تاکنون تحت عنوان صلاه الجمعه فقهای شیعه مباحث مفصلی را داشته‌اند؛ اما در یک پژوهش مستقل مطالعه تطبیقی بین نظرات و آرای مذاهب خمسه در مورد نماز جمعه صورت نگرفته است؛ از این‌رو ما درصددیم این پژوهش نو و بدیع را با یاری خداوند تعالی به سرانجام برسانیم.

8. 8. روش تحقیق

روش تحقیق در این پایان‌نامه استنباطی – تحلیلی می‌باشد و ابزار گردآوری اطلاعات استفاده از کتابخانه‌های تخصصی فقه و اصول و نرم‌افزارهای علوم اسلامی و تقریرات دروس خارج حوزه است.
فصل اول:
کلیات
در این فصل سعی می‌شود تا مسئله نماز جمعه را از طریق‌اشنایی با واژه جمعه و تاریخچه آن تشریح کنیم. به همین دلیل باید اندکی از خصوصیات روز جمعه، معانی مختلف آن، جایگاه روز جمعه در روایات و قرآن و تاریخ اعم از منزلت آن در بین شیعه و امامان شیعه و دلالت آیات قرآنی و روایات بر وجوب تخییری و تعیینی بودن نماز جمعه را توضیح دهیم تا جنبه‌های مجهول مسئله روشن شود.
بخش اول: بررسی مفاهیم اصلی موضوع تحقیق
الف) مفهوم‌شناسی نماز جمعه
جمعه که جمع آن جُمَع و جمعات می‌باشد، در لغت به معانی «مجموعه»، «یک مشت از خرما»، «الفت» و «هفتمین روز هفته مسلمانان» آمده است.^[۱]
ابن فارس در معجم مقاییس لغت می‌گوید: «این روز جمعه نامیده شد به‌خاطر تجمع مردم».^[۲] راغب اصفهانی در معجم مفردات قرآن می‌گوید: «وقتی می‌گوییم جمع کردم آن را پس جمع می‌شود و گفته می‌شود روز جمعه به‌خاطر اجتماع مردم برای نماز است و جمَّعوا یعنی شاهد جمعه و جماعت می‌شوند».^[۳] زمخشری نیز همین را می‌گوید؛ با این تفاوت که الفت و همبستگی را هم به جمع شدن اضافه کرده است.^[۴]

اول کسی که روز جمعه را آدینه خواند کعب بن لوی بود. برخی معتقدند گروه انصار نخستین کسانی بوند که این روز را جمعه نامیدند و جاهلیت این روز را عروبه می‌گفتند و هر روزی را در هفته نامی دیگر بود خلاف این نام که امروز هست.^[۵]
سورآبادی در تفسیر التفاسیر می‌گوید: «جمعه نامی است که آن روز را روز آدینه نام است: یوم المزید، یوم الفضل، یوم البرکه، یوم الرحمه فیوم الأمانه، یوم العتق، یوم العروبه، یوم الکرامه و یوم الجمعه و معروف‌ترین نام جمعه است. آن فاضل‌ترین همه روزهاست».^[۶] در روایتی آمده است:
عن ابی علی محمد بن همام، عن ابی عبدالله علیه السلام عن آبائه علیهم السلام قال: قال رسول الله^{«صلی الله علیه و آله و سلم»}: إنّ الله عزوجل اختار من الأیام الجمعه و من الشهور شهر رمضان، و من اللیالی لیله القدر، و اختارنی علی جمیع الأنبیاء و اختار منی علیاً و فضّـله علی جمیع الأوصیاء…
ابوعلی محمد بن همام به نقل از امام صادق علیه السلام از پدرانش نقل می‌کند که پیامبر ^{«صلی الله علیه و آله و سلم»} فرمودند: همانا خداوند تبارک و تعالی از روزها روز جمعه و از ماه‌ها ماه رمضان و از شب‌ها شب قدر را انتخاب کرده (و برتری داده) و مرا بر تمام انبیاء برتری داده و پس از من علی(ع) را انتخاب نمود و او را بر تمامی اوصیاء برتری داد….^[۷]
عده‌ای این واژه را با فتح میم خوانده‌اند. روز جمعه بدان دلیل بدین نام خوانده شده که خدا در این روز آفرینش را پدید آورد و کار خلقت پایان یافت، اما برخی معتقدند که این روز بدان دلیل جمعه نامیده شده که در آن مردم برای عبادت و نیایش گرد می‌آیند. برخی نیز روز جمعه را روز «عروبه» می‌گفتند؛ آنان بر این پندار بودند که یهود روز شنبه گرد می‌آیند و به عبادت خدا می‌پردازند، نصارا روز یکشنبه و امت عرب نیز پیش از اسلام روزی را برای گرد آمدن و عبادت برگزیدند و نام آن‌را عروبه نامیدند که پس از ظهور اسلام از آن به روز جمعه تعبیر گردید.^[۸]
در تفسیرالتفاسیر آمده است: روایت کردند از سلمان که او گفت برای آن جمعه خواندند این روز را که خدای تعالی جمع کرد در این روز میان آدم و حوا و یک روایت دیگر هم از او گفت برای آن که خدای خلق آدم را در این روز جمع کرد و گفتند برای آنکه خدای تعالی آفرید همه چیزها را و در این روز تمام کرد پس مخلوقات در وجود مجتمع شدند در این روز.
سؤال: روزها همه برای خدای عزوجل است و همه مخلوق و مقدور است و در تخلیق و تقدیر او یکسان، و از آن طاعتی نیاید چرا یکی از دیگری فاضل تر؟ گفت جواب گوییم روا باشد که خدای تعالی آن را که آفرید خود فاضل‌تر آفرید، چنانکه بهشت را که آفرید فاضل‌تر از دوزخ آفرید و گرچه از آن طاعتی نبود و هم‌چنین گوهر مصطفی ^{صلی الله علیه و اله و سلم} را که آفرید فاضل‌تر از گوهر ابوجهل آفرید و ما دانیم که گوهر و یاقوت را قیمتی است که قابل مقایسه با چیزی نیست.^[۹]
نماز جمعه مخصوص روز جمعه و دو رکعت و وقت آن از اول زوال است تا آن‌که سایه شاخص مثل آن شود. به‌قول بعضی از فقها واجب است بر هرکه بالغ و عاقل و مرد و آزاد و حاضر شرعی و غیرمبتلای به‌ کوری و بیماری و پیری و هر چیزی باشد که نماز جمعه با آن عسر و حرج پیدا کند و شرط است یافت شدن پیش نمازی که بالغ و مرد باشد و هم‌چنین مومن و عادل و قادر بر ایراد خطبه باشد و ولدالزنا و مبتلی به دیوانگی و جذام و برص نباشد و نیز و ختنه ناکرده نباشد. و شرط است که یافت شود چهار نفر غیرامام که بالغ و عاقل و مؤمن باشند و باید که هر یک دور نباشند زیاده از دو فرسخ و بنابر وجوب نماز جمعه کفایت نمی‌کند آن مگر جمع شود اموری چند که صحت نمازجمعه بدانها موقوف است:
۱ - دو خطبه خوانده شود؛
۲ – به جماعت اقامه شود؛
۳ – در فاصله‌ی یک فرسخی نماز جمعه‌ی دیگری اقامه نشود؛
۴ - مانعی از نمازمانند تقیه و غیر آن نباشد؛
۵ - حاضر بودن امام یا نایب خاص (این شرط در وجوب تعیینی است نه تخییری و در امثال این زمان وجوب آن تخییری است)؛
۶ - پیش داشتن دوخطبه بر نماز؛
۷ - امام و خطیب یکی باشد؛
۸ - (خطیب) در حال خواندن دو خطبه ایستاده باشد و بین دو خطبه نشسته؛
۹ – احوط آن است که میان نماز جمعه و نماز ظهر جمع شود.^[۱۰]
ب) مفهوم‌شناسی مبانی، احکام و ادله
مبانی: جمع مبنا بر وزن مَفعَل مانند مشهد و مرجع محل بنا شدن چیزی را گویند. در لغت به ریشه و بن اطلاق می‌گردد. در اصطلاح به زمینه‌ها و بسترهای پیدایش نظریه علمی گفته می‌شود. به آن مفهوم یا نظریه‌ای که براساس آن مفاهیم و نظرات دیگری را طرح کرده یا شکل می‌دهند، مبنای آن مفاهیم یا نظرات می‌گویند. برای اثبات، ایجاد یا شکل‌دهی یک نظریه لازم است مقدماتی را به اثبات برسانیم یا از مقدماتی استفاده نماییم که در محل خود به اثبات رسیده‌اند؛ به این‌گونه از مقدمات مورد اتفاق طرفین بحث در منطق «مسلمات» گفته می‌شود. اثبات نظریه‌ی علمی نیاز به برهان دارد و برهان از دو بخش صغری و کبری که خود قضیه‌ای مستقل هستند تشکیل شده است. برای اقامه برهان، صغری و کبری را باید اثبات نماییم یا از مقدمات اثبات‌شده استفاده کنیم. آن‌چه که در اثبات مقدمات به‌کار می‌بریم از قضایا و براهین و… می‌توانند مبانی آن نظریه علمی باشند که با توجه به این‌که محل اصلی اثبات و طرح آن‌ ها در فقه، اصول، کلام یا فلسفه و… مبانی فقهی، اصولی، کلامی یا فلسفی و… خوانده‌ می‌شوند.
احکام: جمع حکم به معنی قضاوت و داوری،^[۱۱] دستور و فرمان به‌کار می‌رود و در قرآن به‌معنای قضاوت کردن و‌اشکار کردن حق از باطل آمده است. در اصطلاح فقهی احکام، کلیه دستورات عملی و فروع دین اسلام در تمام ابعاد آن است و تمام دستورات سیاسی، عبادی، اقتصادی، خانوادگی و قضایی را شامل می‌شود. ماهیت حکم شرعی از مبادی تصوری علم اصول است و اختلاف دیدگاه در این موضوع در مباحث مختلف علم اصول مؤثر می‌باشد. دو دیدگاه عمده بین علمای اصول وجود دارد؛ ۱٫ برخی حکم را امری اعتباری و جعلی می‌دانند که در خارج مصداقی ندارد؛ ۲٫ برخی آن را امری حقیقی و تکوینی و دارای مابه‌ازای خارجی می‌دانند. یکی از بهترین تعاریف حکم شرعی، تعریف شهید صدر است. ایشان می‌گوید: «حکم شرعی قانونی است که از جانب خداوند متعال برای تنظیم و سامان‌دهی زندگی انسان صادر شده است».^[۱۲] حکم شرعی از نظر بیش‌تر قدما مانند شهید ثانی عبارت از خطاب شارع است.
حکم از جهات مختلف تقسیمات گوناگونی دارد؛ حکم شرعی براساس تعلق مستقیم یا غیرمستقیم به فعل و عمل مکلف به حکم تکلیفی و وضعی تقسیم می‌شود و از جهت انکشاف از واقع و عدم آن به حکم واقعی و ظاهری تقسیم می‌گردد.
حکم دارای چهار مرتبه یا مرحله می‌باشد که عبارتند از: ۱٫ مرحله اقتضاء که مرتبه‌ی وجود مصلحت و مفسده در متعلقات حکم است؛ ۲٫ مرحله‌ی انشاء و جعل حکم از طرف شارع؛ ۳٫ فعلیت ابلاغ حکم؛ ۴٫ تنجز و فراهم آمدن شرایط اجرای حکم برای مکلف که استحقاق صواب و عقاب بر این مرحله مترتب است.
البته قول اصح وجود دو مرتبه برای حکم است؛ یکی مرحله‌ی انشاء و دیگری مرحله‌ی فعلیت که بحث از آن مفصل است و به محل آن ارجاع داده می‌شود.
ج) پیشینه نماز جمعه
مشهور علما و مفسرین، زمان واجب شدن نماز جمعه را شب معراج دانسته‌اند. اقامه نشدن نماز جمعه در مکه قبل از هجرت یا بدان جهت بود که افراد به تعدادی که با حضور آنان نماز جمعه برپا می‌شود نمی‌رسیدند و یا آنکه اظهار و‌اشکار بودن که از شعائر نماز جمعه است، میسر نبود؛ حال آن‌که رسول خدا^{«صلی الله علیه و آله و سلم»} در مکه در حالت خفا به‌سر می‌بردند.
از مورخین شیعی معاصر سید جعفر مرتضی العاملی پس از ذکر آیه می‌نویسد:
مقصود از این آیه وجوب اهتمام به نماز جمعه است و ممکن است قبل از آن در مکه واجب شده؛ ولی چون امکان اقامه علنی آن نبوده یا مخفیانه اقامه شده خبر آن به ما نرسیده باشد. مؤید این مطلب خبری است که دارقطنی از ابن عباس نقل کرده که پیامبر^{«صلّی الله علیه و آله و سلم»} قبل از مهاجرت به مدینه موظف به نماز جمعه بود؛ ولی چون نمی‌شد آن را در مکه اقامه کرد به مصعب نوشت تا در مدینه نماز جمعه را به دو رکعت اقامه کنند.^[۱۳]
در مقابل نظر مشهور، ابن حجر می‌گوید: «احادیث صحیح دلالت دارند بر این‌که نماز جمعه در مدینه فرض شده است». سید بکری در حاشیه اعانه الطالبین پس از نقل قول مشهور وقول ابن حجر در جمع بین دو قول چنین می‌گوید:
(قوله: وفرضت بمکه) أی لیله الاسراء، وعورض هذا بقول الحافظ ابن حجر: دلت الاحادیث الصحیحه على أن الجمعه فرضت بالمدینه ویمکن حمل قوله فرضت بالمدینه على معنى أنه استقدر وجوبها علیهم فیها، لزوال العذر الذی کان قائما بهم.(والحاصل) أنها طلب فعلها بمکه لکن لم یوجد فیها شرائط الوجوب.ووجدت فی المدینه، فکأنهم لم یخاطبوا بها إلا فیها. (قوله: ولم تقم) أی الجمعه.(وقوله: بها) أی بمکه.(وقوله: لفقد العدد) أی استکمال العدد الذی هو شرط فی وجوبها.(قوله: أو لان شعارها الاظهار) فیه نظر، لان هذا ألا یسقط الجمعه.
می‌توان سخن ابن حجر را این‌گونه توجیه کرد که در مدینه فرض شده. یعنی وجوب جمعه در مدینه بر آن‌ ها مستقر شده؛ زیرا عذری که در مکه داشتند در مدینه برطرف شده بود. به دیگر سخن، انجام نماز جمعه در مکه خواسته شد، اما چون شرایط مهیا نبود و این شرایط در مدینه فراهم آمد، پس گویا آنان در مدینه مأمور به برگزاری نماز جمعه شدند.^[۱۴]
علمای شافعی می‌گویند:
حداقل اقامه کنندگان نماز جمعه باید چهل نفر باشند؛ زیرا پیامبر^{«صلی الله علیه و آله و سلم»} اولین نماز جمعه را به اتفاق چهل نفر در مدینه اقامه نمودند و قبل از هجرت به مدینه تعداد نمازگزاران به این تعداد نرسیده بود و به همین دلیل تا آن زمان اقامه نشده بود.^[۱۵]
بند اول: اولین نماز جمعه‌ای که توسط پیامبر اسلام اقامه شد
رسول خدا^{«صلّی الله علیه و آله و سلم»} هنگام هجرت به مدینه، مدتی را در قبا در انتظار حضرت علی(ع) ماندند. پیش از هجرت رسول خدا ^{«صلّی الله علیه و آله و سلم»} این منطقه - یا به قولی بخشی از آن را - یثرب می‌نامیدند که به معنای فساد وعیب می‌باشد. لذا با هجرت پیامبر^{«صلّی الله علیه و آله و سلم»} نام این شهر به «مدینه الرسول» یا طیبه و اسامی دیگری که تعداد آن‌ ها فراوان است تغییر یافت. رسول خدا در روز جمعه حرکت کرده و در منطقه وادی رانوناء^[۱۶] نماز جمعه برگزار کردند. برخی مورخان این نماز را اولین نماز جمعه دانسته‌اند اما برخی دیگر گفته‌اند که در قبا نیز نماز جمعه برگزار شده بود. در واقع اگر ایام ماندن در قبا بیش از پنج روز و یا آنچنان که برخی گفته‌اند بیست و سه روز باشد، طبعاً نماز جمعه در قبا برگزار می‌شده است. به هر صورت بعدها در وادی رانوناء در محلی که آن حضرت نماز جمعه خواندند، مسجدی به نام مسجد الجمعه ساخته شد که اکنون نیز به شکل زیبایی بازسازی شده است.^[۱۷]
بلال حبشی مؤذن خاص رسول خدا ^{«صلی الله علیه و آله و سلم»} بود. زمانی که رسول خدا^{«صلّی الله علیه و آله و سلم»} برای خطبه‌های روز جمعه بر فراز منبر می‌رفتند، مؤذن بر آستانه‌ی مسجد اذان می‌گفت و پس از پایین آمدن پیامبر^{«صلّی الله علیه و آله و سلم»} از منبر، مؤذن اقامه می‌گفت و حضرت به نماز مشغول می‌شدند. پس از رسول اکرم^{«صلی الله علیه و آله و سلم»} در زمان خلیفه‌ی اول و خلیفه‌ی دوم نیز همین‌گونه عمل می‌شد؛ اما در زمان خلیفه‌ی سوم به سبب زیاد شدن جمعیت و وسعت یافتن مدینه و دور بودن منازل، مؤذن دیگری نیز اضافه شد. روزهای جمعه موقع خروج خلیفه‌ی سوم از منزل، مؤذنِ اول در منزل وی اذان می‌گفت و همین که به مسجد می‌رسید و برای خطبه روی منبر می‌نشست، مؤذن دوم اذان می‌گفت و خلیفه مشغول خطبه می‌شد.^[۱۸]
بند دوم: تاثیر شرایط تاریخی و سیاسی بر اقامه نماز جمعه و فتاوای فقها
از نگاه برخی مورخین و اندیشمندان، علت اصلی تفاوت فتاوای فقها و مراجع شیعه - تا آن‌جا که برخی به وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه در زمان غیبت و برخی به حرمت آن فتوا داده‌اند - متأثر از اختلاف در دو مبناست:
۱ - آیا اقامه نماز جمعه در اسلام جزء شئونات و مناصب حکومت اسلامی و حاکم است؟

عنوان صفحه
۲-۶- سوال درباره ذات ناحقیقت: افول تجربه بنیادین آلثیا …………………………………………………………………………..۵۶
۲-۶-۱- غفلت از سوال درباره ذات پنهانی:انتقال از سوال درباره ذات حقیقت به سوال درباره ذات ناحقیقت…۵۷
۲-۶ -۲ مفاهیم بنیادین : پسدوس،لته، آ-لثیا…………………………………………………………………………………………………۵۹
فصل سوم: تفسیر هایدگر بر تئتتوس افلاطون
۳-۱- نسبت معرفت به عنوان ادراک حسی با حقیقت…………………………………………………………………………………..۶۵
۳-۱-۱- کلمه دیدار ونسبت آن با ادراک حسی……………………………………………………………………………………………۶۷
۳-۱-۲- چیستی روح…………………………………………………………………………………………………………………………………….۶۸
۳-۱-۳- واژه دیانوئین…………………………………………………………………………………………………………………………………….۶۹
۳-۲- گام های وحدت ادراک حسی در همه نسبت های آن………………………………………………………………………..۶۹
۳-۲-۱-گام اول……………………………………………………………………………………………………………………………………………..۶۹
۳-۲-۲-گام دوم………………………………………………………………………………………………………………………………………………۷۰
۳-۲-۳-گام سوم…………………………………………………………………………………………………………………………………………….۷۲
۳-۲-۴-گام چهارم………………………………………………………………………………………………………………………………………….۷۸
۳-۳- پاسخ دوم تئتتوس اپیستمه دوکسا است……………………………………………………………………………………………..۸۲
۳-۳-۱- رابطه دوکسا با حقیقت…………………………………………………………………………………………………………………. ۸۳
۳-۳-۲- امکان باور نادرست و رابطه آن با حقیقت………………………………………………………………………………………۸۵
نتیجه ۹۱
منابع و مأخذ ۹۳
ب
بخش اول
حقیقت در آثار هایدگر
۱-۱- حقیقت در وجود وزمان هایدگر(۱۹۲۷)
کتاب وجود وزمان نخستین اثر مهم فلسفی هایدگر بود که در سال ۱۹۲۷ به چاپ رسید . در این اثر وی از حقیقت در نسبت با دازاین ودر عالم بودن او سخن می گوید . پدیدار حقیقت در ضمن تحلیل دازاین برای ما فراهم می آید. ما با رابطه برقرار کردن موجودبینانه –هستی شناسانه با دازاین نمی توانیم به فهم وجود نائل شویم . با چنین فهمی نمی توان توافق ضروری میان هستی وحقیقت را نشان داد. هستی با حقیقت متفق است . به نظر هایدگر حقیقت همان دلالتی را دارد که چیز دارد ، چیز خود نشان دهنده است و حقیقت نسبت اولیه با هستی دارد و به حیطه مساله هستی شناسی بنیادین بر می گردد (هایدگر:۱۳۸۶: ۴۸۷) .

هایدگر در ابتدا به ریشه شناسی مفهوم سنتی حقیقت می پردازد . در ادامه پژوهش خود سعی دارد نشان دهد که پرسش از ذات حقیقت و پرسش از نوع هستی حقیقت به یکدیگرتعلق دارند زیرا هر دو پرسش به معنای هستی شناسانه دازاین راجع می گردند . درسنت متافیزیک غرب ، حقیقت، مطابقت شمرده شده است. هایدگر از نسبت میان فکر وشی می پرسد و اینکه به طور کلی از واژه مطابقت چه مراد می شود. مطابقت چیزی با چیزی دارای مشخصه صوری مناسبت چیزی با چیزی است . به نظر هایدگر حقیقت ، نوعی رابطه مطابقت نیست و فکر می تواند مانند نشانه ای باشد که به شئ اشاره می کند اما نشانه ونشان داده شده نمی توانند با هم مطابقت داشته باشند . اما هر مطابقتی هم توافقی که در تعریف حقیقت قرار داده شده نیست. عدد شش مطابق شانزده منهای ده است.این اعداد با هم مطابق اند آنها از نظر پرسش چند تا با هم مساوی اند . یکی از انحاء مطابقت تساوی است . در توضیح رابطه حقیقت به مثابه مطابقت همزمان باید به ویژگی دو سر رابطه توجه داشت که از چه نظر فکر وشئ مطابق می افتند . اگر تساوی فکر وشئ از آن رو که هر دو از نوعی واحد نیستند ناممکن باشد پس شاید آنها مشابه اند. با این همه فرض بر آن است که شناخت چیزی را آن سان عرضه می کند که هست (هایدگر:۴۹۱:۱۳۸۶) .
از آن جا که ذهن وشی شبیه یکدیگر نیستند وبا هم سنخیتی ندارند پس نمی توان از مطابقت میان آن دو سخن گفت . پس چگونگی دست یابی ذهن یا عقل به شئ را باید پژوهش کرد . در حکم ما می توانیم میان عمل حکم کردن وآنچه درباره آن حکم می شود تمایز قائل شویم ، عمل حکم کردن نوعی فرایند روانی واقعی است در حالی که آنچه درباره آن حکم می شود دارای محتوا ومضمون مثالی است (بیمل،۱۳۸۵ :۸۲) .
هایدگر وصول به حقیقت از طریق مطابقت را که با تمایز سوژه وابژه همراه است ، مورد پرسش قرار می دهد . در این رابطه سوژه به حقیقت دست می یابد و حقیقت همان شناخت است که برابر با حکم وداوری توسط سوژه صادر شده است . به نظر هایدگر رابطه مطابقت یک رابطه پیش دستی است ، این چنین رابطه ای رانمی توان از حیث هستی شناختی فهمید (همان:۴۹۲) .
هایدگر بر این باور است که در نسبت بین امر واقعی و امر ایده آل ، واقعیت شناخت به دو نوع هستی شقه می گردد وبا پرسش از نوع هستی مطابقت ، پیشرفتی در راه یافتن حقیقت حاصل نمی شود . باید خود پدیدار حقیقت را که اوصاف شناخت را فراهم می آورد بررسی کنیم . پرسش هایدگر درا ینجا چگونگی آشکار شدن پدیدار حقیقت در گزاره است . چگونه می توان به صدق گزاره دست یافت. هایدگر برای این مطلب مثالی می آورد من بی آنکه به تابلویی که به دیوار آویزان است نگاه بکنم ،گزاره ای درباره آن بیان می کنم ؛ سپس بازمی گردم به آن نگاه می کنم تا ببینم که آیا گزاره من درست است یا نه . من در وهله اول با خود شئ نسبت دارم و بیان گزاره نحوه ای از هستی در نسبت با خود شئ است (وجود وزمان،۱۳۸۶ :۴۹۳) . گزاره بازنمایاننده عالم واقع است .اگر بازتاب امر واقع نباشد گزاره کاذب است. صدق گزاره به جهت ارجاع آن به هستی شئ است وآن هستی است که موجود را مکشوف می کند.وآنچه در این پژوهش اثبات می شود کشف کننده بودن گزاره است . موجود که قائم به خود است خود را نشان می دهد . در گزاره هم موجود چون امری آشکار گشته خود را نشان می دهد. به نظر هایدگرآنچه باید اثبات شود مطابقت شناخت با متعلق شناخت نیست، بلکه آنچه که باید اثبات کنیم منحصرا مکشوف بودن خود موجود است . خود موجود خودش را همچون خودش نشان می دهد.یک حکم در صورتی صادق است که موجودات را نشان دهد وآنها را آشکار گرداند. فلان گزاره صادق است یعنی این گزاره موجود را آنچنان که در خود هست رفع حجاب می کند. این گزاره حکم می کند نشان می دهد وبه موجودات در مکشوفیتشان مجال دیده شدن می دهد . این در صورتی امکان پذیر است که حکم کننده و تصدیق کننده دارای حیث هستی شناسانه کاشفیت موجودات باشد . هایدگر در وجود وزمان ، نحوه نسبت میان دازاین وآلثیا مورد توجه قرار داده است .یکی از نحوه های هستی دازاین، حیث کاشفیت وپرده برداری است و همین عمل کاشفیت وپرده برداری آنچیزی است که درست است . بنیادی ترین پدیدار حقیقت که این کاشف بودن را امکان پذیر می سازد ، در عالم بودن دازاین است (همان: ۴۹۶) .
هایدگر برای بررسی عمیق تر به دنبال بنیاد پدیدار حقیقت می رود. در فلسفه یونان باستان حقیقی بودن حقیقت به معنای کشف کننده بودن وحجاب برداشتن بود. هایدگر یکی از کهنترین قطعات فلسفه یونانی که متعلق به هراکلیتوس است را در اینجا شاهد مثال می آورد. در این قطعه هراکلیتوس به صراحت به لوگوس می پردازد . لوگوس به ناپوشیدگی یا آلثیا تعلق دارد . لذا ترجمه آلثیا به حقیقت یا تعریف مفهومی از آن ارائه دادن در حکم پوشیده داشتن آن چیزی است که یونانیان به صورت بدیهی کاربرد لغوی واژه آلثیا قرار دادند . تعریف حقیقت به صورت مکشوفیت وکشف کنندگی صرفا تعریفی تحت الفظی نیست بلکه مبتنی بر تحلیل رفتارهای دازاین است که برحسب معمول وابتدائا آنها را حقیقی می نامیم . حقیقی بودن در مقام کشف کنندگی شیوه ای از شیوه های هستی دازاین است . از نظر هایدگر به معنای اولیه، این دازاین است که حقیقی است. دازاین دارای بنیادهای اگزیستانسیال هستی شناسانه کشف کنندگی است که به صورت اولیه ، پدیدار حقیقت را نشان می دهد .یک نحوه در جهان بودن دازاین کاشف بودن اوست، دازاین تنها موجودی است که عالم دارد مواجهه او خواه عملی باشد وخواه نظری در هر حال موجودات درون جهانی را از پرده برون می اندازد. این موجودات مکشوف می شوند موجودات دیگر تنها در جهان قرار دارند ومانند دازاین حیث گشودگی ندارند (جمادی،۱۳۸۶،۴۹۹ ) .
گشوده بودن ویژگی بنیادین دازاین است . گشودگی از طریق دریافت موقعیت، فهم وگفتار بنیان می گیرد و به نحوی هم سرآغاز وهم سرچشمه با در جهان بودن است وهمبسته با خود است . از طریق گشودگی دازاین است که مکشوفیت موجودات نیز هست بنابراین تنها با گشودگی دازاین است که سرآغازین ترین پدیدار حقیقت حاصل می شود. دازاین دارای حیث گشودگی است واز این روآشکار می کند (هایدگر:۱۳۸۶ : ۵۰۰) . دازاین همچنین دارای حیث پرتاب شدگی در جهان نیز هست . او در میان امکانات پرتاب گشته است وبراساس فهم خود روی امکانات طرح می اندازد وآنها را می فهمد.در طرح افکنی ، دازاین می تواند خویشتن را براساس همین امکانات خودش درک کند وبفهمد. وقتی دازاین به چنین درک اصیلی از خودش نائل آید ، در آن صورت حقیقت هست بودن را خواهیم داشت . در غیر این صورت دازاین ممکن است خودش را بر حسب عالم وبا مقولات عالم بفهمد که در این حال دازاین پیشاپیش خود را از کف داده است.در چنین فهم غیر اصیلی خویشتن دازاین در ناحقیقت خواهد بود (بیمل:۱۳۸۶ :۸۶ ). به نظر هایدگر آوردن لفظ آلثیا برای حقیقت در نزد یونانیان باستان بی علت نبوده است . آلفای نفی بر سر لثیا به معنای از اختفا به در آمدن واز پنهانی به آشکارگی درآمدن است. الهه حقیقت که رهنمای پارمنیدس است ، دو راه یکی راه حقیقت یا مکشوف سازی و دیگری راه گمان پیش روی وی می نهد . به تعبیر هایدگرجز این دلالت ندارد که دازاین هماره پیشاپیش در حقیقت وناحقیقت است . اینکه دازاین به کشف بپردازد حاکی ازآن است که اصیل ترین امکانات خود را انتخاب کند.شرط اگزیستانسیال هستی شناسانه این است که در جهان بودن از طریق حقیقت وناحقیقت معین می گرددکه در بنیان هستی دازاین پنهان است واز عوامل دلمشغولی است (جمادی،۱۳۸۶، ۵۰۴) . هستی دازاین که در قرب با موجودات دیگر به سر می برد کشف کننده وپرده برانداز است . گفتار اساسا وذاتا به گشودگی دازاین تعلق دارد . دازاین خود را اظهار می کند، خود را همچون هستی کشف کننده ای که رو به موجودات دارد اظهار می کند وبدین سان با اظهار دوباره موجوداتی که در گزاره ها کشف شده اند خود را اظهار می دارند. گزاره موجودات را از حیث چگونگی مکشوفیت آنها به عرصه ابلاغ ومشارکت وارد می کند. دازاین دریافت کننده این ابلاغ ومشارکت است.دازاین با گزاردن گزاره خود را وارد عرصه ابلاغ ومشارکت می کند.دازاین با بیان گزاره آنچه از هستی برای او آشکار می شود را به گوش دیگر دازاین ها می رساند . البته مکشوفیتی که از طریق گزاره رخ می دهد، مکشوفیتی صرفا شخصی نیست ولی نسبت گزاره با موجودی که به کشف آن می پردازد یک نسبت پیش دستانه است . به نظر هایدگر رابطه مطابقت، تطابق پیش دستانه دو امر پیش دستی گزاره وشئ را نشان می دهد در چنین نسبتی دو سر رابطه با هم متفاوت نیستند ومکشوفیت حقیقت خود به رابطه با پیش دستی ها تبدیل می شود (همان: ۵۰۷) .
پدیدار اگزیستانسیال دازاین در مطابقت به رابطه ای پیش دستانه تبدیل می گردد وحقیقت از حقیقتی که مکشوف و رو به سوی موجودات است به حقیقت همچون مطابقت موجودات درون جهانی مبدل می گردد. به نظر هایدگر حقیقت مبتنی بر هستی دازاین گانه به این معنا نیست که حقیقت سوبژکتیو باشد . مقام دازاین کشف کنندگی ومواجهه با خود موجودات است (همان:۵۱۱) .
دازاین می تواند موجودات را آنگونه که در خود هستند کشف کند. استلزام هر موجود در گزاره به خاطر حیث کشف کنندگی دازاین است . حقیقت به نظر هایدگر پیش فرض ما نیست ، بلکه خود حقیقت این امکان را از حیث هستی شناختی فراهم می آورد که ما بتوانیم چیزی را از پیش فرض کنیم. از پیش فرض کردن یعنی فهمیدن حقیقت چون چیزی که به خاطر آن دازاین هست( همان : ۵۱۲).
دازاین موجودی است که توان بودن دارد یعنی توان بودن در جهان را دارد . موجودات دیگر هم دورن جهان هستند ولی این پیش فرضی را که دازاین داراست ندارند.در این پیش فرض، حقیقت همچون گشودگی در نظر می گیریم واین گشودگی به خاطر آن است که دازاین به این جهان پرتاب گشته است ( همان، ۵۱۳) .
به نظر هایدگر وقتی که از دازاین به عنوان سوژه با تعابیری چون من محض وآگاهی به معنای کلی یاد کنیم واقع شدگی او در این جهان را از یاد برده ایم. هستی حقیقت با دازاین هم سرچشمه است .هستی به خاطر آن قابل فهم است که دازاین دارای گشودگی است. حقیقت وهستی هم سرچشمه هستند. (همان، ۵۱۶).
چنانکه ملاحظه می شود هیدگر در وجود وزمان حقیقت را در نسبت با وجود آدمی (دازاین) مورد بررسی وتحلیل قرار می دهد . حقیقت آشکارگی است ودازاین وجودی است باز وگشوده به سوی عالم وهستی ولذا موجودات بر او آشکار می شوند . اما هایدگر در آثار بعدی خود می کوشد به ذات خود حقیقت ونسبت آن با خود وجود تامل کند . رساله درباره ذات حقیقت که پس از وجود وزمان نوشته شده است از جمله آثار واسط بین هیدگر متقدم ومتاخر است .
۱-۲- حقیقت در رساله درباره ذات حقیقت (۱۹۳۰)
هایدگر در این رساله ذات حقیقت را مورد بحث قرار می دهد نه مفاهیم گوناگونی که از حقیقت موجود است . برای تحلیل مفهوم حقیقت به تحلیل مفهوم عام ومتداول حقیقت می پردازد و در مرحله اول تحقیق با این پرسش مواجه می گردد که چه چیز مفهوم حقیقت را امکان پذیر می سازد .در مرحله دوم پژوهش در ادامه مرحله قبل به سراغ تامل درباب ذات انسان می رود، اما این تامل نمی تواند به پرسش درباب حقیقت پاسخ محصلی بدهد بلکه تنها می تواند موجب دریافت بیشتر و ورود به حوزه وجود خود پرسش گر شود. فهم ذات دازاین برحسب ذات حقیقت امکان پذیر است و تبیین آن به تعریف جدیدی از خود فلسفه منجر می شود (بیمل:۱۳۸۶: ۴ ۱۱) .
هایدگر برای روشن کردن مفهوم معمول حقیقت مثالی می آورد ؛ اگر ما از طلایی حقیقی در تمایز با طلایی قلابی سخن بگوئیم ، طلای قلابی واقعا آنچیزی که نشان می دهد نیست وصرفا با طلای حقیقی شباهت دارد اما طلای واقعی نیست. هر دو مورد مذکور امور واقعی در جهان خارج هستند. ملاک تشخیص این دو از هم چیست. آنچه که در متافیزیک سنتی ملاک تشخیص حقیقی بودن قلمداد می شود تطابق است. برطبق تعریف سنتی ، حقیقت هم می تواند وصف ماده باشد وهم می تواند وصف گزاره باشد . حقیقت در این تعریف منطبق بودن با چیزی معنا می دهد ومنطبق بودن با صدق یکی گرفته می شود(Heidegger:1996:117) . مطابقت به دو صورت تطابق ادراک با شئ وشئ با ادراک می آید . هایدگربرای یافتن صورتبندی معمول حقیقت به دنبال مفهوم معمول حقیقت در آخرین ریشه آن می گردد . تعریف سنتی حقیقت را برای ما روشن می گرداند که ذات حقیقت اثبات برای چیزی است وبنابراین حقیقت به عنوان صدق اندیشیده شده است. این ریشه را هایدگر ابتدا در کانت می بیند . وی به تطابق به چشم متفاوتی از پیشنیان خود نگریست .تطابق شئ با عقل به سادگی به معنای صدق نیست . بنیاد مفهوم من متعالی او در سوژه است که ابژه برایش اثبات می گردد. براساس باور کلامی مسیحی در قرون وسطی ، تطابق عبارتست از مطابقت شئ با عقل اما منظور از عقل در اینجا عقل الهی است . همه موجودات از جمله عقول بشری مخلوقند. بنابراین عقل به عنوان ظرفی است که خدا آن را به ما اعطا کرده است وامکان صدق معرفت بشری ریشه در این واقعیت دارد که ماده وگزاره بر بنیاد وحدت طرح الهی خلقت با یکدیگر مطابقند . ملاک صدق تطابق مخلوق با خالق برحسب نظم الهی است (ibid:118) . عقل جهانی در دوره مدرن جایگزین باور کلامی مسیحی از نظم الهی می شود که قانون خودش است وبر این ادعا است که حاصل آن قابل فهم است. اما تفسیر حقیقت به عنوان صدق باقی می ماند و اعتباری کلی می یابد . ذات حقیقت گزاره ای صدق است که نیازی به هیچ برهانی ندارد .هنگام شرح چگونگی رخ دادن صدق قبلا وجود ذات حقیقت پیش فرض گرفته شده است. ذات حقیقت برای هر شخصی بدیهی است این همان آشکارگی وانکشاف است که تحت آن مفهوم حقیقت آشکار می گردد. در برابر مفهوم حقیقت طبق تعریف سنتی مفهوم ناحقیقت وجود دارد . ناحقیقت گزاره ای به معنای عدم انطباق گزاره با شئ است وشئ ناحقیقی عدم توافق موجود با ذات آن است. در هر دو مورد مذکور ناحقیقت به عنوان نامطابق شمرده می شود (ibid:119) . هایدگر برای روشن کردن اینکه تطابق امری ناممکن است مثالی می آورد ابتدا دو سکه پنج مارکی را فرض می کند که روی میز قرارگرفته اند ومطابق هم دانسته می شوند اما این دو سکه نمی توانند از هر جهت مطابق هم باشند زیرا تنها از نظر نمود بیرونی است که مانند هم به نظر می رسند. همچنین فرض بر تطابق سکه پنج مارکی وگزاره ای که درباره آن داده می شود را مطرح می کند . اینچنین مطابقتی با مشکلاتی روبرو است ؛ اول ازهمه این که سکه از فلز ساخته شده است ،گرد است و با آن امکان خرید چیزی هست و همچنین فضایی را اشغال می کند. اما گزاره ای که درباره سکه داده می شود هیچ یک از این خصایص را دارا نیست .اما طبق نظریه مطابقت ،گزاره ای که با وجود همه این عدم شباهت ها با شئ در تطابق باشد صادق است ) .(ibid:120 پس پرسش در این جا معنای مطابقت است. هیدگر در اینجا به رابطه درونی میان گزاره وشئ می پردازد . ذات مطابقت از نوعی رابطه میان گزاره و شئ گرفته می شود .هایدگر به این رابطه نام بازنما می دهد . میان شخصی که عمل بازنمایی انجام داده وشئ بازنموده نوعی نسبت برقرار است که در قلمرو گشودگی صورت می گیرد. در گزاره دازاین به شئ اجازه می دهد تا به عنوان ابژه در برابر او قرار گیرد ولی آنچه باعث می شود تا او درباره شئ گزاره ای صادر کند این است که شئ در حوزه گشودگی به خود بیاستد وخود را آنطور که هست به او نشان دهد .بشر با گشودگی خود در میان موجودات قرار می گیرد (بیمل:۱۳۸۱: ۱۱۹ ). گزاره خودش آشکار کننده نیست بلکه به جهت نسبتی که دازاین با حوزه گشودگی برقرار می کند آشکار کننده است.گزاره تحت نفوذ شئ است ومبتنی بر گشودگی دازاین است وشئ توسط گشودگی دازاین است که می تواند خود را به ما بنماید. ملاک صحت گزاره به خود اشیاء بازمیگردد.(همان،۱۲۱).
صدق گزاره با گشودگی معلوم میگردد وگشودگی نسبتی است که دازاین با موجودات برقرار میکند .گشودگی شرط درونی امکان صدق است وخود ریشه در آزادی دارد . ذات حقیقت به معنای صدق آزادی است . این مطلب که ذات حقیقت آزادی است باید مورد بررسی قرار بگیرد . شاید این نوع بحث ما را به این نتیجه برساند که با قرار دادن ذات حقیقت در آزادی ما تسلیم به تمایل بشری شده ایم وحقیقت را تابع سوژه بشری کردیم . اما آزادی از نظر هایدگر طبق بحثی که کمی بعدتر درباره معنای آن خواهد شد تابع سوژه بشری نیست واساسا هایدگر از اینکه بشر را سوژه بداند امتناع می کند (Heidegger:123) . رابطه ذات حقیقت با آزادی در فلسفه هایدگر ریشه در تفکرکانت در عقل محض دارد. از نظرکانت برای آزادی، اراده توسط فاهمه باید تعین بیابد. وانسان باید از قید محسوسات خلاص گردد. (عبدالکریمی: ۱۶) .قوه خیال پیوند دهنده میان حس وفاهمه است.در پرتو فهم نقش قوه خیال درنقد عقل محض وتفسیر هایدگر بر آن رابطه ذات حقیقت وآزادی را بهتر می توان درک کرد.(همان:۱۸). برای یافتن ارتباط بین حقیقت وآزادی باید درباره آزادی بشر به پژوهش پرداخت . پرسش در اینجا این است که چگونه می توان به ذات آزادی اندیشید (ibid: 124) . دازاین به علت عمل بازنمایی قادر است بگذارد تا معیار حقیقت اشیاء از طریق خود آنان حاضر گردد.آشکار شدن موجودات برای دازاین وتسلیم شدن دازاین به این آشکارگی یک فرایند است. این همان معنایی است که هایدگر از ذات حقیقت به معنای آزادی در نظر دارد. دازاین به جهت حیث برون ایستا بودن است که می تواند خود را در معرض موجودات قرار دهد. (عبدالکریمی: ۲۴) . به نظر هایدگر مبنای مواجهه دازاین با شئ آزاد ورها کردن خود به سوی شیئ است که در قلمرو گشودگی ظاهر وآشکار است. ذات حقیقت آزادی است. حقیقت بر آزادی مبتنی است وبا آزادی است که حقیقت ممکن می شود. آزادی ذات وماهیت خود را از یگانه حقیقت ذاتی اخذ می کند. اما ذات خود آزادی چیست؟ آزادی گشودگی انسان است، آدمی در حوزه گشودگی قرار دارد وخود را تابع آشکارگی می کند وخودش را به حوزه گشودگی متعهد می کند ودر این تعهد یک بگذار باش بودن تحقق می یابد (بیمل،۱۲۲).تعبیر هایدگر از بگذار باش بودن به معنای غفلت وبی تفاوتی نسبت به موجودات نیست. تعبیر بگذار باش بودن به معنای اشتراک در حوزه گشودگی است .همه موجودات در حوزه گشودگی می ایستند ولی تنها دازاین می تواند از امری که در این حوزه خود را آشکار می کند پرسش کند. دازاین با حیث گشودگی وبرون ایستایی خود را در معرض شئ قرار می دهد و مراد از برون ایستایی بگذار باش بودن است . آزادی خود برون ایستاست یعنی خود را در معرض شئ قرار دادن . ذات حقیقت وذات آزادی یعنی دازاین خود را در معرض افشای موجودات قرار می دهد ( همان: ۱۲۴) . تفکر غربی با دریافت حوزه گشودگی آغاز می گردد که به آن ، آلثیا می گویند و به ناپوشیدگی ترجمه می شود. این ترجمه صرفا ترجمه ای تحت الفظی نیست. این ترجمه تجدید نظر درباره مفهوم معمول از حقیقت به معنای صدق گزاره و بازگشت به انکشاف موجودات است . در این مواجهه دازاین با موجودات ،آنها خودشان را از این جهت که چه هستند وچگونه هستند آشکار می کنند. دازاین در بگذار باش بودن خود را در معرض موجودات دیگر قرار می دهد (Heidegger:125).آزادی از نظر هایدگر آنچیزی نیست که دازاین آن را انتخاب می کند یا از برگزیدن آن امتناع می ورزد بلکه آزادی انکشاف موجودات است آنگونه که هستند . انکشاف هم دراگزیستانس بشری حفظ می گردد. حیث بیرون شوندگی دازاین است که موجودات را می گذارد که باشند. تمایل بشر برای آزادی در اختیار او نیست. بشر آزادی را به عنوان دارایی ندارد بلکه آزادی است که مالک انسان است. نسبت آزادی با انسان از بنیاد و وجه تمایز انسان در بگذار باش بودن موجودات رخ می دهد (ibid:126) .
اگزیستانس بشر تاریخی تنها هنگامی که بشر با نظر به ناپنهانی به پرسش از چیستی موجودات می پردازد، آغاز می شود . این سوال دلالت برآغاز تفکر غرب دارد.تاریخ هنگامی آغاز می شود که موجودات آشکار می شوند واین آشکاری را حفظ می کنند. در هر دوره انسان به عنوان نگاه دارنده گشودگی وجود به نحوی خاص با آن نسبت برقرار می کند . تنها اگزیستانس بشر تاریخی است ، طبیعت تاریخ ندارد . تاریخی بودن ویژگی آدمی است زیرا انسان به ناحیه باز وجود تعلق دارد . هر نسبتی که بشر برقرار می کند به جهت بودن او در حوزه گشوده وجود است ذات حقیقت آشکارگی موجودات است. حقیقت ویژگی قضایای صادق نیست. حقیقت ابژه ای نیست که توسط سوژه انسانی دارای اعتبار گردد. پس در این حوزه ما نمی توانیم آن را شناخت . حقیقت کشف موجودات است که ذاتا گشوده هستند. همه تطابق های بشری در

۰٫۲۰۹

۳٫۸۰۴

کمتر از ۱%

تایید

فرضیه۳٫۲) شرایط رقابتی بازار خارجی برای مثال تغییر پذیری رقابت، بر انتخاب استراتژی­ های صادراتی(مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تأثیر گذار است.

۰٫۲۱۶

۵٫۰۸۱

کمتر از ۱%

تایید

|t|>1.64 Significant at P<0.1, |t|>1.96 Significant at P<0.05, |t|>2.58 Significant at P<0.01
,

۴٫۴٫۱٫تحلیل فرضیات اصلی:

فرضیه۱: ویژگی­های محصول بر انتخاب استراتژی های صادراتی(مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تأثیر گذار است.
H₀: ویژگی­های محصول بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تاثیر معنادار ندارد.
H₁: ویژگی­های محصول بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تاثیر معنادار دارد.
بر اساس جدول ۴-۶، اثر ویژگی‌های محصول بر انتخاب استراتژی‌های صادراتی دارای ضریب مسیر ۶۵۸/۰است که دارای مقدار t 371/4 می‌باشد. مقدار t برای این پارامتر (طبق قاعده خطای پنج درصد در ناحیه رد فرض صفر برای مقادیر خارج بازه ۹۶/۱ تا ۹۶/۱- هر پارامتر مدل)، بزرگتر از ۹۶/۱محاسبه شده است. لذا می‌توان بیان نمود که فرض محقق با ۹۵ درصد اطمینان تایید می‌شود، به عبارت دیگر ویژگی‌های محصول، بر انتخاب استراتژی‌های صادراتی دارای اثر معنی‌داری به لحاظ آماری است و با توجه به مثبت بودن ضریب مسیر می‌توان گفت نوع رابطه دو متغیر مثبت و معنادار می‌باشد.
فرضیه۲: ویژگی­های شرکت بر انتخاب استراتژی های صادراتی(مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تأثیر گذار است.
H₀: ویژگی­های شرکت بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تاثیر معنادار ندارد.
H₁: ویژگی­های شرکت بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تاثیر معنادار دارد.
بر اساس جدول ۴-۶، اثر ویژگی‌های شرکت بر انتخاب استراتژی‌های صادراتی دارای ضریب مسیر ۴۳۷/۰است که دارای مقدار t 537/4 می‌باشد. مقدار t برای این پارامتر (طبق قاعده خطای پنج درصد در ناحیه رد فرض صفر برای مقادیر خارج بازه ۹۶/۱ تا ۹۶/۱- هر پارامتر مدل)، بزرگتر از ۹۶/۱ محاسبه شده است. لذا می‌توان بیان نمود که فرض محقق با ۹۵ درصد اطمینان تایید می‌شود، به عبارت دیگر ویژگی‌های شرکت، بر انتخاب استراتژی‌های صادراتی دارای اثر معنی‌داری به لحاظ آماری می‌باشد و با توجه به مثبت بودن ضریب مسیر می‌توان گفت نوع رابطه دو متغیر مثبت و معنادار می‌باشد.
فرضیه۳: ویژگی­های بازار بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تأثیرگذار است.
H₀: ویژگی­های بازار بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تاثیر معنادار ندارد.
H₁: ویژگی­های بازار بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تاثیر معنادار دارد.
بر اساس جدول ۴-۶، اثر ویژگی‌های بازار بر انتخاب استراتژی‌های صادراتی دارای ضریب مسیر ۳۲۸/۰است که دارای مقدار t 573/2 می‌باشد. مقدار t برای این پارامتر (طبق قاعده خطای پنج درصد در ناحیه رد فرض صفر برای مقادیر خارج بازه ۹۶/۱ تا ۹۶/۱- هر پارامتر مدل)، بزرگتر از ۹۶/۱محاسبه شده است. لذا می‌توان بیان نمود که فرض محقق با ۹۵ درصد اطمینان تایید می‌شود، به عبارت دیگر ویژگی‌های بازار، بر انتخاب استراتژی‌های صادراتی دارای اثر معنی‌داری به لحاظ آماری است و با توجه به مثبت بودن ضریب مسیر می‌توان گفت نوع رابطه دو متغیر مثبت و معنادار می‌باشد.

۴٫۴٫۲٫تحلیل فرضیه‌های فرعی:

نتایج حاصله از ضرایب مسیر، آماره T و سطح معناداری نشان می دهد که در بین ۱۰ مولفه‌ی ویژگی‌های محصول، بازار و شرکت، تمامی ابعاد به جز متغیر اهداف/انتظارات رشد بازار مابقی در سطح اطمینان ۹۵% بر استراتژی‌های صادراتی تاثیر گذار می‌باشد، تمامی ضرایب در سطح اطمینان ۹۵% مثبت و معنادار می‌باشد. اگر سطح اطمینان را تا ۹۰% کاهش دهیم، می توان گفت که اهداف/انتظارات رشد بازار نیز در سطح اطمینان ۹۰% بر استراتژی‌های صادراتی تاثیر مثبت و معنادار دارد. (آماره T بزرگتر از ۶۴/۱ شده است).
فرضیه ۱٫۱) پیچیدگی محصول بر انتخاب استراتژی های صادراتی(مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تأثیر گذار است.
H₀: پیچیدگی محصول بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تاثیر معنادار ندارد.
H₁: پیچیدگی محصول بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تاثیر معنادار دارد.
بر اساس جدول ۴-۶، اثر پیچیدگی محصول بر انتخاب استراتژی‌های صادراتی دارای ضریب مسیر ۱۰۵/۰است که دارای مقدار t 049/2 می‌باشد. مقدار t برای این پارامتر (طبق قاعده خطای پنج درصد در ناحیه رد فرض صفر برای مقادیر خارج بازه ۹۶/۱ تا ۹۶/۱- هر پارامتر مدل)، بزرگتر از ۹۶/۱محاسبه شده است. لذا می‌توان بیان نمود که فرض محقق با ۹۵ درصد اطمینان تایید می‌شود، به عبارت دیگر پیچیدگی محصول، بر انتخاب استراتژی‌های صادراتی دارای اثر معنی‌داری به لحاظ آماری است و با توجه به مثبت بودن ضریب مسیر می‌توان گفت نوع رابطه دو متغیر مثبت و معنادار می‌باشد.
فرضیه۱٫۲) خدمات همراه محصول بر انتخاب استراتژی های صادراتی(مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تأثیر گذار است..
H₀: خدمات همراه محصول بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تاثیر معنادار ندارد.
H₁: خدمات همراه محصول بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تاثیر معنادار دارد.
بر اساس جدول ۴-۶، اثر نیازهای خدماتی بر انتخاب استراتژی‌های صادراتی دارای ضریب مسیر ۱۶۱/۰است که دارای مقدار t 986/3 می‌باشد. مقدار t برای این پارامتر (طبق قاعده خطای پنج درصد در ناحیه رد فرض صفر برای مقادیر خارج بازه ۹۶/۱ تا ۹۶/۱- هر پارامتر مدل)، بزرگتر از ۹۶/۱محاسبه شده است. لذا می‌توان بیان نمود که فرض محقق با ۹۵ درصد اطمینان تایید می‌شود، به عبارت دیگر نیازهای خدماتی ، بر انتخاب استراتژی‌های صادراتی دارای اثر معنی‌داری به لحاظ آماری است و با توجه به مثبت بودن ضریب مسیر می‌توان گفت نوع رابطه دو متغیر مثبت و معنادار می‌باشد.
فرضیه۱٫۳) انطباق محصول بر انتخاب استراتژی های صادراتی(مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تأثیر گذار است.
H₀: انطباق محصول بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تاثیر معنادار ندارد.
H₁: انطباق محصول بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تاثیر معنادار دارد.
بر اساس جدول ۴-۶، اثر انطباق محصول بر انتخاب استراتژی‌های صادراتی دارای ضریب مسیر ۳۰۵/۰است که دارای مقدار t 502/7 می‌باشد. مقدار t برای این پارامتر (طبق قاعده خطای پنج درصد در ناحیه رد فرض صفر برای مقادیر خارج بازه ۹۶/۱ تا ۹۶/۱- هر پارامتر مدل)، بزرگتر از ۹۶/۱محاسبه شده است. لذا می‌توان بیان نمود که فرض محقق با ۹۵ درصد اطمینان تایید می‌شود، به عبارت دیگر انطباق محصول، بر انتخاب استراتژی‌های صادراتی دارای اثر معنی‌داری به لحاظ آماری است و با توجه به مثبت بودن ضریب مسیر می‌توان گفت نوع رابطه دو متغیر مثبت و معنادار می‌باشد.
فرضیه۱٫۴) عملکرد فعالیت های ترویجی بر انتخاب استراتژی های صادراتی(مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تأثیر گذار است.
H₀: عملکرد فعالیت های ترویجی بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم)تاثیر معنادار ندارد.
H₁: عملکرد فعالیت های ترویجی بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم)تاثیر معنادار دارد.
بر اساس جدول ۴-۶، اثر حمایت ترویجی بر انتخاب استراتژی‌های صادراتی دارای ضریب مسیر ۳۳۹/۰است که دارای مقدار t 084/7 می‌باشد. مقدار t برای این پارامتر (طبق قاعده خطای پنج درصد در ناحیه رد فرض صفر برای مقادیر خارج بازه ۹۶/۱ تا ۹۶/۱- هر پارامتر مدل)، بزرگتر از ۹۶/۱محاسبه شده است. لذا می‌توان بیان نمود که فرض محقق با ۹۵ درصد اطمینان تایید می‌شود، به عبارت دیگر حمایت ترویجی، بر انتخاب استراتژی‌های صادراتی دارای اثر معنی‌داری به لحاظ آماری است و با توجه به مثبت بودن ضریب مسیر می‌توان گفت نوع رابطه دو متغیر مثبت و معنادار می‌باشد.
فرضیه۱٫۵) درجه آگاهی ازمحصول صادراتی یا نام تجاری بر انتخاب استراتژی های صادراتی(مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تأثیر گذار است.
H₀: درجه آگاهی ازمحصول صادراتی یا نام تجاری بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تاثیر معنادار ندارد.
H₁: درجه آگاهی ازمحصول صادراتی یا نام تجاری بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تأثیر معنادار دارد.
بر اساس جدول ۴-۶، اثر آگاهی از محصول بر انتخاب استراتژی‌های صادراتی دارای ضریب مسیر ۱۳۲/۰است که دارای مقدار t 533/2 می‌باشد. مقدار t برای این پارامتر (طبق قاعده خطای پنج درصد در ناحیه رد فرض صفر برای مقادیر خارج بازه ۹۶/۱ تا ۹۶/۱- هر پارامتر مدل)، بزرگتر از ۹۶/۱محاسبه شده است. لذا می‌توان بیان نمود که فرض محقق با ۹۵ درصد اطمینان تایید می‌شود، به عبارت دیگر آگاهی از محصول، بر انتخاب استراتژی‌های صادراتی دارای اثر معنی‌داری به لحاظ آماری است و با توجه به مثبت بودن ضریب مسیر می‌توان گفت نوع رابطه دو متغیر مثبت و معنادار می‌باشد.
فرضیه۲٫۱) تمایلات مدیریت از اهداف رشد تجاری متمایز بر انتخاب استراتژی های صادراتی(مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تأثیر گذار است.
H₀: تمایلات مدیریت از اهداف رشد تجاری متمایز بر انتخاب استراتژی های صادراتی (مستقیم در مقایسه با غیر مستقیم) تاثیر معنادار ندارد.

در این آیه از پیامبر خواسته شده که در امور حکومتی با مردان و صاحب نظران و عقلای جامعه خود مشورت کند و از نظریات آنها آگاه شود و پس از آنکه نظر متخصصین و صاحبان اهل نظر را شنید شخصاً تصمیم گیری نمائید . بنابراین تصمیم گیر اصلی و نهائی شخص پیامبر است و پیامبر در اینجا مغییر است که نظر اکثریت و یا نظر اقلیت را بپذیرد ، چرا که تصمیم گیرنده نهائی خود پیامبر است . این آیه به خوبی می رساند که تصمیم در امور اداری جامعه و از جمله امر جنگ به عهده پیامبر اکرم (ص) بوده تا آن حضرت با اختیاراتی که دارد هر آنچه که صلاح می داند عمل کند .

ج- آیه ۵۹ سوره نساء : « یاأَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الاَمْرِ مِنْکُمْ »
« ای کسانی که ایمان آوردید خدا را اطاعت کنید و رسول و اولیای امر خود را اطاعت کنید »
در این آیه اطاعت کردن از خداوند ، پیامبر و اولیا و جانشین وی را بیان می کند و آنچه را که پیامبر به مردم اعلام می کند ، همچنین جانشین او ، مردم باید از آنها اطاعت کنند . در این اطاعت از احکام حکومتی پیامبر بیان شده است نه اختیار حکم حکومتی ، بنابراین مصداق این آیه تشریع و قانونگذار نیست ، بلکه اطاعت از احکام اعلام شده از سوی پیامبر است ، اطاعت خداوند همان اطاعت از احکام و قوانین کلی الهی است و اطاعت از پیامبر درخصوص امور حکومتی باشد . لزوم اطاعت از رسول و اولی الامر ، تنها در احکام شرعی یا قضاء آن نیست ، بلکه شامل امر و نهی حکومتی آنها نیز می شود ، احکام و اوامری که بعنوان والی و صاحب قدرت سیاسی صادر می کند ( واعظی۱۳۸۰ ، ۱۵۵ )
د- در سوره احزاب آیه ۳۶ آن می خوانیم : « وَ ما کانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَه إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ حنَلَّ ضَلَاً مُبیناً » ّ هیچ مرد و زن مؤمنی را نرسد که چون خدا و رسولش در کاری حکم کند ، آنها را در آن کارشان اختیاری باشد ، هر کس نافرمانی خدا رسولش کند ، به گمراهی آشکاری افتاده است .
براساس این آیه هرگاه که خدا و رسولش برای مردم تصمیمی گرفتند ، هیچ کس حق ندارد تصمیم دیگری بگیرد و در مقابل تصمیم خدا و رسولش درخصوص امری ، دیگر مردم در آن خصوص اختیاری ندارند . یعنی آینکه دستورات خداوند و قوانین ثابت الهی و دستورات پیامبر نسبت به کسانی که در جامعه اسلامی زندگی می کنند لازم الاجرا و الزام آور است . هیچ کس حق ندارد پس از آنکه پیامبر درخصوص امری تصمیم گرفت و قانون وضع کرد اختیاری به وضع قانون یا نقض تصمیم گرفته شده را ندارد ، چرا که هنگامی پیامبر برای آنها تصمیم بگیرد ، بالاتر از تصمیماتی است که آنها می توانند براساس اختیاری که دارند برای خود بگیرند .
این اختیار بعد از پیامبر به امام معصوم و سپس به ولی فقیه می رسد ، چرا که خداوند در آیه ۵۹ سوره نساء بیان می دارد : « یاأَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الاَمْرِ مِنْکُمْ »
« ای اهل ایمان ( فرمان ) خدا را اطاعت کنید و رسول و اولیای امر خود را اطاعت کنید
( از طرف خدا و رسول ) اطاعت کنید » .
براساس استنباطی که از این آیه می شود این است که زمان غیبت این حق به فقیه جامع الشرایط داده می شود که از جانب خداوند و امام به حکومت منصوب شده است و حق حاکمیت دارد .
۲- احکام حکومتی در سیره پیامبر اکرم (ص)
پیامبر اکرم (ص) هم برای اداره جامعه خود یکسری دستورات و احکامی داشتند و براساس اختیاراتی که داشتند در موارد خاص تابع شرایط زمانی و مکانی و احتیاج به وضع قوانین بوده ، ایشان هم اقدام به وضع قوانین لازمه نموده و مردم نیز مؤظف به اجرای آن شده اند . در اینجا به یکسری احکام حکومتی که پیامبر برای مصلحت جامعه خود وضع کرده اند اشاره می نمائیم :
الف – سابقه احکام حکومتی در اسلام مربوط به قبل از تشکیل حکومت اسلامی بر می گردد ، پیامبر برای نظام بخشیدن به امور مسلمانان و تبلیغ بهتر اسلام حکم حکومتی مبنی بر مهاجرت صادر نمودند ، زمانی که پیامبر فرمان هجرت به حبشه را در سال پنجم بعثت صادر کرد تا مسلمانان ضمن در امان ماندن از آزار و اذیت مشرکان ، به تبلیغ اسلام در آن سرزمین بپردازند .
ب – پیامبر بعد از تشکیل حکومت اسلامی در مدینه هم احکام حکومتی صادر کردند از جمله این احکام می توان به اعزام سفیران کشور و دعوت از پادشاهان کشورهای دیگر به دین اسلام یاد کرد .
در سال هفتم هجرت بیشتر جزیره العرب زیر پرچم توحید بود و پیامبر اقدام به نوشتن نامه به حاکم ایران بنام خسرو پرویز نمودند ، همچنین نامه به قیصر روم نوشت ، که قیصر روم برخلاف حاکم ایران ، فرستاده پیامبر را بسیار اکرام کرد ( نصیری ۱۳۸۹ ، ۱۲۶ ) .
ج – در غزوه حنین پیامبر با صدور حکمی ، سهمی از غنائم را به اقتضاء مصلحت به نو مسلمانان و مهاجرین اختصاص داد ، هر چند که این حکم از سوی سعدبن عباده و جمعی از انصار که از مجاهدان بودند مورد اعتراض قرار گرفت و اعلام نمودند که چرا پیامبر آنها را بر ما ترجیح داده است ، حضرت با پاسخ روشنی که در این مورد به آنها دادند آنها از رفتار خود پشیمان شدند ( حاتمی ۱۳۸۵ ، ۱۲۴ )
در واقع پیامبر حکم حکومتی دادند که غنائم به تازه مسلمانان داده شود که این برخلاف قانون و نظام جنگ بود ، ولی ایشان براساس مصلحت اهم فی مهم این دستور و حکم را دادند .
د – پس از بازگشت پیامبر از جنگ تبوک پیغمبر ( ص ) با توطئه ای جدید روبرو شدند و آن بنای مسجد ضرار بود که بدست منافقین ساخته شده بود تا بنام دین اسلام عده ای از مسلمانان در برابر پیامبر به دور خود جمع کنند ، دستور تخریب مسجد ضرار طبق فرمایش پیامبر اکرم ( ص ) که در کنار مسجد قبا ایجاد شده بود صورت گرفت ( بی آزار شیرازی ۱۳۶۰ ، ۲۴ ) .
تخریب مسجد ضرار حکم حکومتی بشمار می رود ، چرا که مسجد قابل تخریب نیست و هیچ کس نمی تواند آن را هتک کند ، ولی پیامبر بعنوان حاکم مسلمین مصلحت دیدند که آن مسجد تخریب شود که خراب شد .
ه – روش برخورد پیامبر با یهودیان بنی قریظه ، پس از پیروزی با روش برخورد با مشرکان مکه پس از پیروی بسیار متفاوت بوده است . پیامبر ( ص ) در مورد یهودیان بنی قریظه دستور قتل عام مردان آنها را صادر نمودند ، ولی برای رهبران و اشراف قریش سهمی از زکات بعنوان سهم ( مؤلفه قلوبهم ) منظور کردند ( نیکزاد ۱۳۸۵ ، ۱۴۲ ) .
همچنین پیامبر در جریان فتح مکه مشرکینی که به اسارت گرفته بودند حکم آزادی آنها را صادر کردند و برای آنها مهلت دادند در مدت کوتاهی باید مسلمان شوند . این نیز به نوبه خود حکم حکومتی که براساس مصلحت جامعه اخذ شده به شمار می رود .
و – پیامبر در تمامی جنگ ها دستور می دادند که درختان را تخریب نکنند مگر ضرورت ایجاد کند ، این در حالی است که هنگامی پیامبر به قبیله هوزان حمله کرد و آنها را شکست داد ، پس از آن به طرف طائف رهسپار شد تا قبیله ثقیف که همدست هوزان به شمار می رفت سرکوب کند ، در این جنگ پیامبر دستور به قطع همه درختان اطراف قلعه را دادند ( نصیری ۱۳۸۹ ، ۱۲۳ ) .
۳- احکام حکومتی در بینش حضرت علی (ع)
همانگونه که پیامبر براساس نیازها و ضرورتهای زمان خود احکام را بعنوان حکم حکومتی صادر می کردند ، در زمان بعد ائمه معصوم (ع) هم به دلیل نیازها و ضرورتهای زمان خود حکم حکومتی صادر می کردند . حضرت امیرالمؤمنین (ع) در دوران حکومت خود احکام را صادر می کردند و برای خود قائل به اختیاراتی بودند . مثلاً هنگامی که بر حضرت علی (ع) ایراد گرفتند چرا براساس سنت پیامبر محاسن خود را رنگ نمی کنند امام در پاسخ آن اعلام میدارد : « درباره فرمایش رسول خدا که فرموده است رنگ سفید محاسن را تغییر بدهید و خود را شبیه به یهود نکنند ، پرسیدند فرمودند : رسول خدا این دستور را موقعی فرمودند که در دین اقلیت بود و اکنون که دایره دین گسترش پیدا کرده و استقرار به دست آورده است هر کس اختیاری دارد . ( نهج البلاغه ۱۳۷۸ ، ۱۰۳۸ )
« همچنین حضرت علی (ع) در خطبه ۳۴ برای رهبری خود بر مردم حقی را برای خود بر می شمارد : « وأمّا حقّی علیْکُمْ: فالوفاءُ بالبیْعه، والنّصیحهُ فی الْمشْهد والْمغیب، والاْجابهُ حین أدْعُوکُمْ، والطّاعهُ حین آمُرُکُمْ » حق من بر شما این است ، وفا به بیعتی است که با من کرده اید و … و پاسخ مثبت در آن هنگام که شما را بخوانم و اطاعت از من موقعی که به شما دستوری بدهم » .
حضرت در این خطبه اطاعت مردم را از خودش واجب دانسته ، بیانگر این است که امام در حوزه حاکم اسلامی دارای اختیاراتی است و براساس این اختیارات ، دستورات و فرمان ها و احکام را صادر می کند و اطاعت از دستورات و فرمان های او بر مردم واجب و لازم الاجراء است .
یکی دیگر از احکامی که امام علی (ع) بیان داشته است و در نهج البلاغه آمده است درخصوص سخنی درباره برگرداند املاک مسلمانان که عثمان به اراده شخصی خود به دیگران بخشیده بود ، « والله لو وَجَدتُهُ قَد تزُوج … » سوگند به خدا ، اگر آن املاک را پیدا کنم به مسلمانان بر می گردانم ، اگر چه مهریه زنان قرار گرفته یا کنیز خریداری شده باشد . زیرا گشایش کارهای اجتماع در عدالت است و کسی که برای تنگی ایجاد کند ستم برای او تنگناتر خواهد بود ( خطبه ۱۵ ) .
همچنین می توان اشاره به حکم حکومتی امام ( ع) که در جنگ جمل صادر کردند بیان داشت که حضرت علی (ع) بازماندگان جنگ جمل را عفو نمود و همچنین فراریان و مجروحین را عفو نمودند در حالی که در جنگ صفین امام علی (ع) دستور قتل عام فراریان را صادر کرد ، چرا که هر کس در صفین می گریخت به معاویه ملحق می شد و دوباره ساماندهی می شد و به جنگ باز می گشت ، ولی در جنگ جمل چون طلحه و زبیر کشته شده بودند ، بنابراین فراریان فرماندهی نداشتند که دوباره ساماندهی شوند و به جنگ برگردند .
در نمونه دیگری از احکام علی (ع ) می توان اشاره به زن مرتدی کرد که محکوم به قتل کرد . این در حالی است چنین حکمی با احکام اولیه سازگاری ندارد ، زیرا براساس اتفاق فقها ، حکم زن مرتد ، حبس است نه قتل . این حکم به واسطه اختیارات حاکم اسلامی صادر شده و به دلیل حکومتی بودن آن ، در سایر موارد مشابه قابل پیروی نیست ( هاشمی ۱۳۸۱ ، ۷۵) .
همچنین حضرت علی (ع) که محمد بن ابی بکر را که استاندار مصر کرده بود بعد از مدتی متوجه شده که معاویه قصد دارد به مصر حمله کند و مصر را جزو قلمرو خود کند و عمر و عاص را مأمور این کار کرد که امام علی (ع) دید برای جلوگیری از خطر باید فرد توانمندی را به مصر بفرستد ، برای همین مالک را به استانداری مصر منصوب کرد و محمد ابن ابی بکر را به مکه فراخوانده و حضرت علی (ع) متوجه شدند که محمد بن ابی بکر از این عمل امام ناراحت شده است ، حضرت نامه ای برای ایشان نوشت و بیان داشتند ، اما بعد از حمد و ثنای خداوند از ناراحتی تو از اعزام مالک اشتر به جای تو اطلاع پیدا کردم ، من این را به خاطر آن نکردم که تو در کوشش و جدیت در انجام وظیفه مسامحه و تأخیر کرده ای و همچنین نه این جهت بود که به واسطه این کار بر تلاش و کوشش خود بیفزایی و اگر من آن مقامی را که در اختیار تو است از تو بگیرم ، قطعاً به جای آن تو را مأمور کاری می کنم که کار کنم که هم زحمتش برای تو اندک و هم تصدی مدیریت برای تو جالب تر است … ( نامه ۳۴ نهج البلاغه ) حضرت نه تنها به مصلحت جامعه و توجه داشتن به مصلحت کارگزاران خود را در نظر می گرفتند .
برای مسئولین حکومت باید پیوسته مصلحت نظام اصل باشد و هرگز نباید این اصل فدای بر ملاحظات در رابطه با اشخاص شود ، افراد هر چه قدر محترم باشند ولی مصلحت نظام از هر مسأله ای مهمتر و بالاتر است ( حاتمی ۱۳۸ ، ۹۹ )
۴- احکام حکومتی در سالها قبل از انقلاب و بعد از انقلاب اسلامی
حکم حکومتی جایگاه مناسبی در میان متفکران از فقهای شیعه داشته و دارد ، هر چند آن بزرگان در طول تاریخ قبل از انقلاب اسلامی بخاطر بسته بودن دستشان در امر حکومت به طور کامل و درست نتوانستند این مهم را در موقع مورد نیاز بکار برند ، ولی خوشبختانه بطور کلی دخالت علما در امر مربوط به حکومت و اجتماع کاملاً ترک نشده و ما در سالها قبل از انقلاب شاهد موضع گیری های قاطع و کارگشای مراجع عظام بودیم . به طور مثال : در سال ۱۳۰۹ هجری قمری مرحوم آیت الله شیرازی اول حکم معروف خود را دائر بر تحریم تنباکو صادر نمودند .« الیوم استعمال توتون و تنباکو بای نحو کان ، در حکم محاربه با امام زمان ( عج ) است ».
بیگانگان ایران را با قرارداد تنباکو ، تقریباً در اسارت گرفته بودند و مرحوم میرزای بزرگ شیرازی رحمت الله یک سط نوشت که تنباکو حرام است ، تمام مردم و حتی بستگان و حرمسراهای شاه هم به آن فتوی ترتیب اثر دادند و قلیانها را شکستند و در بعضی جاها تنباکوهایی که قیمتشان زیاد بود در میدان آوردند و آتش زدند و آن قرارداد میان شاه و انگلیسی ها بود لغو شد ( بی آزار شیرازی ۱۳۶۰ ، ۳۰ ) .
حکم در حرمت تنباکو چون حکم حکومتی بود برای همه فقها واجب و لازم اتباع بود و همه علما ایران جز چند نفر از این حکم متابعت کردند .
هنگامی که انگلیسی ها به عراق هجوم آوردند و عراق را در معرض استعمار قرار دادند میرزای شیرازی دوم به مردم امر کرد و حکم دفاع داد و مردم قیام کردند و ملت عراق را نجات دادند و همه علما از این حکم تبعیت کردند ( بی آزار شیرازی ، ۱۳۶۰ / ۳۲ ) .
همچنین آیت الله سید عبدالحسین لاری در لارستان حکم به انحلال سلسله قاجاریه صادر کرد .
امام خمینی بعنوان رهبر انقلاب اسلامی سه حکم را بیان کردند : ۱- حکم به حرمت تقیه در راه مبارزه با طاغوت ۲- تحریم روابط سیاسی – تجاری مسلمانان با اسرائیل ۳- تحریم قراردادهای سرمایه داری امریکایی با ایران همچنین امام خمینی بعد از انقلاب اسلامی احکام حکومتی دیگری را صادر کردند که مهمترین آنها می توان به دو حکم اشاره کرد اول امام راحل در تاریخ ۲۵/۱۱/۱۳۶۷ خطاب مسلمانان جهان حکم ارتداد سلمان رشدی مؤلف کتاب ایات شیطانی صادر کردند . دوم اینکه ایشان حکم حکومتی تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام برای رفع اختلافات فی ما بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان را دادند . همچنین احکام دیگری از جمله : تحریم حج و پذیرش قطعنامه ۵۹۸ الجزایر می توان یاد کرد .
۵- احکام حکومتی در سالهای اخیر
در سالهای اخیر اتفاقاتی بوجود آمده که رهبر معظم انقلاب براساس اختیاراتی که داشتند و به مصلحت مردم و جامعه اسلامی ایران تصمیماتی اتخاذ کردند که می توان از آنها بعنوان احکام حکومتی یاد کرد ، و در اینجا به مختصری از این دستورات پرداخته می شود :
۱- خروج طرح سؤال از رئیس جمهور دهم از دستور کار مجلس :
سرانجام پس از مدتها درگیری میان دولت و مجلس و از سویی میان دو طیف از نمایندگان مجلس درباره سؤال از رئیس جمهور ، این ماجرا از سوی رهبر معظم انقلاب به پایان رسید .
حضرت آیت الله خامنه ای رهبر معظم انقلاب در دیدار جمعی از بسیجیان کشور ضمن اشاره بر اینکه طرح سؤال از رئیس جمهور تاکنون جنبه های مثبتی بوجود آورده افزود : « ادامه این کار همان چیزی است که دشمن می خواهد » ، این امر سبب شد تمامی نمایندگان امضاء کننده طرح سؤال از رئیس جمهور امضاء خود را پس گرفته ، که رئیس مجلس بلافاصله به رهبر معظم له نامه نوشتند و اعلام داشتند که سؤال از رئیس جمهور از دستور کار مجلس خارج شده است .
علی مطهری بعنوان چهره اصلی نمایندگان خواستار سؤال از رئیس جمهور طی سخنان کوتاهی ، سخنان رهبر انقلاب را تحت عنوان حکم حکومتی عنوان کرد و خود را تابع آن دانسته و سؤال از رئیس جمهور را منتفی اعلام کردند .
۲- تأیید انتخابات مجلس ششم
انتخابات مجلس ششم در ۲۹ بهمن ماه سال ۱۳۷۸ در حالی برگزار شد که دو سال از روی کار آمدن دولت سید محمد خاتمی می گذشت ، این در حالی بود که نتیجه انتخابات در حوزه های مختلفی از جمله تهران نتایج آراء مخدوش اعلام شد .
بر همین اساس با دستور شورای نگهبان بازشماری از یک سوم صندوق های رأی در حوزه انتخابیه تهران آغاز شد .
دبیر شورای نگهبان آقای جنتی طی نامه ای خطاب به رهبر انقلاب اینگونه اعلام کردند که : اینگونه عمل کردن سبب عدم امکان تأیید نتیجه انتخابات خبر داد و از سوی رهبری درخواست راهنمایی کردند .
معظم له در پاسخ برنامه دبیر شورای نگهبان ، دستورالعمل چهارده ماده ای جهت تأیید آراء حوزه انتخابیه تهران را صادر کردند و نتیجه انتخابات براساس آراء صندوق های سالم اعلام شد .
این دستور یکی از مهم ترین احکام حکومتی در زمینه انتخابات بود .
۳- تأیید صلاحیت آقای معین و مهرعلیزاده
در رقابتهای انتخابات ریاست جمهوری ، نام دو تن از چهره اصلاح طلب که سابقه حضور در بدنه دولت خاتمی را داشتند یعنی آقای مصطفی معین و محسن مهرعلیزاده دیده نمی شد و شورای نگهبان صلاحیت آنها را تأیید نکرده بود . بیم آن می رفت که مشارکت مردمی در این دوره حاکم شود ، آقای غلامعلی حداد عادل بعنوان رئیس مجلس به رهبر انقلاب طی نامه ای نوشتند : « استدعا آن است که در مورد اخیر چنانکه تجدیدنظر در این امر را به مصلحت و مایه تقویت و مشارکت عمومی بیشتر می دانید شورای نگهبان را به توسیع دایره نامزده های واجد فرمائید » .
رهبر معظم انقلاب از شورای نگهبان اعلام کردند نسبت به اعلام صلاحیت آقایان معین و مهندس مهرعلیزاده تجدیدنظر صورت گیرد .

این بار نیز سرانه ی تماس‌ها در اکثر مشکلات مذکور در خوشه دوم بیشتر از خوشه اول است.
شکل۴-۵ بررسی نه عامل دوم در خوشه بندی
در ادامه آخرین عوامل باقی مانده مورد بررسی قرار می‌گیرند. در شکل۴-۶ میزان اهمیت و تاثیر ۷ عامل انتهایی در بخش بندی مورد بررسی قرار گرفته است. همان‌طور که از شکل۴-۶ مشخص است ۶ عامل از این میان دارای اهمیت معنی‌دار (مقدار احتمال کمتر از ۰٫۰۵) می‌باشند. این شش عامل عبارتند از:
جمع آوری و نصب، حیوانات، درخت، زباله و ضایعات، ساخت و ساز، سد معبر
این بار نیز سرانه ی تماس‌ها در اکثر مشکلات مذکور در خوشه دوم بیشتر از خوشه اول است. در ادامه آخرین عوامل باقی مانده مورد بررسی قرار می گیرند.
در شکل فوق میزان اهمیت و تاثیر ۷ عامل انتهایی در بخش بندی مورد بررسی قرار گرفته است. همان‌طور که مشخص است ۶ عامل از این میان دارای اهمیت معنی‌دار (مقدار احتمال کمتر از ۰٫۰۵) می‌باشند این ۶ عامل عبارتند از:
.شکل ۴-۶ بررسی هفت عامل آخر در خوشه بندی
مرمت و ترمیم، مزاحمت، نصب علائم ایمنی، نظافت، پارک بان ها و پارکینگ، پارکها و فضای سبز، کارگران
همان‌طور که در شکل مشخص است سرانه تماس‌ها در اکثر عوامل این گروه نیز در خوشه دوم بیشتر از خوشه اول است.
در شکل زیر اعضای خوشه اول و اعضای خوشه دوم نشان داده شده است.
شکل ۴-۷ اعضای خوشه های اول و دوم
ارزیابی خوشه ها
با توجه به این که ترتیب قرار گرفتن رکوردها در فایل ورودی ممکن است بر روی خروجی الگوریتم دو مرحله ای در تعیین تعداد خوشه ها و اعضای هر خوشه، تاثیر گذار باشد؛ لذا با به هم ریختن ترتیب قرارگیری رکوردها از طریق ایجاد فیلد عددی ID بر روی داده های ورودی، حداقل ۵ مرتبه، مدل اجرا گردید. نتایج در هر ۵ مرتبه از نظر تعداد خوشه ها و اعضای آن یکسان بود و تنها تفاوت مشاهده شده در جابه جایی ترتیب اعضا میان دو خوشه بود.
پیش بینی وضعیت تماس های آب گرفتگی در هر یک از مناطق به ازای بارش هر میلیمتر باران
به رغم اقدامات ستادی مدیریت شهری در روزهای بارانی، اما هم چنان ایجاد گره های ترافیکی یکی از معضلات پایتخت نشینان در روزهای بارانی است. هر چند کارشناسان ترافیک، توسعه ی حمل و نقل عمومی و استفاده ی شهروندان از وسایل نقلیه عمومی را تنها راه حل ممکن برای کاهش بار ترافیکی روزهای بارانی تهران می دانند، اما می توان با بهره گرفتن از داده های ذخیره شده در بانک داده سامانه ۱۳۷ و تحلیل رکوردهای مربوط به آب گرفتگی و آب افتادگی در سطح شهر، به پیش بینی تعداد تماس ها در هر منطقه پرداخت و با تجهیز اکیپ خدمات شهری متناسب با نیاز هر منطقه تا حدودی از بروز ترافیک ناشی از آب افتادگی در سطح شهر جلوگیری نمود. هم چنین می توان با دانستن تعداد تماس های آب گرفتگی در هر منطقه، متناسب با نیاز همان منطقه ماشین آلات، تجهیزات و پرسنل آماده به خدمت، اختصاص داد و از این رو از اتلاف منابع پرهیز و به ارائه خدمات مطلوب اقدام نمود.

در این بخش از دو تکنیک: مدل‌های خطی تعمیم یافته^[۶۴] و شبکه‌های عصبی^[۶۵] برای پیش بینی تعداد تماس‌های مربوط به آب گرفتگی با بهره گرفتن از میزان بارندگی در هر منطقه استفاده شده است. در پایان نتایج به دست آمده با یکدیگر مقایسه شده اند.
مدل تعمیم یافته خطی
برای آماده سازی داده ها در این بخش، جدولی شامل ستون های، تاریخ روز های سال ۸۹، منطقه، متوسط بارش و تعداد تماس های آب گرفتگی تهیه شد. مدل های تعمیم یافته خطی انعطاف پذیری بسیاری زیادی دارند و از این رو حائز اهمیت می باشند. هم چنین داده های دارای مشخصه های کیفی را نیز به خوبی پشتیبانی می کند.
در این مرحله داده ها ابتدا به نسبت ۴۰ و ۶۰ به دو دسته آزمایشی^[۶۶] و آموزشی^[۶۷] تقسیم شدند. تعداد تماس‌های مربوط به آب گرفتگی متغیر پاسخ (هدف) و میزان بارش باران به میلیمتر و منطقه تماس متغیرهای پیشگو ( ورودی) می‌باشند.
در ارائه ی نتایج، ابتدا شاخص‌هاس نیکویی برازش مدل و آزمون درست نمایی مدل برازش شده آورده می‌شود و سپس ضرایب مدل مورد بررسی قرار می‌گیرد.
جدول۴-۸: شاخص‌های نیکویی برازش