹۷۰ما راست مذهبی نداشتیم.درک این گرایش به دین و معنویت در سرتاسر جهان برای من دشوار است.بنیادگرایی اسلامی،بنیادگرایی آمریکایی،حتی بنیادگرایی مسیحی سرچشمه های بسیار متفاوتی دارند.نمی توانم ادعا کنم که می دانم این سرچشمه ها کدامند.اما بدیهی است که اینها ربطی به هم ندارد و مشکل بتوان آنها را پدیده جهانی واحد دانست(رورتی،۵:۱۳۸۳).از نظر رورتی واژگان نهایی مجموعه ای از عباراتی هستند که افراد برای بیان امید،عقاید و آرزوهایشان استفاده می نمایند .وی با بهره گرفتن از این واژگان هویت را معنا می کند.به همین ترتیب واژگان نهایی یک مسلمان اسلام بوده و از این رو اسلام برای او هویت بخش است(۷۳:۱۹۷۹ rorty ).
در بخش قبل به بررسی اندیشه ریچارد رورتی پرداختیم زیرا بر اندیشه دکتر میرسپاسی تاثیر گذاشته است.در ادامه به اندیشه دکتر میرسپاسی در مورد مدرنیته و سنت می پردازیم زیرا دو مفهوم مدرنیته و سنت از مفاهیمی هستند که در این تحقیق و در اندیشه ایشان مورد نظر است و هدف ما نیز در این تحقیق ارائه نسبت تاریخی سنت و مدرنیته می باشد.
۷-۴- نظریات دکتر علی میرسپاسی در مورد مدرنیته و سنت:
دکتر علی میرسپاسی در شهر ملایر دیده به جهان گشود.وی پس از اتمام دبیرستان در شهر گلپایگان در سال۱۳۵۴در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران به تحصیل پرداخت.سپس در سال۱۳۵۷به امریکا رفته و به تحصیل در رشته جامعه شناسی می پردازد و در سال۱۳۶۴موفق به اخذ دکتری جامعه شناسی از دانشگاه American university می شود.علی میرسپاسی مدت ۲۰سال است که در دانشگاه هایhampshire ، Amherst university of Massachusetts and university of new york امریکا مشغول به تدریس است.وی دوره های دانشیاری ،استادیاری و استاد تمامی را طی کرده و در ۵ سال اخیر ابتدا به عنوان معاون علمی و سپس رئیس دانشکده scholar که از دانشکده های دانشگاه نیویورک بوده است.دکتر علی میرسپاسی موفق به دریافت جوایز متعدد علمی و تحقیقاتی شده است.از آن جمله می توان به دریافت رتبه scholarاز طرف موسسه تحقیقاتی کارنگی در نیویورک به خاطر influence on political islam westernاشاره کرد(جاوید و نجاری، ۱۳:۱۳۸۸).تالیفات میرسپاسی به زبان فارسی عبارتند از:دموکراسی یا حقیقت و اخلاق در حوزه عمومی و همچنین تاملی در مدرنیته ایرانی:بحثی درباره گفتمانهای روشنفکری و سیاست مدرنیزاسیون در ایران می باشد.
۱-۷-۴- مدرنیته در نگاه دکتر علی میرسپاسی:
تعریف مدرنیته در رویکرد پسا مدرنیستی میرسپاسی” مدرنیته را تجربه ای ورای تقابل های دوتایی چون شرق/ غرب ،درون/ برون، بومی گرایی/ کل گرایی و غیره می داند .به زعم او طرح مفاهیمی نظیر اصالت و بومی گرایی تلاشهایی برای مرتفع کردن نگرانی از امنیت درونی و رسیدن به وحدت تلقی می شود .او معتقد است اگر قرار باشد به تقابلهای دوتایی بپردازیم باید به تقابل بین روشنگری و ضد روشنگری بپردازیم و آنرا در اندیشه روشنفکران جستجو کنیم.منظور او ایدئولوژی و اندیشه ضدروشنگری در بستر نوعی جنبش جهانی ناخودآگاه است که در انواع متعددی از چارچوبهای ملی معطوف به مدرنیزه کردن جامعه بازتاب می یابند “(میرسپاسی، ج۱۳۸۶۲۵:).

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.
 
 
 

۳-۱-۲-۲-۴- نابرابریهای اقتصادی (بی عدالتی) ۶۲

۳-۲- آثار فقر ۶۴
۳-۲-۱- آثار اجتماعی ۶۴

۳-۲-۱-۱- فقر عامل سلب شخصیت ۶۴
۳-۲-۱-۲- از بین برنده ظاهر انسان ۶۵
۳-۲-۱-۳-انزوا ۶۵
۳-۲-۱-۴- انزوای سیاسی ۶۶
۳-۲-۱-۵- ضعف اخلاقی و نابهنجاری‌های اجتماعی ۶۶
۳-۲-۱-۶- ضعف اعتقاد و دینداری ۶۷
۳-۲-۲- آثار روانی ۶۸
۳-۲-۲-۱-کاهش عزت‌نفس ۷۱
۳-۲-۲-۲- اضطراب و تشویش‌خاطر ۷۳
۳-۲-۲-۳-یاس و نامیدی ۷۴
۳-۲-۲-۴-عدم اعتماد به نفس ۷۴
فصل چهارم: شیوه های مبارزه با فقر
۱-۴- اهمیت به کار و تلاش ۷۸
۴-۲- انفاق ۸۱
۴-۲-۱-برّ ۸۶
۴-۲-۲- ایثار ۸۸
۴-۳- ایجاد قرض الحسنه ۸۹
۴-۴- مبارزه با مصرف گرایی و تجمل گرایی ۹۳
۴-۵- همسان زیستی حاکمان با محرومان ۹۴
فصل پنجم: تجزیه و تحلیل
منابع و مآخذ ۱۱۱
فصل اول:
کلیات تحقیق
۱-۱-مقدمه :
یکی از مسائل آسیب زا و نابهنجار فردی و اجتماعی که نقش مهمی در به خطر انداختن سلامت روحی و روانی افراد دارد مساله فقر است .فقری که بر همه جهات فرد اثر گذاشته و زندگی او را تحت الشعاع قرار می دهد و تا بدانجا پیش می رود که زندگی را برای فرد مختل کرده و او را در همه عرصه ها به عقب می راند.
از آنجا که این امر از دیر باز مورد پژوهش و بررسی قرار گرفته است و راه هایی برای از بین رفتن و یا کنترل آن در نظر گرفته شده است اما هنوز هم این مساله در میان برخی جوامع بیداد می کند و حتی رونق و پیشرفت علم و تکنولوژی هم نتوانسته آن را ریشه کن کرده و یا ازآسیبهای آن بکاهد .
فقر را می توان پدیده آشنا ولی پیچیده و ناشناخته دانست که همواره بیرحمانه ، دندان تیز و درنده خون آشام خود را در تار و پود انسانها و جوامع بشری در همه اعصار و قرون فرو کرده است و به فراخور و اقتضای زمان و مکان، هویت، استقلال، شان و ساختارهای جامعه بشری را در ابعاد اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی مورد تهاجم و آسیب قرار داده است.
. از آن‌جا که فقر پدیده‌ای اقتصادی است، به‌طور طبیعی در حوزه اقتصاد آثاری ویران‌گر برجای می‌نهد. این پدیده چنانچه به موقع شناسایی و نابود نشود، چون غده‌ای سرطانی گسترش یافته، جامعه را فرا می‌گیرد و به مرگ اجتماع می‌ انجامد.وقتی که نگرش بر فقر، مساوی و همجوار با مرگ و کفر باشد برای جوامع فقیر دو مشکل پیش می آید.
۱- از بین رفتن حیات مادی و معنوی و شخصیت اجتماعی و سیاسی و حقوقی بدین معنا که فرد یا جامعه ای که در فقر باشد قدرت حضور در هیچ صحنه ای پیدا نخواهد کرد. لذا برخوردی هم که با او می شود متناسب با عملکرد خودش خواهد بود .۲- ازدست دادن آرمانها، آمال و آرزوها، یعنی همانطور که کفر آرمان سوز است و آنچه را که در جامعه است نابود می کند فقرهم چنین می کنند.
در آموزه های دینی، فقر به معنای نداری مطلق نیست، بلکه به معنای نداشتن ثروت و امکانات کافی برای تأمین شایسته نیازمندی هاست؛ چرا که به تصریح روایات، هنگامی فقر از میان می رود که آدمی افزون بر تأمین نیاز زندگی، توانایی مالی در انجام عباداتی همچون صدقه و حج را داشته باشد، چنان که امام صادق(علیه السلام )درباره مقدار پرداخت زکات به فقیر می فرماید: … یعْطیه ما یأکُلُ وَ یشْرَبُ وَیکْتَسِبُ وَ یتَزَوجُ وَ یتَصَدَقُ وَ یحِجُ. بلکه از (زکات) چندان به فقیر بدهد که بخورد، بنوشد، بپوشد، ازدواج کند، صدقه دهد و حج را به جای آورد.[۱] مکتب اسلام با چنین تعریفی از فقر و با نگاهی واقع بینانه آثار نامطلوب فراوان و بی شماری برای آن برشمرده است؛ آثاری که هر چند بسیاری از آن کلیت ندارند، ولی برای اکثر فقرا قابل شهود است.
با توجه به آثار سوء این معضل فردی ، اجتماعی باید گفت که این امر هیچگاه مورد ستایش دین نبوده است اگرچه در برخی موارد به احادیث و روایاتی بر می خوریم که در مدح و ستایش فقر آمده است.اما این مدح ،مدح فقر نیست بلکه مدح فقیری است که با صبر و توکل بر خدای متعال در این راه از خود استقامت نشان داده است و خویشتن داری نموده است و هیچگاه از محدوده ایمان خارج نشده است.
پس فقر نمی تواند مورد تأیید اسلام باشد چراکه پیامبر اسلام(صلی الله و علیه و اله) از قول حضرت ابراهیم خلیل نقل می کند : «یا رَبِّ اَلْفَقْرُ اَشَدُّ مِنْ نارِ نَمرودُ ؛ پروردگارا! فقر از آتش نمرود سخت تر است.[۲] همچنین پیامبر (صلی الله و علیه و اله ) می فرمایند: « اَلْفَقْرُ اَشَدُّ مِنَ الْقّتْل ِ؛ فقر سخت تر از مرگ است.[۳]»
مطالعه تاریخ زندگی پیامبران، امامان و اولیای گرامی خدا نیز نشان می دهد که آنان اگرچه جهت تسکین آلام و کاهش پریشانی درماندگان و تهی دستان با آنان بنای رفاقت می گذاشتند و زندگی شخصی خود را در سطح فقیرانه قرار می دادند، اما در صدد بودند با فکر و تدبیر، فقر را محو و زندگی شرافتمندانه ای را برای همه انسان ها تدارک ببینند. آری آن فقری که پیامبر گرامی اسلام به آن افتخار کرده و می فرماید: اَلْفَقْرُ فَخْرِی[۴] فقر امکانی است که تمامی مخلوقات و موجودات ما سوی الله به لحاظ امکانی فقیر هستند و در مرتبه ممکن الوجودی قرار دارند و هستی و ذات آنها وابسته به واجب الوجود است که پشتوانه و تکیه گاه آنها است
یا اَیهَاالنّاسُ اَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلی اللهِ وَ اللهُ هُوَالْغَنی الْحَمیدُ ؛ ای مردم شما در برابر خدای (واجب الوجود) نیازمند و فقیر هستید و تنها خدای متعال بی نیاز و غنی و شایسته هرگونه حمد و ستایش است[۵].
البته در ادبیات عرفانی ، فقیر و فقر، نه تنها دلالت‌های معنایی بد و نازیبا ندارند بلکه به عکس، در جهان‌بینی عارفانه، دور بودن از دنیای مادی موجد نوعی تجربه لذت‌بخش عرفانی می‌شود و به همین دلیل بوده که بسیاری از عارفان و شاعران ما تخلص فقیر داشته‌اند و در ستایش فقر، ابیات و اشعار بسیاری سروده‌اند. واژه فقر در ادبیات عرفانی ما نه تنها به معنی فقدان یا محرومیت نیست بلکه به نوعی به معنای غنا و برخورداری است، اما طبیعتا امروزه چنین برداشتی از فقر در ذهن ما وجود ندارد..
پس تا زمانی که افراد جامعه در آتش فقر می سوزند استعدادها و توانائیهای آنها به شکوفایی نمی رسد و توسعه فکری و فرهنگی محقق نمی شود و نیز تا فقر و کمبودهای اقتصادی درجامعه می باشد تهذیب اخلاقی و تربیت درست در سطح اجتماع صورت نخواهد گرفت و تا موقعی که نیازهای ضروری زندگی روح و فکر افراد را سرکوب می کنند و به آنها مجال توجه به علم و دانش را نمی دهد که افراد با استعداد هرگز به تکامل نخواهند رسید و تا زمانی که فقر و تهیدستی در جامعه وجود دارد اجتماع از نظر بهداشت محروم و درمعرض انواع بیماریها که خود زمینه ساز برای رشد عوامل انحطاط است قرار دارد و تا زمانی که فقر وجود داشته باشد راه نفوذ استعمار و استثمار باز خواهد بو دو تا جلو فقر در اجتماع گرفته نشود دردها چندان درمان نخواهد شد و کشتی به سلامت به ساحل نخواهد رسید.
در این گزیده سعی برآن است که با استناد به قران و متون اسلامی و رجوع به آیات و احادیث وارده از ائمه معصومین علیهم السلام این مساله مو شکافی شده وآثار و پیامدهای ان و عوامل موثر در ایجاد این امر بررسی گردد.
۱-۲-بیان مساله:
دین مقدس اسلام بهره برداری مشروع از نعم الهی و زیباییهای زندگی را مباح و اسراف و زیاده روی را حرام میداند و این بدان جهت است که مسلمانان به تناسب امکانات و توانایی و کارایی خود ،در برابر جامعه مسئولیت دارند .قرآن مجید این حقیقت را در ضمن مباحث اجتماعی در قالبهایی زیبا بیان می کند و با هشدار به پیروان خود می فرمایدکه اگر مال در راه خدا و به سود جامعه و رفع نیازمندیهای مردم مصرف نشود سرنوشت آن جامعه و ملت به هلاکت و سقوط می انجامد و باعث ایجاد پدیده ای به نام فقر می شود .فقری که باعث تزلزل پایه های اعتقادی افراد شده و بر باورهای دینی آنها اثر سوءدارد و بنا به فرمایش حضرت علی (علیه السلام) مایه نقص در دین می شود.(فَاِنَّ الْفَقْرَ مَنْقَصَهُ لِلدّینِ )[۶]
فقر پدیده نامطلوب اجتماعی است که وجود و گستردگی دامنه آن در جامعه باعث پیامدهای زیان آور همه جانبه ای در کوتاه مدت ودراز مدت می شود وبر همه ابعاد فرهنگی ،اقتصادی ،اجتماعی افراد اثر گذاشته و حتی منجر به ایجاد معضلات و مشکلاتی شده که سلامت روحی و روانی افراد را به مخاطره می اندازد.از این روست که در همه ادیان و فرهنگهای بشری نکوهش شده و برای زدودن آن از جامعه راه ها و روش هایی صورت گرفته است.از لحاظ اجتماعی نیز فقدان امکانات مادی وآثار زیانبارآن برشخصیت افراد ازیک سو و حاکمیت ضد ارزشهای زیاده طلبی در جامعه از سویی دیگر مجالی برای حضور تهیدستان در عرصه های اجتماعی نمی نهد. حضرت علی (علیه السلام)می فرمایند: «اَلْفَقیرُ غَریبُ فی بَلْدَتِهِ ؛فقیر در شهر خود هم غریب است».[۷]
فقر مادی و فشارهای اقتصادی ناشی ازآن ، چنان دردآور است که انسان را می آزارد و پیوسته جان و دلش را به خود مشغول می سازد و تشویش و اندوه حاصل از آن آرامش روحی فرد را بهم می زند .آنچنان که شخص احساس حقارت وخود کمتر بینی کرده و نمی تواند شخصیت حقیقی و عزت نفس خویش را باز یابد و در حقیقت از دیدگان دیگران کنار رفته و به فراموشی سپرده می شود.
در قرآن کریم نیز فقر به عنوان عامل منفی در زندگی انسان معرفی شده است .لذا می بینیم که خداوند به پیامبر اکرم می فرماید:
« وَ وَجَدَکَ عائِلاً فَاَغْنی»تو را فقیر یافت سپس توانگر کرد.[۸]
یعنی خداوند بر پیامبر منت نهاد و او را از حالت فقر در اورد و غنی ساخت . پس اگر فقیر بودن و فقر ارزش بود غنی کردن پیامبر نمی توانست به عنوان یک ارزش باشد که خدا بر او منت گذارد . همچنین ضد ارزش بودن فقیر را از ایه ۲۶۸ سوره بقره می توان دریافت که«شیطان همراه با وعده به فقر، امر به فحشا و منکر می نماید .»
اسلام شدیداً طرفدار عدالت اجتماعی و اقتصادی است و اصولاً برپایی قسط و عدل از مهم‌ترین اهداف بعثت انبیا شمرده شده است. از سوی دیگر، می‌دانیم که فقر در یک جامعه غالباً از نابرابری و بی‌عدالتی سرچشمه می‌گیرد. امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرماید: «فقیر بخاطر زیاده‌خواهی ثروتمند گرسنه می‌ماند».در دو روایت تقریباً مشابه از امام صادق و امام کاظم علیهم السلام آمده است که برقراری عدالت موجب غنا و بی‌نیازی مردم می‌شود و در‌واقع، دلیل فقر عده‌ای در جامعه، عدم رعایت عدالت در توزیع ثروت‌هاست.
رهبران دینی به فقر با دیده از میان برنده فضایل انسانی و کرامتهای اخلاقی می نگرند. امام علی (علیه السلام ) در این باره خطاب به فرزند بزرگوار خویش امام حسن مجتبی(علیه السلام) می فرمایند: فرزندم، انسانی را که به دنبال روزی خویش است ملامت مکن، زیرا کسی که هیچ نداشت لغزشهایش بسیار خواهد شد.[۹]
بدین ترتیب چهره تیره و تار فقر بر ارزشهای انسانی سایه ای سنگین انداخته، آنان را به فراموشی می سپرد.
با مطالعه مبانی اسلامی، حتی به صورت اجمالی نیک روشن می شود که اسلام در تمامی عرصه ها جامعیت داشته و مدعی مبارزه با همه ناهنجاریها و کاستیها و از جمله با فقر است و با علل و عوامل آن نیز به نبردی سترگ برخاسته است زیرا در اصل و فرع و تا کوچکترین احکام خود، در تضاد با مترفان، مسرفان مستکبران و متکاثران است.
۱-۳- ضرورت انجام تحقیق :
اسلام از استقرار عدالت اجتماعی و اصول و مبانی مخصوص درباره اقتصاد می گوید. زیرا همه مردم باید از مواهب موجود در جهان و نعمتهای خدادی بطور عادلانه استفاده کنند و انسانهای دارای زندگی باشند که افراط و تفریط و اسراف و تبذیر و اختلاف فاحش طبقاتی درآن موجود نباشد و در جامعه بزگ بشری از فقر ،بیکاری و تنگناهای اقتصادی دیده نشود. چون در نظام اسلام هیچ ننگ اجتماعی بالاتر از این نمی باشد که فرد در یک جامعه اسلامی و دینی زندگی کند اما در شرایط مالی و اقتصادی سختی بسر برد، جامه ای که عدالت از ارکان اساسی آن محسوب شده است و باید برای همه اقشار و طبقات رعایت گرددتا فاصله طبقاتی از بین رفته و تضادی درآن نباشد .حضرت علی (علیه السلام ) نیز به این معضل اجتماعی اشاره کرده وفقررا بزرگترین مرگ می دانند.[۱۰] پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله) نیز در این باره فرمودند: نزدیک است که فقر به کفر بیانجامد.[۱۱] چرا که فقرآدمی را به کارهای ناروای بسیاری وا می دارد و ای بسا که او را به اعتراض به خدا و تصرف در ملک او بکشاند و مرتب زبان به اعتراض و گله گشاید وهیچگاه راضی به رضای حق نباشد.
حضرت علی (علیه السلام)به فرزندشان محمدبن حنفیه فرمودند: من از فقر و ناداری بر تو بیمناکم .پس ازآن به خدا پناه ببر زیرا که فقر باعث کاستی در دین و سرگشتگی خرد است و مایه کینه و دشمنی[۱۲] پس فقر دین آدمی را آسیب پذیر ساخته و باور توحیدی انسان را دچار کاستی می کند ،چرا که دیندار نیز چون دیگران ناچار از تامین معاش و امکانات زندگی خویش است و اگر نتواند در این راه موفق شود ناچار تن به هر کاری می دهد تا شکم خود را سیر کند و نیاز معیشتی خود را بدست اورد و چه بسا دین و باورهای معنوی را نیز به چالش می کشد.کسی که زندگیش اداره نمی شود نمی تواند عاقبت اندیش باشد
. بنابراین تهیدستی موجودیت اعتقادی انسان را تهدید می کند و او را به پرتگاه سقوط می کشاند و از دست دادن ایمان بزرگترین زیانی است که در فضای غم گرفته فقر دامن گستر می شود.
فقرزدایی از برنامه‌های مسلم اقتصادی در اسلام است. پیشوایان دین، رفع فقر را وظیفه خود می‌دانستند و چه به‌عنوان یک فرد عادی و چه به‌عنوان مسئول جامعه اسلامی، سعی در ریشه‌کن کردن فقر و محرومیت داشتند.
امام علی(علیه السلام) درسخنی که در ابتدای به ‌دست‌گرفتن زمامداری جامعه ایراد کردند، یکی از دلایل پذیرش آن را تعهدگرفتن خداوند از دانشمندان بر عدم رضایت به پرخوری عده‌ای ستمگر و گرسنگی و بیچارگی گروهی مظلوم می‌دانند.[۱۳] اصولاً واجب‌شدن زکات، خمس و صدقات واجبِ دیگر برای آن است که فقرا زندگی بهتری پیدا کنند و از مواهب زندگی بهره‌مند شوند. این نشانه آن است که هدف دین و مقصود از این مقررات، رسیدن به مواهب زندگی و بهره‌مند‌شدن از آن است. اگر مقصود و هدف دین فقیربودن بود و حد اعلای تربیت دینی آن بود که بشر از متاع این جهان اعراض کند و در فقرومسکنت و بیچارگی زندگی نماید، پس فقرا به آن هدف عالی رسیده‌اند و نباید به آنان چیزی داد تا از حال خوش و سعادتمندانه خویش خارج نشوند. آنان نیز چون غرق درسعادتند نبایدچیزی از دیگران بپذیرند. معلوم نیست که آیا وضعیت اقتصادی نامناسب، فرد را در معرض ابتلا به اختلالات روانی قرار می‌دهد یا ابتلا به اختلالات روانی موجب وضعیت بد اقتصادی می‌شود، اما با وجود این، روشن است که قرارگرفتن در شرایط بد اقتصادی، افراد را مستعد بروز مشکلات بهداشت روانی می‌کند.
علاوه بر این، شرایط اقتصادی نامناسب، رهایی از بیماری روانی و بازیابی سلامت را بسیار دشوار می‌کند. این در مقایسه با افرادی است که در شرایط بهتر و مطلوب اقتصادی قرار دارند. لذا طبق نکوهشهای بسیاری که بر این امروارد شده باید در این زمینه تدابیری اندیشیده شود چرا که بسیاری از رفتارهای نا مناسب اقتصادی مانند علاقه بیش از حد به دنیا ، بخیل بودن ،حرص و فزون طلبی و مال پرستی می تواند زمینه بروز بیماریهای روانی در افراد گردد و سلامت روانی آنان را تهدید کند.

۱-۴- اهداف تحقیق :
هدف در این پژوهش ؛بررسی آثار و پیامدهای فقر بر سلامت روح و روان ا فراد است که بصورت اجمالی به آن پرداخته می شود و مفاهیم فقر و انواع آن از منظر قرآن و متون اسلامی بررسی و تحلیل و اثار و پیامدهای آن بر فرد و جامعه ،و سلامت روح و روان از دیدگاه اسلام مورد بررسی قرار می گیرد.
۱-۵- فرضیه های تحقیق :
فرضیه اصلی : گسترش فقر در جامعه مسلمانان منجر به کاهش سلامت روح و روان انسانی می شود .
فرضیه فرعی :
۱٫از دیدگاه اسلام فقر اقتصادی نسبت به فقر فرهنگی تاثیر کمتری در به خطر انداختن سلامت روح و روان دارد.
۲٫از دید گاه اسلام فقر اقتصادی زمینه ساز فقر فرهنگی و اجتماعی است.
۱-۶- اصطلاحات و واژه های تحقیق :

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.
 
 
 

۱-۲- بیان مساله……………………………………………………………………………………………………………………………………………..۳
۱-۳-اهمیت و ضرورت پژوهش…………………………………………………………………………………………………………………….. ۴
۱-۴-سابقه انجام پژوهش…………………………………………………………………………………………………………………………………۵
۱-۵-فرضیات پژوهش…………………………………………………………………………………………………………………………………….۵
۱-۶- اهداف پژوهش…………………………………………………………………………………………………………………………………… ۵
۲- فصل دوم: کلیات پژوهش……………………………………………………………………………………………………………………………۶
۲-۱- مختصات نثر نیمه‌ی اول قرن پنجم هجری………………………………………………………………………………………………..۷
۲-۱-۱- کوتاهی جمل و ایجاز ………………………………………………………………………………………………………………………..۸
۲-۱-۲- سادگی، روانی و استعمال لغات و ترکیبات کهن ……………………………………………………………………………………۹
۲-۱-۳- ترکیب و ترتیب اجزای جمله………………………………………………………………………………………………………………۹
۲-۱-۴- ویژگی‌های نحوی………………………………………………………………………………………………………………………………۱۰
۲-۲- دوران گذار از نثر ساده به‌سوی فنی………………………………………………………………………………………………………….۱۱
۲-۳- اولین نویسندگان وآثار آن ها…………………………………………………………………………………………………………………..۱۲
۲-۴-مختصات نثر فارسی اواخر نیمه دوم قرن پنجم و اوایل قرن ششم هجری……………………………………………………….۱۲
۲-۵- مختصات سبک نثر در قرن ششم هجری………………………………………………………………………………………………….۱۵
۲-۶- قرن ششم و نثر فنی……………………………………………………………………………………………………………………………….۱۵
۲-۷- فرجام نثر فنی………………………………………………………………………………………………………………………………………..۱۶
۲-۸-نقد سجع در بیان و بلاغت عرب در قرن ششم……………………………………………………………………………………………۱۷
۲-۹- نثر مسجع در ادب پارسی………………………………………………………………………………………………………………………..۱۷
۲-۱۰-تاریخ ترجمه فارسی نهج البلاغه……………………………………………………………………………………………………………..۱۸
۲-۱۱- ترجمه های نهج البلاغه………………………………………………………………………………………………………………………..۱۹
فصل سوم تبیین پژوهش …………………………………………………………………………………………………………………………………۲۴
۳-۱- روش تجقیق ………………………………………………………………………………………………………………………………………..۲۵
۳-۲- سیر مراحل تحقیق …………………………………………………………………………………………………………………………………۲۵
۳-۳- چگونه به دست آوردن منابع …………………………………………………………………………………………………………………..۲۶
فصل چهارم:تجزیه و تحلیل پژوهش………………………………………………………………………………………………………………….۲۷
۴-۱- معرفی اجمالی سید رضی ………………………………………………………………………………………………………………………۲۸
۴-۲- تردید در انتساب نهج البلاغه به امیر المؤمنین علی (ع) ………………………………………………………………………………۲۹
۴-۳- آغازین نشانه های تردید ………………………………………………………………………………………………………………………..۲۹
۴-۴-پاسخ به شبهاتی که در انتساب نهج البلاغه به علی (ع) وجود دارد………………………………………………………………..۳۶
۴-۵- نام گذاری نهج البلاغه ……………………………………………………………………………………………………………………………۵۵
۴-۶- محتوای نهج البلاغه ……………………………………………………………………………………………………………………………….۵۶
۴-۷- قدیمی ترین ترجمه فارسی نهج البلاغه …………………………………………………………………………………………………..۵۹
۴-۸- اهمیت ترجمه کهن نهح البلاغه به تصحیح عزیز الله جوینی ………………………………………………………………………..۶۳
۴-۹- شرح حال مترجم ………………………………………………………………………………………………………………………………….۶۴
۴-۱۰- سبک نگارش ترجمه فارسی متن نهح البلاغه ………………………………………………………………………………………….۷۰
۴-۱۱- بخش دستوری ……………………………………………………………………………………………………………………………………۷۱
۴-۱۲- نسخه های خطی نهج البلاغه ……………………………………………………………………………………………………………….۹۱
۴-۱۳- علوم بلاغت در نهج البلاغه …………………………………………………………………………………………………………………۹۳
۴-۱۴-اهمیت کتاب شریف نهج البلاغه در علم بلاغت ………………………………………………………………………………………۹۴
فصل پنجم: استنباط و نتیجه گیری ………………………………………………………………………………………………………………….۱۱۹
فهرست منابع ……………………………………………………………………………………………………………………………………………….۱۲۳
فصل اول

طرح پژوهش

مقدمه
۱-۱- معرفی اجمالی سید رضی مؤلف نهج البلاغه
محمد بن ابی احمد، کنیه اش ابوالحسن و ملقب به “رضی” و مشهور به “سید رضی” و شریف رضی از علمای بزرگ شیعه و از شعرای بزرگ زمان خود و برادر “سید مرتضی” علم الهدی است که در سال ۳۵۹ هـ ق در بغداد متولد شد. نسب او با پنج واسطه به امام موسی بن جعفر علیه السلام می رسد. ریاست و نقابت سادات علوی، حتی در زمان پدرش به او محول شد. در زهد و تقوی و ورع، در کمال نفس، در علم و ادب، وثاقت و علو همت و فنون شعری و علوم قرآنی و …. دانشمند زمان و متبحر و یگانه دوران بود. حدود ده سالگی، شعر گفتن را شروع کرد و در هر موضوعی که می خواست، شعری در نهایت بلاغت می سرود. شدت هوش و استعدادش آن چنان بود که “نحو” را قبل از ده سالگی از “ابن السیرافی نحوی” یاد گرفت. یکی از اساتیدش “شیخ مفید” می باشد. حافظ کل قرآن بود و بالاخره جامع جمیع علوم و صفات حسنه و تالیفات زیاد در علوم دینیه و فنون ادب و تنوع علمی او در زمینه‌های گوناگون، موافق هر غریبه و آشناست و نیازی به اقامه برهان و بینه نیست. این عالم بزرگوار، در سال ۴۰۴ هـ ق، در بغداد، در سن چهل و پنج سالگی دار فانی را وداع کرد. مزار شریف وی، در محله کرخ بغداد واقع و زیارت گاه همگان می باشد.

جایگاه کتاب شریف نهج البلاغه در علم بلاغت
بلاغت سخنان امام علی(ع) نفوذ بسیاری در میان ادیبان طراز اول عرب داشته است. بسیاری از ادیبان طراز اول عرب از جمله عبدالحمید کاتب (قرن دوم)، جاحظ (قرن سوم)، قدامه بن جعفر(قرن چهارم)، ابن ابی الحدید (قرن ششم) و خلیل بن احمد فراهیدی(قرن هشتم) فصاحت کلام علی علیه السلام را در نهج البلاغه ستوده‌اند. از جمله جاحظ در کتاب خود البیان والتبیین- که به شهادت ابن خلدون یکی از ارکان چهارگانه ادب محسوب می‌شود- با نقل یکی از سخنان علی می‌گوید اگر فقط همین عبارت به دست ما رسیده بود کفایت می‌کرد و برای دلالت داشتن بر فصاحت و بلاغت در عالی‌ترین مرتبه جای می‌گرفت و با وجود آن برای پی بردن به ارزش بلاغی سخنان علی به دیگر سخنانش نیاز نداشتیم.
علی الجندی رئیس دانشکده علوم در دانشگاه قاهره در مقدمه کتاب ” علی بن ابی طالب، شعره و حکمه ” درباره نثر علی می‌گوید: «نوعی خاص از آهنگ موسیقی که بر اعماق احساسات پنجه می افکند در این سخنان هست، از نظر سجع، چنان منظوم است که می توان آن را ” شعر منثور ” نامید ». جرج جرداق مسیحی در مورد نهج البلاغه چندین کتاب می نویسد و می گوید:”بعد از امام علی (ع)کسی را سزاوار نویسندگی ندیدم به همین دلیل جز در باب ایشان در مورد کسی دیگر ننوشتم.”
شیخ محمد عبده از مفتیان پیشین مصر که تصادفاً با نهج البلاغه آشنا شده و شیفتهٔ آن شده بود در مقدمه شرح خود بر نهج البلاغه می‌گوید:« در همهٔ مردم عرب زبان یک نفر نیست مگر آن که معتقد است سخن علی بعد از قرآن و کلام نبوی شریف‌ترین و بلیغ‌ترین و پرمعنی‌ترین و جامع‌ترین سخنان است. پی بردن به عمق سخنان علی فرزند ابوطالب، کاری است ناممکن و بس دشوار. دریافت کلام هر کسی که هر حرف آن با تار و پود جانش در هم آمیخته چندان آسان نیست.»
از اواخر قرن چهارم هجری که سخنان حضرت علی علیه السلام توسط «سید رضی »گردآوری شده عالمان فارسی زبان بر آن شدند که این کتاب نورانی را به زبان فارسی برگردانند، تا فارسی زبانان از برکات این اثرنفیس بهره مند شوند.
۱-۲- بیان مساله
از کلمات امیر المؤمنین علی علیه السلام ترجمه و شرح های فراوانی در دست است که از دوران های پیش به زبان عربی نوشته شده است لیکن ترجمه یا شرحی که به فارسی کهن صورت گرفته باشد تا دو دهه پیش در دسترس نبود و غالباً ترجمه هایی به زبان فارسی از قرن دهم یعنی از دوران صفویه به بعد تهیه و تدوین شده است، از قبیل شرح حسین بن شرف الدین اردبیلی، ترجمه ملا محمد باقر لاهیجانی و شرح ملا فتح الله کاشانی است. در دهه های اخیر نیز ترجمه های فارسی بسیاری از نهج البلاغه مانند ترجمه های فیض‌الاسلام و دکتر شهیدی صورت پذیرفته است.
اما ترجمه مورد بررسی در این رساله را یکی از بزرگان گمنام قرن ششم هجری در خراسان، تالیف کرده است که تا دو دهه گذشته به علت گمنامی مترجم از دید عالمان و دانش پژوهان مغفول مانده بود، اما خوشبختانه به همت استاد فرزانه دکترعزیزالله جوینی استاد دانشگاه تهران در سال ۱۳۸۵ در دو جلد به چاپ رسید و منتشر شد.
از آنجا که این ترجمه گرانبها تاکنون در تحقیقات ادبی مورد مداقه و واکاوی قرار نگرفته وظرافتهای ادبی آن بررسی نشده است، دراین پایان نامه خصوصیات و ویژگی‌های مختلف این ترجمه کهن از دیدگاه علم سبک شناسی و بلاغت ونیز شیوایی ترجمه (روش انتخاب کلمات و عبارات و معادل سازی)مورد دقت خواهد گرفت و اهمیت این اثر در تاریخ ترجمه متون مذهبی به فارسی مشخص خواهد گردید.
۱-۳- اهمیت و ضرورت پژوهش
۱-آیا ترجمه کهن نهج البلاغه از نظر سبک شتاسی و زیبایی شناسی ادبی قابل بررسی و دقت نظر می باشد؟
۲-مهم ترین ویژگی های ادبی ترجمه کهن نهج البلاغه چیست؟
۳- ترجمه کهن نهج البلاغه چه جایگاهی در آثار منثور فارسی قرن پنج و شش دارد.
۱-۴- سابقه ی انجام پژوهش
بررسی ترجمه کهن نهج البلاغه در قالب یک تحقیق علمی تا کنون انجام نشده و لذا این پایان نامه کاملا ابتکاری و بدون سابقه است.
۱-۵- فرضیات پژوهش
۱- ترجمه کهن نهج البلاغه به شیوه ای ادیبانه صورت گرفته لذا از نظر سبک شناسی و زیبایی شناسی قابل بررسی و تحلیل است.تحقیق درباره ویژگی های ادبی ترجمه نهج البلاغه معادل سازی زیبا از صنایع بدیعی و معانی و بیانی نهج البلاغه است.
۲- بعضی از مهمترین ویژگی های ادبی ترجمه کهن نهج البلاغه معادل سازی زیبا از صنایع بدیعی و معانی و بیانی نهج البلاغه است.
۳- از آنجا که ترجمه مورد بررسی اولین برگردان فارسی نهج البلاغه است جایگاهی برجسته در آثار منثور فارسی قرن پنجم و ششم دارد.

 
 
 

كاهش موفقیت فردی

 

 

فرسودگی شغلی

 

 

عملکرد سازمانی

 

 

همان‌طور که در جدول (5-6 )مشاهده میشود در تمامی متغیرهای تحقیق تفاوتی میان سطوح سابقه کار وجود ندارد.
5-3- بحث و نتیجه گیری
با توجه به این که تمامی فرضیات تایید شد یعنی بین فرسودگی شغلی و مولفه های آن و عملکرد سازمانی رابطه منفی وجود دارد. در واقع با این نتایج به اهمیت فرسودگی شغلی، بیشتر پی برده می شود.
فرسودگی شغلی یكی از آفات سلامت سازمان و كاهش دهنده ی عملکرد سازمانی و سرانجام كاهش كارایی، اثربخشی و در نتیجه بهره وری سازمان خواهد بود؛ از این رو پرداختن به آن ضروری و با توجه به قرار گرفتن سازمان ها در فضاهای رقابتی اجتناب ناپذیر است. با توجه به آنكه جامعه ی آماری این پژوهش یكی از بانك های دولتی است غفلت در بحث فرسودگی باعث رقابت هرچه بیشتر بانک های تجاری و در اختیار گرفتن فضای بانکی می شود.
همچنین با توجه به ی نتایج حاصل از آزمون های T دو جامعه مستقل و Uمن- ویتنی در بحث تفاوت میانگین دو گروه زنان و مردان و نتایج حاصل از آزمونهای ANOVA و كروسكال – والیس در بررسی تفاوت میانگین سطوح سابقه کار این طور بر می آید که فرسودگی شغلی و مولفه های آن و عملکرد شغلی اموری هستند که تاثیر آن ها در جنسیت مختلف یا سابقه کار گوناگون نقاوتی نخواهد داشت.
5-4- پیشنهادها
در این قسمت از گزارش تحقیق با توجه به نتایج به دست آمده از تحقیق، ابتدا پیشنهادهای کاربردی به بانک مورد مطالعه (بانک سپه) ارائه می‌شود؛ و در ادامه نیز برخی از پیشنهادها که برای پژوهشگران مفید به نظر می‌رسند، ارائه خواهد شد.
5-4-1- پیشنهادهای کاربردی مبتنی بر نتایج به دست آمده از تحقیق
پیشنهادها و را هكارهای اجرایی زیر با هدف پیشگیری، مقابله، كاهش و درمان فرسودگی شغلی ارائه شده اند:
1) تشویق و ترغیب كاركنان نسبت به اهمیت قایل شدن برای سلامت خود با هدف پیشگیری از فرسودگی شغلی و مقابله و درمان آن از طریق:
– در دسترس قرار دادن پرسشنامه فرسودگی شغلی از طریق سایت بانك همراه با راهنمای پر كردن آن به منظور خود ارزیابی كاركنان و اعلام آمادگی و ارائه خدمات به افراد در سطوح مختلف شامل: خدمات بالینی؛ خدمات مشاوره ای؛ آموزش های گروهی و آموزش های مجازی؛
– در نظر گرفتن بخشی از سایت و یک صفحه از هر شماره مجله بانك جهت ارائه اطلاعات در رابطه با شیوه های كاهش استرس برای مدت یک سال به طور مستمر؛
– استفاده از گل ها و گیاهان طبیعی در محیط كار و زیباسازی فضا و محیط كار؛
– انجام معاینات دور های (حداقل سالی یک بار) در مشاغلی كه احتمال بروز فرسودگی در آن ها بیشتر است؛
معرفی مشاوران امینی كه در حل مشكلات فردی و خانوادگی افراد محل رجوع باشند؛
2) ترغیب كاركنان به ورزش كردن از طریق تسهیل دسترسی به خدمات ورزشی با هدف كاهش فرسودگی شغلی و پیشگیری از بروز آن از طریق:
– اختصاص درصدی از هزین ههای بهداشت و درمان به فعالیت های ورزشی؛
– آموزش حركات ورزشی در جهت كاهش فرسودگی جسمی و كاهش آثار منفی كار با رایانه با بهره گرفتن از بروشور، تراكت، كتابچه های آموزشی، فیلم و …
– پرداخت اضافه كار بابت شركت در كلاس های ورزشی؛

5-4-2- ارائه پیشنهادهای برای تحقیقات آتی

پیشنهاد میشود محقق‌های دیگر به بررسی رابطه فرسودگی شغلی با بهره وری کارکنان بپردازند.
پیشنهاد می گردد محققان دیگر به رتبه بندی مولفه های فرسودگی شغلی با روش هایی نظیر تاپسیس اقدام نمایند.
پیشنهاد میشود محقق‌های دیگر فرسودگی شغلی در میان بانک های خصوصی نیز بررسی شده و نتایج آن با فرسودگی شغلی بانک های دولتی مقایسه شود.
5-5- محدودیت های تحقیق

یکی از مهمترین محدودیت هایی که محقق در طول اجرای این پژوهش با آن مواجه شد، عدم همکاری جامعه آماری در تکمیل پرسشنامه ها بود. اصولاً کارکنان جامعه آماری اعتقادی به مؤثر بودن چنین پژوهش هایی نداشتند.
از طرفی مشغله زیاد کارکنان بانک باعث عدم وجود فرصت برای وقت گذاشتن بابت مطالعه و پرکردن پرسشنامه می باشد.
منابع و ماخذ
منابع

احمد پور، محمود(1381)، کارآفرینی، تهران، انتشارات پردیس .
اسدی، جوانشیر( 1382 ). بررسی رابطه بین هوش هیجانی، فرسودگی شغلی و سلامت روان كاركنان شركت ایران خودرو. پایان نامه ی كارشناسی ارشد دانشكده روان شناسی و علوم تربیتی دانشگاه علامه طباطبایی.

امیری ، مجتبی، اسدی ، محمود رضا ، دلبری راغب، فاطمه(1390)، بررسی وضعیت فرسودگی شغلی در میان كاركنان بانك و ارائه راهكارهای بهبود وضعیت آن، مدیریت بازرگانی، دوره 3، شماره 7، 56-37 .
آتشی ، سید حسین، فتحی آذر، اسکندر ، بیرامی، منصور، هاشمی، تورج(1389)، بررسی متغیر های پیش بینی کننده فرسودگی شغلی در کارکنان پایور آجا ، فصلنامه علمی-پژوهشی مدیریت نظامی ، شماره 39، مقاله هفتم، صص 224-195 .
بیاضی طهرابند ، علی ، عقیلی ، حسن ، معین نجف آبادی، فقیهه (1388)، مدل جامع مدیریت عملكرد سازمانها، مجله تدبیر، شماره 211، 54-49.
حسن زادی زهرا ( 1385 ). بررسی ارتباط بین عوامل سازمانی با میزان تحلیل رفتگی شغلی كاركنان سازمان بنادر و كشتیرانی بندر انزلی؛ پایان نام
برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.
ه كارشناسی ارشد، به راهنمایی وردی نژاد فریدون.دانشگاه تهران، پردیس قم (دانشكده مدیریت).
 

حنانی، میترا، مطلبی كاشانی، مسعود ، گیلاسی، حمیدرضا(1390)، بررسی ارتباط ابعاد فرسودگی شغلی با ویژگیهای فردی تحویلداران بانكهای دولتی شهر كاشان، فصلنامه فیض، دوره 15 ، شماره 1، 76-69 .
رحیم نیا، فریبرز، فرزانه حسن زاده، ژاله(1391)، تاثیر فرسودگی شغلی بر ابعاد فرهنگ سازمانی دنیسون، نشریه علمی پژوهشی مدیریت فردا،سال یازدهم، شماره 33 ، 143-129.
رستمی، علیرضا و همکاران، ( 1387 )، بررسی رابطه فرسودگی شغلی و سلامت روان با نقش کنترل کنندگی جنسیت و تاب آوری در میان معلمین ابتدایی، فصلنامه سلامت کار ایران، شماره 4و3.
رسولی، زینب(1391)، بررسی رابطه استرس شغلی و فرسودگی شغلی بامیزان بهره وری در خلبانان، مجله علمی پژوهشی دانشگاه علوم پزشكی ارتش جمهوری اسلامی ایران، سال دهم، شماره 1، 133 تا 137
رضایی آدریانی، رقیه، شعبانی، احمد، متقی فر، حسین(1390)، استرس و فرسودگی شغلی در محیط کتابخانه، سال چهاردهم، شماره پنجم، 71-64 .
سیدنقوی ، میرعلی، سپندارند، صادق، رامین مهر، حمید(1391)، بررسی اثرات سرمایه های فكری بر عملكرد سازمانی با تأكید بر نقش میانجی قابلیت یادگیری در شعب بانك صادرات استان تهران، دوره 4، شماره 12، 70-53.
شعبانی بهار، غلامرضا و کونانی، محمدزمان (1391) « رابطه بین فرسودگی شغلی با سلامت عمومی معلمان تربیت بدنی استان لرستان » ، پژوهشهای مدیریت ورزشی و علوم حرکت 2(3)، 91-77.
صاحب الزمانی، محمد ، صفوی، محبوبه، فراهانی، حجت اله (1388) ، بررسی میزان فرسودگی شغلی و ارتباط آن با حمایت های اجتماعی پرستاران شاغل در بیمارستان های روانپزشكی شهر تهران، مجله علوم پزشكی دانشگاه آزاد اسلامی، دوره 19 ، شماره 3، 211-206.

طالقانی، غلامرضا، دیواندری، علی ، شیرمحمدی، ملیکا (1388)، تأثیر حمایت ادراك شده از سوی سازمان بر تعهد کارکنان و عملکرد سازمانی: مطالعه ای در شعب بانک ملت شهر تهران، فصلنامه علوم مدیریت ایران، سال چهارم، شماره 16.
عباسپور، عباس، باروتیان، هدی(1389)، بررسی رابطه ارتباطات اثربخش و عملکرد سازمانی (بر اساس مدل اچیو) در واحدهای ستادی شرکت ملی گاز ایران، فصلنامه مدیریت و منابع انسانی در صنعت نفت، سال چهارم ،شماره ۱۰، 37-7.
عبدی ماسوله ، فتانه، كاویانی، خاقانی زاده ، مرتضی، مؤمنی عراقی ، ابوالفضل(1386)، بررسی رابطه فرسودگی شغلی با سلامت روان: مطالعه در 200 پرستار ، مجله دانشكده پزشكی، دانشگاه علوم پزشكی تهران، دوره 65 ، شماره 6، 75-65 .
عرب ، محمد ، رحیمی، عباس، لیلا ، والی ، روانگرد، رامین ، اكبری ساری، علی (1391)، بررسی ارتباط بین شاخصهای محیط كاری پرستاران و ابعاد فرسودگی شغلی آنان در بیمارستانهای عمومی آموزشی دانشگاه علوم پزشكی تهران، فصلنامه سلامت کار ایران ، دوره 9، شماره 3، 51-39.
علوی ، سید سلمان، جنتی فرد، فرشته (1388)، بررسی سلامت روانی و فرسودگی شغلی در گروهی از بافندگان فرش، فصلنامه علمی پژوهشی انجمن علمی فرش ایران ، شماره 12

قدسی، علی محمد، افشاركهن، جواد ، میهمی ، حامد (1390)، مطالعة رابطة بین عوامل اجتماعی و فرسودگی شغلی معلمان شهرستان قروه، مسائل اجتماعی ایران، سال دوم، شماره دوم، 129-157 .
قلتاش، عباس صالحی، مسلم، بهمئی، سمیه(1390)، رابطه هوش هیجانی با فرسودگی شغلی و شادكامی مدیران مدارس شهر مرودشت، فصلنامه رهبری و مدیریت آموزشی دانشگاه آزاد اسلامی واحدگرمسار، سال پنجم، شماره 2، 135-117.

معین، فقیهه(1386)، بررسی تاثیر فعالیت های سیستم مدیریت كیفیت بر عملکرد سازمان های سرآمد ایرانی، پایان نامه ارشناسی ارشد، دانشگاه تهران.
یعقوبی، مریم ، کریمی، سعید ، حسن زاده، اکبر ، جوادی، مرضیه ، ماندگار، حسنعلی ، عابدی، فرزانه(1389)، بررسی عوامل موثر بر بهبود عملكرد كاركنان بر اساس مدل ACHIEVE از دید مدیران (ارشد، اداری و پرستاری) بیمارستان های آموزشی شهر اصفهان، فصلنامه بیمارستان، 14-7.