اثربخشی: میزان برآورد شدن نیازها توسط هر فرایند را نشان می دهد (آیا ما کار دستی انجام می دهیم؟)

کارایی: میزان استفاده از منابع توسط هر یک از فرایندها برای رسیدن به اهداف نهایی را نشان می دهد (آیا ما کارها را درست انجام می دهیم؟).
دانلود متن کامل پایان نامه در سایت fumi.ir

کیفیت: درجه تطابق کالا و یا خدمات با انتظارات و نیازهای مشتری.

زمان سنج: میزان درست انجام شدن و سر وقت بودن هر یک از عملیات را اندازه می گیرد. محدودیتی برای زمان انجام این فعالیت ها تعیین شود. این محدودیت ها بر مبنای نیاز مشتریان تعیین می شوند.

بهره وری: میزان ارزش افزوده هر فرایند بر مبنای تقسیم بندی ارزش نیروی کار و منابع مصرف شده را مشخص می کند.

امنیت: میزان سلامتی سازمان و محیط کاری کارمندان را اندازه گیری می نماید (بیسب، باتیستا فوگوت، چنهال[۸۱]، ۲۰۰۷: ۱۴۵).

دو شاخص مهم و اساسی که مدیران برای اتخاذ تصمیمات درست به آنها توجه می کنند عبارتند از: بهره وری و کیفیت (طاهری شهنام، ۱۳۸۵: ۱۸).
۱-۱۰-۲- مشخصات شاخص عملکرد ایده ال:
شاخص های عملکرد جهت استفاده موثر باید یک سری مشخصات را دارا باشندکه عبارتند از:
– انعکاس نیازمندی های سازمان و مشتری به صورت متوازن.
– ایجاد تفاهم بر پایه اصول تصمیم گیری.
– وضوح و قابلیت درک.
– قابلیت بکارگیری در سطح وسیع.
– عدم امکان تفاسیر متفاوت.
– سازگاری با دیگر شاخص ها.
– تفسیر دقیق نتایج.
– به صرفه بودن بکارگیری آن.
علاوه بر این داده های عملکرد باید از رسالت تخصیص به هرسطح سازمان پشتیبانی کنند. بنابراین شاخص ها باید منعکس کننده کاری باشند که به هر سطح سازمانی تخصیص یافته است. اطلاعات خاصی نیز باید همراه با داده های ارزیابی عملکرد ذخیره شوند که به شرح جدول (۵-۲) هستند. (طاهری شهنام، ۱۳۸۵: ۱۹).
جدول ۵-۲ ) اطلاعاتی که می بایست درباره داده های ارزیابی عملکرد ذخیره شود.

اطلاعات توضیح مثال
نتیجه برای شاخص های کمّی عدد و برای شاخص های کیفی یک نرخ است (خوب، بد یا…) ۱۴ روز DLT
علت/ نکات اگرواقعه ای رخ دهد که برروی نتیجه عملکردتأثیر گذاردبایدمستند شودوهمراه با نتیجه عملکردحفظ شود. یک کامیون خراب شده که باعث افزوده شدن ۱ روز به مقدار DLT شد.
بازه زمان بازه زمانی است که شاخص عملکرد در آن بازه استفاده می شود. این بازه می تواند به صورت طول مدت یا به صورت زمان شروع و پایان باشد. میانگین DLT برای یک سال است، از اول ژانویه تا آخر دسامبر.

۲-۱۰-۲- ایجاد شاخص های عملکرد:
برای ایجاد شاخص های عملکرد باید عملیات زیر انجام پذیرد:
– تبدیل نیاز اطلاعاتی به شاخص های عملکرد
بعد از حصول دانش دقیق و کافی در مورد فرایند، مرحله انتقال این دانش به شاخص های عملکرد شروع می شود. تعیین شاخص های عملکرد برای فعالیت ها و فرایندهائی که اهداف یا استاندارد های مورد نظر در آنها ایجاد و کمی شده کار سختی نیست، لکن متدولوژی معینی برای آن وجود ندارد. شاخص های عملکرد معمولاً با واحد اندازه گیری یکسان یا مشابه واحد اندازه گیری اهداف بیان می شوند.
– تعیین داده خام
هدف این فعالیت تعریف داده های خام مورد نیازدر تولید شاخص های عملکرد است. انجام عمل سنجش در صورت عدم شناسائی داده و منبع داده مورد لزوم غیر ممکن است. برای شاخص های عملکرد ساده این مرحله از کار آسان می نماید ولی درشاخص های عملکرد پیچیده یا سطح بال اداده های خیلی زیاد از منابع متفاوت مورد نیاز است و بطور کلی، کمتر اتفاق می افتد، که شاخص های عملکرد از داده های یک منبع منفرد استفاده کنند. بعد از این قدم لیست داده های خام و محاسبات مورد لزوم روی آن داده ها جهت تولید شاخص های عملکرد انجام می شود. (طاهری شهنام، ۱۳۸۵: ۲۰).
۳-۱۰-۲-راهنمایی های انتخاب شاخص ها:
در زمینه انتخاب شاخص های مناسب برای طراحی یک سیستم ارزیابی عملکرد، برخی محققان راهنماییها و پیشنهاداتی را مطرح کرده اند. برای مثال «گلوبرسون» یکی از محققانی است که در این زمینه راهنماییهای ارزنده ای را ارائه کرده است. پیشنهادات او در زمینه شاخص های عملکرد به شرح زیر می باشد:
_ شاخص های عملکرد باید از اهداف سازمان منشعب گردند؛
_ شاخص های عملکرد باید امکان مقایسه سازمان هایی را ایجاد کند که در یک صنعت مشابه فعالیت می کنند
_ هدف هر یک از شاخص های عملکرد باید واضح و روشن باشد؛
_ گردآوری اطلاعات و روش های محاسبه هر یک از شاخص ها باید به روشنی تعریف گردند؛
_ شاخص های عملکرد نسبی بر اعداد مطلق ارجحیت دارند؛
_ شاخص های عملکرد باید تحت کنترل واحد سازمانی مورد ارزیابی باشند؛
_ شاخص های عملکرد بایستی از طریق مباحثه و بررسی نظرات افراد درگیر نظیر مشتریان، کارکنان و مدیران انتخاب شوند؛
_ شاخص های عملکرد عینی نسبت به شاخص های ذهنی ارجحیت دارند.
بطور مشابه «ماسکل» نیز هفت اصل زیر را برای شاخص های سیستم ارزیابی عملکرد پیشنهاد می کند که عبارتند از:
_ شاخص ها باید به طور مستقیم به استراتژی شرکت مربوط شوند؛
_ شاخص های عملکرد غیر مالی نیز باید مورد توجه قرار گرفته و انتخاب شوند؛
_ باید به این نکته توجه کرد که شاخص های عملکرد در موقعیتهای مختلف متفاوتند. به بیان دیگر یک شاخص برای تمامی واحدها و یا سازمانها مناسب نیست؛
_ این موضوع درباره شاخص هاحائز اهمیت است که باتغییر محیط، شاخص ها نیز تغییر می یابند؛
_ شاخص های عملکرد باید برای استفاده آسان و ساده باشند؛
_ شاخص های عملکرد باید بازخور سریعی را ارائه دهند؛
_ شاخص های عملکرد باید به گونه ای طراحی شوند که بهبود مستمر را موجب گردند و تنها به نظارت و کنترل ساده اکتفا نکنند (تسانگ، ۲۰۰۴: ۸۵).
۴-۱۰-۲- انواع ارزیابی عملکرد:
۱- ارزیابی عملکرد کارکنان[۸۲]
۲- ارزیابی عملکرد گروهی و تیمی[۸۳]
۳- ارزیابی عملکرد پروژه ها [۸۴]
۴- ارزیابی عملکرد محصولات یا خدمات [۸۵]
۱-۴-۱۰-۲-انواع روش های ارزیابی رامی توان به صورت زیر دسته بندی نمود (غلامی ونورعلیزاده، ۱۳۸۱: ۸).
الف) ارزیابی های مالی: این دسته ارزیابی توسط نسبت های مالی و گزارش هایی نظیر سود و زیان، ترازنامه، بودجه ریزی، تطابق بودجه، ABC و… صورت می پذیرد.

تمثیل از دوره های نخستین شعر فارسی، در دراوین شاعران دیده می‌شود . چنانچه رودکی گفته است :
مارست این جهان و جهانجوی مارگیر وز مارگیر مار برآرد شبی و مار
(رودکی، ۱۳۸۲ : ۱۴۲ )
این خصوصیت بعد از قرن پنجم هجری پیش از پیش از مورد توجه شاعران قرار می‌گیرد. اما در هیچ یک از ادوار شعر فارسی، به اندازه این دوره تمثیل وجود ندارد و در بین تمامی شاعران این سبک، این شیوه ختم بر صائب است .«تمثیل در شعر او به صورتی است که مفهوم عام و کلی، چه عاشقانه چه حکمت و پند و اندرز، در مصراعی بیان می‌شود و در مصراع دیگر برای تائید آن مثالی از امور محسوس یا مقبول عام ذکر می‌شود. آوردن تمثیل همیشه برای بیان علت یا توضیح مطلب نیست و گاهی برای آن است که مفهوم کلی و انتزاعی را مصور کند »، (معدن کن، ۱۳۸۷ :۲۳ )
موضوعات مورد توجه در تمثیلات صائب :
حرص پیرانه سر و تعلق خاطر به زندگی در کهنسالی
کاسه در یوزه گردد چون صدف شد بی گهر ریزش دندان خزاید حرص روزی خواره را
ریشه نخل کهنسال از جوان افزونتر است بیشتر دلبستگی باشد به دنیا پیر را
(ج۵ غ۵۱۶۳ )
غفلت و کوته نظری :
دل پو غافل شد ز حق، زمان پذیر تن شود می‌برد هر جا که خواهد اسب، خواب آلوده را
لازم غفلت بود خواری، نبینی رهروان می‌کنند اکثر به پا بیدار ره خوابیده را
(ج۲ غ۳۲۰ )
۲-۳-۲- حسن تعلیل :
حسن تعلیل: « اقامه دلیل را در شعر به طرزی شیوا و جذاب حسن تعلیل می‌نامند» (همایی، ۱۳۸۰ : ۷۹ )تعلیل های زیبا و خوشایند در غزلیات صائب بسیار و حاکی از ذوق استدلالی و خلاقیت هوشمندانه شاعر است .
چشم مست تو اگر هوش ز نقاش نبرد از چه تصویر دهان و کمر از یادش رفت؟
آفرین عطر تو کافور از آن می‌سازند که به مردن دلت از کار جهان سرد نشد
همه تن شانه شمشاد از آن دندان است که به طول امل زلف پریشان خندد
(ج۳ غ۳۲۳۶ )
۲-۳-۳- مضمون یابی:
برای کسی که در هر چه که می‌نگرد شعری و فکری کشف می‌کند، جستجوی معانی تازه کار دشواری نیست ؛چون به تکرار مضمون قدما حاجت ندارد .نه به تعبیرات آنها پایبند می‌ماند و نه به قواعد و سنت هایشان، بی تکلف الفاظ عامیانه را به کار می‌گیرد. در حقیقت شعر او شعر اهل مدرسه نیست، شعر او احساس مردمان و حکمت عامه است . درد ها و اندیشه های مردم در شعرش مجال بیان می‌یابد و همین زبان و بیان است که آن را طراوت و تازگی می‌بخشد .
« به جرات می‌توان گفت که در ادب پارسی هیچ شاعری به اندازه صائب معنی یابی و مضمون پردازی نکرده است و اساسا پایه این سبک بر اساس مضمون تراشی ها و باریک اندیشی های خاص نهاده شده است که گاهی شعر را به صورت معما در می‌آورد » (معدن کن، ۱۳۸۷ :۲۸ ) صائب از هر حرکتی، از هر رنگی و از هر صدایی الهام گرفته و با بهره گیری از آنها معانی و مضامین نو ساخته است. او با قدرت ابتکار خود، گاهی مضامین گذشتگان را با رنگی تازه و طراحی نو در شعر خود زنده کرده است .
دعوی عشق زهر بو الهوسی می‌آید دست بر سر زدن از هر مگسی می‌آید
سنگین نمی شد اینهمه خواب ستمگران می‌شد گر از شکستن دل ها،صدا بلند
(ج۳ غ ۳۲۶۶ )
دیگر از ویژگی های این سبک وجود کلمات، ترکیبات، کنایات و تعبیرات زبان محاوره در غزل است . دلیل این امر در نزدیکی و حضور شعر در زندگی مردم باید جستجو کرد . صائب نیز به دلیل نزدیکی به مردم و ارتباط با طبقات عامه بسیاری از کلمات عامیانه و متداول در کلام آنان را دستمایه غزلیات خود ساخته است و دلیل دیگر این موضوع اینکه بسیاری از شاعران این دوره از صاحبان حرفه و صنعت و اهل بازار و تجارت بودند و طبعا از واژه های عامیانه در شعر خود بهره می‌بردند. شعر صائب نیز از این خصیصه به دور نمانده است واژه ها و کنایاتی مانند “از سر واکردن “”به فکر شکم بودن ” “پای کسی در میان بودن “و… در شعر های او بسیار است.
۲-۳-۴- نزدیکی به زبان محاوره:
هیچ کس نیست که در فکر دل خود باشد عمر مردم همه در فکر شکم می‌گذرد
سوزن چه پشت چشم که نازک نمی کند شکر خدا سینه ما نجیه گیر نیست
(ج۲ غ۹۰۱ )
۲-۳-۵-پیچیدگی و ابهام:
شعر این دوره در عین نزدیکی به زبان محاوره، گاهی با پیچیدگی خاصی همراه است که مانع از درک صحیح آن می‌شود . دشواری های شعرهای گذشته بیشتر به خاطر اطلاعات فلسفی و تاریخی و دینی و …. است. اما در شعر این دوره این موارد وجود ندارد، اما طرز ادای مطلب پر پیچ و خم و دور از ذهن است.
جوان گردد کهنسال از وصال نازک اندامان شد در بر چو ناوک را کمان بر خویش می‌بالد
غافل ز بی قراری عشاق نیست حسن فانوس پرده داری پروانه می‌کند
دل آسوده ای داری مپرس از صبر و آرامم نگین را در فلاخن می‌نهد بی تابی نامم
(ج۴ غ۴۵۵۲ )
۲-۳-۶-کنایه:
در سبک صائب، که یکی از ویژگی های آن نزدیکی به زبان محاوره است، کنایات متداول در زبان گفتار به شکل گسترده مورد استفاده واقع شده است . کنایاتی مثل :آب زیر کاه، تحته کردن دکان، افتادن طشت از بام و… نظایر آنها از زبان ادب وارد شده و بعضی بر عکس .
بوی شیر از دهان آوردن، کنایه از خردسالی و عدم تکامل عقلی :
هنوزم از دهان چون صبح بوی شیر می‌آمد چون خورشید مطلع های عالمگیر می‌گفتم
(ج۱غ۱۱۷ )
روی دست خوردن کنایه از فریب خوردن:
خون خود یوسف درون چاه کنعان می‌خورد این سزای آن که روی دست اخوان می‌خورد
(ج۶ غ۶۲۳۷ )
۲-۳-۷- ایهام :
به معنی به گمان افکندن یکی از صنایع بدیعی است .به کار بردن لفظی در دو معنای دور و نزدیک که مراد گوینده معنی دور است . صنعت ایهام در شعر صائب، کاربرد فراوان دارد.
محمود نیست ظلم به دلهای بی گناه زلف ایاز در سر این کار سر گذاشت
از حجاب حسن شرم آلوده لیلی هنوز بید مجنون سر به زیر انداختن بار آورد
( ج۳غ ۳۵۷ )
۲-۳-۸- وابسته های عددی خاص
در این ساختار ترکیبی از اعداد نیم – یک – یک دو – دو سه برای بیان تقلیل و از اعدادصد، هزار و صفت مبهم چندین برای بیان کثرت و مبالغه استفاده می‌شود .نمونه این گونه ها در شعر صائب فراوان است، که بر خیال انگیزی و ابهام شعر می‌افزاید.
تا کی از بیم اجل عمرم به سختی بگذرد کنم شیرین به خود یک چشم خواب تلخ را
(ج ۱ غ ۴۳ )
پرده داری می‌کند شرم از عرق آن چهره را ورنه صد پیراهن از گل، روی او خندان تر است
از تو می‌بالد به خود، صد پیرهن مصر وجود کز عزیزی این جهان و آن جهانت داده اند
(ج۵غ۵۲۲۱)
و سایر صفت های ادبی مثل ، حس آمیزی، پارادوکس، مبالغه نیز در دیوان شعری صائب به وفور دیده می‌شود.شعر صائب بازتاب تضادهایی است که در عالم امکان وجود دارد . شاعر از همه آنچه در اطرافش وجود دارد الهام می‌گیرد.آنگاه آن را با تمثیلی یا تشبیهی محسوس و معقول می‌آمیزد و از آن نتیجه ای اخلاقی،عرفانی، عقلانی و فلسفی می‌گیرد و همه را به خدمت فضایل و ترک رذایل می‌گمارد.
« در شعر صائب، فلسفه و عرفان در هم می‌آمیزد و شاعر که مثل صوفی از استدلال می‌گریزد همچو یک واعظ به کمک تمثیل به استدلال می‌پردازد .عرفان او رنگی از نومیدی خیام دارد. مثل تریاک تلخ و مثل شراب نشئه انگیز است. طبع حساس او از دو رنگی و دو رویی بیزار است . مثل خیام و حافظ در گذر عمر، صحبت یاران را غنیمت می‌شمارد و مثل عطار و مولانا بی خودی و وارستگی از خویش را غایت سفر روحانی می‌داند »(زرین کوب، ۱۳۷۳ :۳۰۰ )
سبک صائب شیوه ای تقلید ناپذیر و مخصوص خود اوست که همچو حافظ تمامی محسنات شعرای معا صر و گویندگان نزدیک روزگار خود را در شعرش جمع کرده و به کمک قریحه و نبوغ خدادادی سبکی خاص خویش پدید آورده، که آن را طرز نو می‌خواند.
۲-۵- عرفان در شعر صائب:
صائب صوفی نیست . محیط اصفهان آن وقت، تصوف را نمی پسندید . « با آنکه صوفیه از خرقه ارشاد به سلطنت رسیده اند ولی سیاست، آنها را به دامن علمای شیعه انداخت که چندان با صوفیان میانه خوشی نداشتند. از مرور دیوان او محسوس دیده می‌شود که معانی عرفانی او را سخت مجذوب کرده است و احترام وی به مولانا از همین باب است . ابیات بی شماری در دیوان وی پراکنده است که او را در عین خداشناسی از صف تشریان خشک و متعبد دور و به حریم عرفان و موحدان بزرگ نزدیک می‌کند» (دشتی، ۱۳۹۰ :۱۱۶ )
او انسان آزاده ای است که تعالیم و نظرات نظام فکری عارفانه را به دو صورت در شعر خود جلوه گر ساخته است : اول ادای احترام فراوان به شاعران عارف قبل از خود و دوم استفاده از نمادهای عارفانه ؛ زیرا اوضاع سیاسی و اجتماعی ایران آن روزگار، برای بیان علنی عقاید، مساعد نبوده، پس صائب این اندیشه ها را در ضمن اشعار خود بیان کرده است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
صائب جهان آب و گل را جای توقف نمی داند .
مریز از سادگی رنگ اقامت در گذر گاهی که آتش زیر پا از لاله باشد کوهسارش را (ج ۱ غ ۳۷۷ )
بن مایه اصلی و علت غمهای او ناپایداری جهان خاکی نهاد است که وی را فراوان گوشمال داده است.
چون گرد باد تا نفسی راست کرده ام از گوشمال خاک تنم توتیا شده است

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

“کارایی تخصیص” به مفهوم تخصیص سرمایه به صورت بهینه است، به گونه ای که هیچ کدام از مشارکت کنندگان در بازار نتوانند سود غیر عادی به دست آورند. در صورتی که بازاری از نظر تخصیص کارایی داشته باشد، سرمایه گذارانی که خطر یکسانی را می‌پذیرند باید بازده یکسانی را نیز به دست آورند. سرمایه گذاران اغلب مایلند که در معاملات خود برای کسب بازده، حتی الامکان خطر کمی را تحمل نمایند، در یک بازار کارا که احتمال عدم پرداخت سود سهام یا عدم نقدینگی و فروش اوراق بهادار وجود دارد، تمایل آنها به سرمایه‌گذاری کمتر خواهد بود.
تصویر درباره بازار سهام (بورس اوراق بهادار)
۲-۱-۱۹-۲- کارایی عملیاتی
“کارایی عملیاتی” در ارتباط با هزینه‌های انتقال سرمایه از پس انداز کننده به استفاده کننده از سرمایه می‌باشد. یک بازار وقتی از نظر عملیاتی کارا است که هزینه‌های واقعی که در جریان تخصیص ایجاد می‌شوند، به حداقل برسند.
براساس این فرضیه، بازار کارایی سرمایه بایستی مانند یک بازار رقابتی عمل نماید، به طوری که یک فرد یا گروه اندکی از افراد نتوانند بر روی قیمت‌ها تاثیر بگذارند و قیمت براساس عرضه و تقاضا تعیین شود، ورود و خروج از بازار آزاد باشد ، اوراق بهادار بایستی به سهولت مورد معامله قرار گیرند و به راحتی به پول نقد تبدیل شوند. کسب اطلاعات بدون هیچ‌گونه هزینه‌ای امکان‌پذیر باشد و اطلاعات به سرعت بر روی قیمت‌ها تاثیر بگذارد.در بازار سرمایه کارا، قیمت‌ها علائم خوبی برای تخصیص سرمایه به طور کارا هستند. زمانی که یک شرکت اوراق بهادار را جهت فعالیت‌های مالی خود منتشر می کند، می‌تواند انتظار داشته باشد که قیمت مناسبی برای آن اوراق بهادار پیشنهاد شده است. سرمایه‌گذاران نیز می‌توانند اطمینان داشته باشند که قیمت عادلانه‌ای را پرداخت خواهند کرد. بدین ترتیب قیمت اوراق بهادار به ارزش واقعی خود نزدیک هستند. این مسئله باعث افزایش تعداد مشارکت‌کنندگان در بازار و میل به سرمایه گذاری و پس انداز می‌گردد.
در صورتی که شرایط لازم جهت تخصیص منابع به صورت بهینه وجود نداشته باشد، بازار با پدیده‌ای به نام “شکست بازار” مواجه می‌گردد. بدین ترتیب شرایط تعادلی در بازار برقرار نمی‌شود و ساز و کار بازار به تقسیم منابع به صرت غیر بهینه و نامطلوب دچار خواهد شد. یکی از شرایط لازم جهت رسیدن به قیمت تعادلی در بازار، در دسترس بودن کلیه اطلاعات با اهمیت برای تمام مشارکت کنندگان در بازار است. در صورتی که مدیران، مسئولان و متخصصان به اطلاعات داخلی و خصوصی در مورد وضعیت مالی گذشته، حال و آینده شرکت‌های تحت کنترل خود، دسترسی داشته باشند. این اطلاعات موجب فراهم گردیدن موقعیت برتری برای آنها در مقابل سایر سرمایه‌گذاران خواهد شد. اگر برای افرادی که دسترسی به اطلاعات خصوصی دارند هیچگونه محدودیتی جهت سرمایه‌گذاری وجود نداشته باشد، تخصیص منابع به صورت
نامطلوبی انجام خواهد شد و پدیده شکست بازار رخ می‌دهد.( (فرانکفورتر و مک گان[۱۱۷]،۱۹۹۶)
۳-۱-۱۹-۲- کارایی اطلاعاتی‌
کارایی بازار سرمایه در سه سطح ضعیف، نیمه قوی و قوی مورد بررسی واقع شده است که به ترتیب در مورد هر یک از سطوح و نیز تحقیقاتی که برای بررسی هر سطح صورت گرفته است مطرح خواهد شد.
۱-۳-۱-۱۹-۲- سطح ضعیف
یک بازار زمانی دارای شکل “ضعیف” کارایی است که قیمتهای اوراق بهادار بطور کامل منعکس کننده اطلاعاتی باشد که تغییرات قیمتهای گذشته را نیز شامل شود . هر دونوع تحلیلگران تکنیکی در فرم ضعیف کارآیی را طبقه بندی می شوند .شکل ضعیف کارایی بازار بیان می‌کند که قیمت جاری اوراق بهادار به طور کامل اطلاعات مربوط به گذشته را منعکس می‌کند، بنابراین سرمایه‌گذاران نمی‌توانند برای بدست آوردن بازده پرتفوی که بطور دائم مازاد بر بازده متناسب با ریسک پرتفوی است، از اطلاعات قیمت اوراق بهادار گذشته یا اشکال مختلف تجزیه و تحلیل تکنیکی استفاده کنند.
سطح ضعیف کارایی تقریباً از فرضیه “گردش تصادفی” [۱۱۸] پیروی می‌کند. به جز این مورد که در سطح ضعیف تاکید بر قیمت در یک زمان مشخص و نه در یک دنباله‌ای از قیمت‌ها در طول یک دوره است پس برای آزمون کارایی یک بازار در سطح ضعیف بهتر است این موضوع را بررسی کنیم که آیا قیمت‌های آینده دنباله‌ای از قیمت‌های گذشته است یا ارتباطی بین قیمت‌های آینده و گذشته وجود دارد یا نه؟. در صورت عدم وجود ارتباط بین قیمت‌های گذشته و آینده بازار کارا می‌باشد. با بهره گرفتن از مدل “بازی منصفانه ساب مارتینگل”، مدل گردش تصادفی، همبستگی پیاپی، مقایسه تابع توزیع بازده سهام با توابع توزیع شناخته شده، قاعده فیلتر، آزمون گردش‌ها، میانگین متحرک، نموهموار، مدل پیش بینی کوادرانیک, شبکه عصبی و … تحقیقات مورد آزمون قرار داده‌اند.
۲-۳-۱-۱۹-۲-شکل نیمه قوی کارایی بازار سرمایه
یک بازار زمانی دارای کارآیی نیمه قوی است که قیمتهای اوراق بهادار بطور کامل منعکس کننده تمامی اطلاعات علنی و آشکار باشد . تحلیلگران پایه ای به وضوح با این فرض که بازارها در کارآیی نیمه قوی می باشند عمل می کنند شکل نیمه قوی از کارایی بازار سرمایه بیان می‌دارد که قیمت جاری اوراق بهادار نه تنها اطلاعات گذشته را منعکس می‌کند بلکه اطلاعات موجود در دست عموم مربوط به شرکت‌هایی که اوراق بهادار آنها در بازار معامله می‌شود را نیز منعکس می‌کند. بنابراین، چنین اطلاعاتی همانند اعلامیه‌های سود شرکت یا تجزیه سهام سریعاً در قیمت اوراق بهادار شرکت منعکس می‌شود و یک شخص نمی‌تواند از طریق تجزیه و تحلیل اطلاعات بازده غیر نرمال بدست آورد.
به منظور آزمون تجربی کارایی بازار با توجه به اطلاعات جدید، محققان معمولاً بازده ماهانه سهام شرکت‌هایی را که اطلاعات جدید آنها اعلام می‌شود با بازده ماهانه تمام سهام با ریسک مشابه در دوره‌های قبل و بعد از در دسترس بودن اطلاعات مقایسه می‌کند.فاما(۱۹۹۲) از محققانی است که در این‌مورد تحقیقات زیادی‌انجام داده است ، تا ثابت کند که رفتار بازده غیر عادی اوراق بهادار را در تاریخ اعلام تجزیه سهام هیچ‌گونه بازده غیرمترقبه از بابت اعلام تجربه سهام‌حاصل نمی‌شود. “فاما و همکارانش” یافته‌های تحقیق خود را به‌عنوان شواهد قوی از کارایی بازار تلقی کردند.بال و برون[۱۱۹]( ۱۹۶۸) نیز تاثیر اعلامیه‌های سود سالانه را مورد بررسی قرار دادند و همچنین بعضی از تحقیقات کارایی نیمه قوی را تایید یا رد می‌کنند.
۳-۳-۱-۱۹-۲-شکل قوی کارایی بازار سرمایه
یک بازار زمانی دارای کارآیی قوی است که قیمتهای اوراق بهادار بطور کامل منعکس کننده تمامی اطلاعات مرتبط باشد . خواه این اطلاعات در دسترس علنی باشند و یا نباشند . در این وضعیت هیچ سرمایه گذاری نمی تواند بطور مداوم و دائمی بازده هایی بیش از اندازه بدست آورد.حتی فردی که بواسطه مقامش زودتر از دیگران کسب اطلاعات می کند نیز نمی تواند مبادله سود آوری از اطلاعات درونی داشته باشد .
شکل قوی کارایی بازار بیان می‌دارد که قیمت‌های اوراق بهادار نه تنها تمام اطلاعات موجود در دست عموم را منعکس می‌کند. بلکه اطلاعاتی که ممکن است افشاء شده باشد را نیز منعکس می‌کند. به منظور آزمون کارایی اطلاعاتی در بازار سهام بسیاری از محققین رابطه بین سودآوری بازار و دستیابی به اطلاعات محرمانه را بررسی کرده‌اند. از آنجائی که بنظر می‌رسد که فقط موسسات سرمایه‌گذاری، سهامداران عمده بالاتر ازحد میانگین از اطلاعات محرمانه سودآوری بدست می‌آورند، محققین بر روی این گروه‌ها متمرکز شده‌اند. عینی ترین موسسات سرمایه‌گذاری که داده‌های مربوط به عملکرد مالی در اختیار محققین قرار دادند، صندوق‌های سرمایه‌گذاری می‌باشد. آنها عملکرد ۱۸۹ صندوق سرمایه‌گذاری را برای یک دوره ۶ ساله مورد بررسی قرار دادند و نتیجه گرفتند که عملکرد صندوق سرمایه‌گذاری بطور میانگین بهتر از عملکرد افراد سرمایه‌گذاری که دارای پرتفویی با ریسک مشابه هستند نمی‌باشد. پس کارایی بازار سرمایه در سطح قوی را تایید کردند.
۲-۱۹-۲- مطالعات تجربی سطح کارایی در بورس اوراق بهادار ایران
در ایران در سال ۱۳۶۹ مطالعه‌ای در رابطه با تابع توزیع نوسانات قیمت سهام در بورس تهران انجام شد. دوره زمانی مورد نظر در این تحقیق شامل دو دوره یعنی ۱۳۵۷-۱۳۵۳ و ۱۳۶۸-۱۳۶۴ بوده و داده‌های تحت بررسی شاخص قیمت اوراق بهادار ایران می‌باشد. یافته‌های حاصل از این تحقیق، نوسان بیشتری در قیمت سهام مربوط به دوره اول نسبت به دوره دوم را نشان می‌دهد و چولگی دوره اول و دوم به ترتیب ۶۴۷/۰- و ۹۳۶/۰ می‌باشد. علاوه بر آن توزیع نوسانات قیمت در بورس تهران، برآمدگی بیش از توزیع نرمال را نشان می‌دهد و با توجه به نتایج بدست آمده،کارایی بازار بورس ایران در سطح ضعیف نشان داده شده است. (دارامامی ، ۱۳۶۹)
در سال ۱۳۷۱ نیز در ایران مطالعه دیگری جهت تست کارایی بازار در سطح ضعیف انجام شد. تعداد شرکت‌های تحت بررسی ۱۷ شرکت و دوره زمانی مورد مطالعه سال‌های ۱۳۷۰-۱۳۶۸ می‌باشد. روش مورد استفاده در این تحقیق آزمون گردش‌ها بوده و در آن تفاوت بین گردش‌ها واقعی و گردش مورد انتظار برای شرکت‌های مختلف ۵/۲ تا ۱/۶ بدست آمده است. با توجه به تعداد داده‌های تحت بررسی، در صورتی که تفاوت بین گردش واقعی و مورد انتظار بیش از۹۶/۱ بــاشد، دلالت بر کارایی بازار بــورس اوراق بهادار ایران در سطح ضعیف را نشان می دهد( جهانخانی و همکار، ۱۳۷۲).
در سال ۱۳۷۳ مطالعه دیگری با بهره گرفتن از روش‌های خود همبستگی و آزمون گردش‌ها و همچنین قیمت هفتگی انجام شد که سهام ۵۰ شرکت برای دوره زمان ۱۳۷۲-۱۳۶۸ کارایی بازار بورس اوراق بهادار تهران را در سطح ضعیف مورد بررسی قرار گرفته شد. نتایج تحقیق نشان داد که تعداد ۳۴ ضریب در وقفه زمانی یک هفته‌ای و تعداد ۲۶ ضریب در وقفه زمانی دو هفته‌ای دارای علامت مثبت هستند. این مساله نشانگر این موضوع است که طرحی برای وابستگی قیمت‌ها به یکدیگر وجود دارد. میانگین ضریب همبستگی در وقفه زمانی مختلف بین ۰۳۲/۰- تا ۱۲۷/۰ متغیر است. علاوه بر آن متوسط [k] برابر با ۷۶۸/۳ است. به طور کلی نتایج این تحقیق کارایی بازار بورس اوراق بهادار ایران را در سطح ضعیف نیز به اثبات می‌رساند. (فدایی نژاد،۱۳۷۴).
در سال ۱۳۷۴ تحقیق دیگری در ایران در جهت تست کارایی بازار بورس در سطح ضعیف و با بهره گرفتن از روش‌های ضریب همبستگی پیاپی، تست‌های نرمالیته و قاعده فیلتر و روش خرید – نگهداری انجام شد. داده‌های تحت بررسی قیمت‌های روزانه و هفتگی ۴۰ شرکت طی سال‌های ۱۳۷۳-۱۳۶۸ بود. نتایج حاصل از این تحقیق نیز عدم کارایی بازار بورس اوراق بهادار در سطح ضعیف را نشان داد.
به طوری که تقریباً در مورد ۸۳% از شرکت‌های تحت بررسی، بازده حاصل از روش فیلتر بعد از محاسبه کمیسیون بیش از روش خرید – نگهداری بوده و الگوی خاصی در رفتار قیمت سهام بورس اوراق بهادار ایرن مشاهده گردید.
با مطالعه تحقیقات تجربی سطح ضعیف کارایی بازار بورس در ایران، مشاهده می‌شود علی رغم این که بورس اوراق بهادار ایران در بهمن ۱۳۴۶ شروع به فعالیت نموده، بررسی کارایی این بازار در دهه آخر قرن بیستم مورد توجه قرار گرفته است و تحقیقات مختلف نیز عدم کارایی این بازار را به اثبات می‌رساند. اما این روند در حال دگرگونی است و مسیر آن بستگی به آینده دارد.
پس با توجه به نتایج تحقیقات صورت گرفته در مورد بورس اوراق بهادار تهران مشخص می‌شود که بورس اوراق بهادار تهران کارا نیست و به سمت کارایی به شکل ضعیف پیش می رود. تحقیق حاضر نیز میانگین بازده غیر نرمال شرکت‌های هموار ساز و غیر هموار ساز را در یک بازار غیر کارا صورت گرفته است و کاملاً منطبق با شرایط بازار بورس اوراق بهادار تهران بررسی می کند چون که کسب بازده غیر نرمال در بازار غیرکارا ممکن است. چنانچه از نتایج تحقیق حاضر نیز مشخص است بازده غیر نرمال در بازار بورس اوراق بهادار تهران کسب شده است و این موضوع با نتایج تحقیقات صورت گرفته در مورد کارایی بورس اوراق بهادار تهران منطبق است.
۱۳-۲- پبیشینه تحقیق
۱-۱۳-۲- تحقیقات داخلی
در ایران تحقیقاتی در زمینه هموار سازی سود صورت گرفته که در زیر به تفصیل به آنها می‌پردازیم.
جامع‌ترین تحقیق با موضوع “شناسایی عوامل موثر بر هموار سازی سود” توسط بدری، (۱۳۷۸) تحت عنوان پایان‌نامه برای اخذ درجه دکتری حسابداری در دانشگاه تهران صورت گرفته است. در تحقیق حاضر نیز از این تحقیق استفاده بیشتری صورت گرفته است.
حسابداری
در تحقیق مذکور از بین شرکت‌های پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار تهران ۱۳۹ شـرکت به عنوان نمونه آماری انتخاب شده‌اند و محدوده زمانی مورد تحقیق از سال ۱۳۶۹ تا ۱۳۷۵ بوده است. در تحقیق بدری برای شناسایی عوامل موثر در پدیده هموار سازی سود ابتدا شرکت‌های نمونه به دو گروه هموار ساز و غیر هموار ساز تقسیم شده‌اند. این کار با بهره گرفتن از شاخص “ایکل” صورت گرفته است در تحقیق “بدری” برای جداسازی شرکت‌ها به هموار ساز و غیر هموار ساز سه سطح از سود مورد بررسی واقع شده است و شرکت‌هایی که حداقل در یکی از سه سطح (سود ناخالص، سود عملیاتی، سود خالص) هموار ساز باشند، تحت عنوان شرکت‌های هموار ساز طبقه‌بندی می‌شوند. در پایان از بین شرکت‌های نمونه ۳۲ شرکت در سطح سود ناخالص، ۲۲ شرکت در سطح سود عملیاتی، ۲۲ شرکت در سطح سود خالص و در کل ۴۲ شرکت حداقل در یکی از سه سطح هموار ساز می‌باشد. ۴۲ شرکت هموار ساز و مابقی غیر هموار ساز تلقی می‌شوند و براساس این طبقه بندی فرضیه‌های اصلی شرکت مورد بررسی واقع شده‌اند. نتایج حاصل از آزمون فرضیات این تحقیق نشان می‌دهد که عامل اندازه شرکت، عامل سودآوری، نوع صنعت، نوع مالکیت و عامل نوع شرکت از نظر شمول یا عدم شمول مقررات قیمت گذاری محصول به عنوان عوامل موثر در هموار سازی سود شناسایی نشده‌اند.
نتایج بدست آمده در تحقیق بدری با نتایج تحقیقات صورت گرفته در کشورهای دیگر مخصوصاً آمریکا کاملاً متفاوت است. در تحقیقات صورت گرفته در کشورهای دیگر نسبت به سودآوری به عنوان یکی از عوامل موثر در هموارسازی سود شناسایی شده است و به این نتیجه رسیده‌اند که هموار سازی سود در شرکت با درجه سودآوری پایین رایج تر است. و شرکت‌ها عموماً از این رفتار به عنوان یک سپر دفاعی استفاده می‌کنند.
تحقیقات صورت گرفته در بازارهای مالی مخصوصاً بورس نیویورک بیانگراین است که عامل اندازه بر هموار سازی سود موثر است و شرکت‌های کوچکتر بیشتر فرصت هموار سازی سود را دارند و شرکت‌های بزرگتر به دلیل قرار گرفتن در معرض رسیدگی و کنترل بیشتر تمایل کمتری برای هموار سازی سود دارند.نوع مالکیت هم یکی از عوامل موثر بر هموارسازی سود می‌باشد و در شرکت‌های خصوصی (مدیر کنترلی نسبت به مالک کنترلی) بخاطر وجود تضاد منافع هموار سازی سود بیشتر است. در شرکت‌های مدیر کنترلی به دلیل شرایط حاکم بر عزل و نصب مدیران (امنیت شغلی)، سیستم‌های پاداش دهی نظارت بر عملکرد مالی مربوط می‌شد.به منظور متفاوت بودن نتایج تحقیق، بررسی عوامل کلانی مثل محیط اقتصادی، فرهنگی را در نظر می‌گیرد.
عکس مرتبط با اقتصاد
مقاله‌ای هم تحت عنوان “گمانهایی پیرامون نمایش سود” توسط آقائی”،محمد علی و “کوچکی،حسن” (۱۳۷۴) صورت گرفته است در تحقیق “کوچکی” به صورت کلی به انگیزه‌های هموارسازی سود و ابزارهای هموار سازی سود اشاره شده است که در این فصل به تفصیل مورد بحث قرار گرفت .”ثقفی، علی” و” سلیمی، محمدجواد” (۱۳۸۴) در مقاله‌ای به رابطه بین بدهی متغیرهای بنیادی حسابداری و بازده سهام پرداخته و مدلی برای پیش‌بینی ارائه کرده‌اند. داده‌های پژوهش، ترکیبی از متغیرهای مالی و غیر مالی ۵۱ شرکت پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار تهران در خلال ۵ سال (۶۰ ماه) می‌باشد. نتیجه پژوهش نشان می‌دهد که بین تغییر در سود آوری، جمع دارایی‌ها و نوع گزارش حسابرس بازده غیر عادی سهام رابطه معنی داری دارد. سه متغیریاد شده ۴۸ درصد تغییرات در بازده غیر عادی را توضیح می‌دهند. همچنین به منظور بهبود مدل ارائه شده، اثر تورم در سال‌های انتخابی مورد بررسی قرار گرفت ونشان داد که در دوره‌های مالی با تورم بالا، ضریب تعدیل همبستگی از ۴۸ درصد به ۵۹ درصد افزایش یافته ولی در دوره‌های مالی با تورم پایین، میزان همبستگی تغییر چندانی ندارد.
“پورحیدری، امید” و” همتی، داوود” (۱۳۸۳)، در تحقیقی به بررسی اثر قراردادهای بدهی، هزینه‌های سیاسی، طرح‌های پاداش، مالکیت بر مدیریت سود و شرکت‌های پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار تهران پرداخته‌اند. نتایج تحقیق نشان می‌دهد که به طور میانگین بین نسبت بدهی به حقوق صاحبان سهام و دستکاری سود ارتباط مثبت و معناداری وجود ندارد. یکی دیگر از متغیرهای مورد استفاده جهت بررسی اثر فشارهای سیاسی در رابطه با مدیریت سود، تعداد کارکنان شرکت بوده است. نتایج نشان می‌دهد که شرکت‌هایی که از تعداد بیشتری کارمند برخوردار است فشارهای سیاسی وارد بر آنها بیشتر است،در نتیجه مدیریت این‌گونه واحدهاجهت‌ کاهش فشار وارده اقدام به کاهش‌سود می‌نمایند. نتیجه‌آزمون فرضیه‌های متغیر پاداشی‌ومالکیت حاکی از عدم ارتباط معناداری بین‌متغیرهای‌ذکرشده ودستکاری‌سود‌بوده است.
“نوروش، ایرج” و” سپاسی، سحر” (۱۳۸۴)، در تحقیقی به بررسی رابطه ارزش‌های فرهنگی با هموار سازی سود در شرکت‌های پذیرفته شده در بورس تهران پرداخته‌اند. در این پژوهش با بهره گرفتن از روش نمونه‌گیری تصادفی ساده، ۹۰ شرکت انتخاب شده‌اند. و پرسش نامه‌های تکمیلی ۶۴ شرکت گردآوری شده ارزش‌های فرهنگی “هافستد” مبنا قرار گرفته شد. نتایج حاصل از این پژوهش نشان می‌دهد که بین ارزش‌های فرهنگی شرکت از قبیل مردگرایی، فاصله قدرت، اجتناب از عدم اطمینان با هموار سازی سود رابطه معناداری وجود دارد.
“مشایخی، بیتا” و ” مهرانی, ساسان” و “مهرانی، کاوه” و ” کرمی، غلامرضا” (۱۳۸۴)، در تحقیقی به بررسی نقش اقلام تعهدی اختیاری در مدیریت سود در شرکت‌های پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار تهران پرداخته‌اند. نتایج حاصل از این پژوهش نشان می‌دهد که در شرکت‌های مورد مطالعه مدیریت سود اعمال شده است. در واقع مدیریت به منظور جبران کاهش وجوه نقد حاصل از عملیات که بیانگر عملکرد ضعیف واحد تجاری بوده است، به منظور جبران این موضوع، اقدام به افزایش سود از طریق افزایش اقلام تعهدی اختیار کرده است.
“نمازی، محمد” و ” خواجوی، شکرا…” (۱۳۸۳) در تحقیقی به بررسی سودمندی متغیرهای حسابداری در پیش بینی ریسک سیستماتیک شرکت‌های پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار تهران پرداخته‌اند. نتایج این تحقیق نشان می‌دهد هموار سازی سود می‌تواند بر ارزش بازار شرکت‌ها را بواسطه تاثیر در هزینه تامین مالی، بی ثباتی کم تر در سود و کاهش احتمال ورشکستگی, بیشتر کند. این امر باعث می‌شود که هموار سازی سود در ارزش بازار شرکت تاثیر مثبت پیدا کند بنابراین نتیجه گرفتند بین شاخص هموار سازی سود و شاخص ریسک سیستماتیک رابطه معکوس وجود داشته باشد جهت عکس رابطه این دو متغیر از آنجا ناشی می‌شود که نوسانات در فروش و سود باعث افزایش ریسک شرکت از نظر سرمایه‌گذاران و اعتبار دهندگان می‌شود.
“افشانی، محمدحسین” (۱۳۸۴)، در تحقیقی به بررسی ابزارهای مدیریت سود در شرکت‌های پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار پرداخته‌است . این تحقیق به قابلیت استفاده از زمان‌بندی فروش دارایی‌های ثابت، سرمایه‌گذاری‌ها و زمان‌بندی هزینه‌های مالی را در جهت کنترل سود ارزیابی می‌پردازد . نتایج حاصل از این پژوهش حاکی از آن است بین سود و زیان فروش دارایی‌های ثابت و سود و زیان قبل از کسر مالیات منهای سود (به علاوه زیان) فروش دارایی ثابت،ارتباط منفی معنی‌داری در دوره‌های زمانی تحقیق (۸۱-۷۸) وجود دارد بین سود و زیان فروش سرمایه‌گذاری‌ها و سود و زیان قبل از کسر مالیات منهای سود (بعلاوه زیان) فروش سرمایه‌گذاری‌ها ارتباط معنی‌داری در دوره زمانی تحقیق (۸۱-۷۸) وجود ندارد. بین هزینه‌های مالی و سود و زیان قبل از کسر مالیات و هزینه‌های مالی در دوره زمانی تحقیق ارتباط مثبت معنی‌داری وجود دارد.
“شریعت پناهی”, “سید مجید – سمائی حسین” (۱۳۸۳) در تحقیقی به بررسی هموار سازی سود و بازده تعدیل شده براساس ریسک پرداخته‌اند. نتایج حاصل از آزمون فرضیه‌ها به رابطه بین هموار سازی سود و بازده تعدیل شده براساس ریسک نشان داد که بین هموارسازی سود و بازده تعدیل شده براساس ریسک رابطه معنی‌دار وجود دارد. همچنین بین هموارسازی سود و بازده رابطه‌ای معنی‌دار و مثبت وجود دارد.
“قائمی، محمد حسین” و ” قیطاسوند، محمود”و” توجوکی، محمود” (۱۳۸۲ ) در تحقیقی تأثیر هموار سازی سود بر بازده سهام شرکتهای پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار تهران را مورد بررسی قرار داده‌اند. نتایج حاصل از آزمون فرضیه‌ها نشان داد که هموار سازی اثری بر بازده غیر عادی شرکتها ندارد. ولی اثر توأم صنعت با هموار سازی بر بازده غیر عادی شرکتها مشهود است. هموار سازی و اندازه توأماً بر بازده غیر عادی بی اثر بوده است اما هموار سازی و افزایش سرمایه را توأماً می‌توان عاملی مؤثر بر بازده غیر عادی شرکتهای پذیرفته در بورس اوراق بهادار تهران دانست.
۲-۱۳-۲- تحقیقات خارجی
“هپ ورث” در سال ۱۹۵۳ انگیزه های مختلف برای هموارسازی سود را برشمرد و تکنیک هایی را در حسابداری ارائه نمود که می توانست سود را هموار کند . “گوردون” در سال ۱۹۶۴ بیان کرد : “مدیریت سود را هموار می کند تا رضایت سهامداران را نسبت به سودآوری شرکت افزایش دهد” . “گورودن ،هوروایتز و میرس”(Horwitz & Meyers . Gorden) در سال ۱۹۶۶ ارتباط بین رویه حسابداری بخشودگی مالیاتی سرمایه گذاری (ابزار هموارسازی سود) را با نرخ رشد سود هر سهم و بازده صاحبان سهام ( اهداف هوارسازی سود) بررسی کردند. نتایج به دست آمده ارتباط با اهمیتی را بین دو جزء نشان می دهد که از وجود هموارسازی سود حمایت و پشتیبانی می کند . از طرف دیگر “داپخ و درک” (Dopuch and Drake) در سال ۱۹۶۶ سود و زیان حاصل از فروش اقلام سرمایه ای را بررسی کردند و هموارسازی سود بااهمیتی را پیدا نکردند .” آرجی بلد” (Archibald) در سال ۱۹۶۷ روی روش های استهلاک تحقیق کرده و هموارسازی در بین شرکت های نمونه را تایید کرد . “کاپلند” در سال ۱۹۶۸ از آنچه که یک طرح هموارسازی خوب باید داشته باشد تعریفی ارئه نمود و کشف کرد که افزایش سری های زمانی ،هموارکننده های طبقه بندی نشده را کاهش می دهد .”کاپلند و لیکاسترو” (Copeland and Licastro) در سال ۱۹۶۸ در تحقیقاتشان با عنوان عدم تلفیق شعب به این نتیجه رسیدند که هموارسازی سود صورت نمی گیرد .”کاشینگ” (Cushing) در سال ۱۹۶۹ تحقیقی روی تغییر در خط مشی و اصول حسابداری نمود و به این نتیجه رسیدند که هموارسازی سود انجام می گیرد .”داشر و مالکوم” (Dascher & Malcom) در سال ۱۹۷۰ به این نتیجه رسیدند که در صنایع دارویی هموارسازی عمدی انجام می گیرد . همچنین این دو مححق روی اقلام غیرمترقبه نیز تحقیق کردند و عمل هموارسازی را تایید نمودند. “وایت” (White) در سال ۱۹۷۰ در تحقیقاتش با عنوان تصمیم گیری اختیاری از بین دو یا چند رویه حسابداری به این نتیجه رسیدند که هموارسازی سود صورت نمی گیرد . “بارفیلد و کامیسکی” (Barefield and Comiskey) در سال ۱۹۷۲ حسابداری عدم تلفیق شعب (مشابه تحقیق کاپلند و لیکاسترو در سال ۱۹۶۸) و به شواهدی دال بر هموارسازی سود دست یافتند . “بیدلمن” در سال ۱۹۷۳ نشان داد که شرکت ها از ابزارهای خاصی چون تبادل دارایی و بدهی ، هزینه های بازنشستگی ، هزینه های تحقیق و توسعه و هزینه ای فروش و بازاریابی جهت هموارسازی سود استفاده می کنند.
Booth, kallunki and Martinkainen, (1996) به این نتیجــه رسیــدند کــه شرکت‌های هموارسازبازده غیرعادی بالایی نسبت به شرکت‌های غیرهموار ساز دارند. در تحقیق دیگری Gay, Kale and Badrinath, (1989) اعلام کـردند که ســرمایه‌گذاران معمولاً از شـرکت‌هایی که انحــراف بالایی را در سـود تجربه می‌کنند یا شرکت‌هایی که ریسک بالایی دارند دوری می‌کنند. به آن خاطر سرمایه‌گذاران به شـرکت‌هایی که سودهای هموار گزارش می‌کنند توجه می‌کنند.Bricker (1995) بیان‌کرد که انجمن تحلیل‌گران کیفیت ‌سود، هدف مدیر یک شرکت برای مدیریت سود را اجتناب از سودهای غیر منتظره می‌دانند.
تحقیق صورت گرفته توسط (Michelson, Wagner and Wootton (1999 در محیط اقتصادی آمریکا صورت گرفت و بر مبنای تحقیق حاضر نیز می باشد. در آن تحقیق ارتباط بین هموار سازی سود و بازده شرکت‌ها آزمون شده است. مبنای اوتحقیق حاضرنیز چنین است این محققین فرض کرده‌اند عکس العمل بازار برای شرکت‌های هموار کننده سود مثبت است و برای تحقیق خود ۳۵۸ شرکت از شرکت‌های شاخص sandp در دوره زمانی ۱۹۸۰ تا ۱۹۹۱ انتخاب کرده‌اند و چهار سطح سود را (درآمد عملیاتی بعد از استهلاک، سود قبل از کسر مالیات، سود قبل از اقلام غیر مترقبه و سود خالص) براساس شاخص ایکل در هر یک از چهار سطح سود، شرکت‌های هموار ساز و غیر هموار ساز را از همدیگر جدا کرده‌اند و بازده غیر عادی شرکت‌های هموار ساز و غیر هموار ساز برای هر سطح از سود مشخص شده است و میانگین بازده غیر نرمال شرکت‌های هموار ساز و غیر هموار ساز با بهره گرفتن از آزمون تی مورد مقایسه قرار گرفته است و همچنین تاثیر متغیرهایی مثل نوع صنعت، اندازه شرکت را در کسب بازده غیر عادی بررسی کرده‌اند. برای بررسی تاثیر نوع صنعت شرکت‌ها را در ۸ طبقه، طبقه‌بندی کرده‌اند و با بهره گرفتن از آزمون F این بررسی مورد آزمون واقع شده است. برای بررسی تاثیر متغیر اندازه شرکت در بازده غیر نرمال میانگین بازده غیر عادی شرکت‌های بزرگ و شرکت‌های کوچک را با بهره گرفتن از آزمون T مورد بررسی قرار داده‌اند و در نهایت به نتایج زیر دست یافته‌اند:
۱-هموارسازی سود بین نمونه انتخاب شده وجود داشته است.
۲-شرکت‌های هموارساز میانگین بازده غیرعادی بیشتری را نسبت به شرکت‌های غیرهموارساز داشته‌اند
۳-عکس‌العمل بازار در مورد شرکت‌های کوچکی که عمل هموارسازی را انجام داده‌اند نسبت به شرکت‌های بزرگتر بیشتر است.
۴-بین نوع صنعت و هموارسازی ارتباط وجود دارد.
۵-شرکت‌های بزرگتر بیشتر از شرکت‌های کوچکتر عمل هموارسازی را انجام داده‌اند.
۲-۱۴ تعریف نسبت اهرمی:
نسبت اهرمی شرکت تامین نیاز مالی از طریق بدهی را نشان می دهد.در واقع این نسبت تعیین می کند که شرکت تا چه حد نیازهای مالی خود را از منابع دیگران تامین نموده است.
این نسبت ها رابطه منابع مالی مورد استفاده واحد تجاری را از لحاظ بدهی ها یا حقوق صاحبان سهام تعیین و ارزیابی می کند و در واقع نحوه ترکیب آنها را بررسی می نماید.نسبت اهرمی شرکت نسبت کل بدهیکاری شرکت به مجموع دارایی های آن تعریف می شود. این نسبت می تواند تعبیری باشد از آن چه بعد از تصفیه شرکت برای سهامداران باقی می ماند. با این وجود این نسبت عموما قادر نیست تخمین مناسبی از احتمال ورشکستگی شرکت را در آینده نزدیک بدهد. علاوه بر این ،از آنجا که کل بدهکاری شرکت اقلامی نظیر حساب های پرداختنیرا نیز شامل می شود که برای فعالیت های عملیاتی شرکت مورد استفاده قرار می گیرد(تا فعالیت های تامین مالی)این نسبت اهرم بنگاه را بالاتر از آن چه هست نشان می دهد.همچنین این نسبت اهرمی از اقلامی نظیر ذخیره پایان خدمت کارکنان نیز تاثیر می پذیرد.
تعریف دوم نسبت اهرمی نسبت استقراض شرکت (مجموع تسهیلات مالی دریافتی کوتاه مدت و بلند مدت)به کل دارایی های آن می باشد.این تعریف تنها در بر دارنده آن دسته از بدیهی های شرکت است که به آن ها بهره تعلق می گیرد.با این وجود این تعریف نمی تواند این واقعیت را پوش دهدکه بعضی داراییها متقابلا با بدهکاری ها تصفیه می شوند.به عنوان مثال افزایش در اعتبار مبادلات باعث افزایش همزمان حساب های دریافتنی و حساب پرداختنی می شود؛این امر مطابق با نسبت اهرمی مطابق با دومین تعریف می انجامد.
سومین تعریف نسبت اهرمی ،نسبت استقراض شرکت (مجموع تسهیلات مالی دریافتنی کوتاه مدت و بلند مدت)به خالص دارایی های آن می باشد.در این جا خالص دارایی ها اشاره به مجموع دارایی ها بدون احتساب بدهی های جاری (به استثنای تسهیلات مالی دریافتی کوتاه مدت)داد.این تعریف دیگر تحت تاثیر مسائل مربوط به مدیرتی دارایی های جاری شرکت نمی باشد.با این وجود آن دسته از بدهی های بلندمدت نظیر ذخیره پایان خدمت کارکنان که ارتباطی با فعالیت های تامین مالی بنگاه ندارند بر این نسبت تاثیر گذاشته و آن را کاهش می دهند.
چهارمین و آخرین سنجه اندازه گیری نسبت اهرمی ،نسبت مجموع استقراض شرکت و حقوق صاحبان سهام آن تعریف می گردد.در این سنجه اندازه گیری ،به سرمایه در اختیار بنگاه توجه می شود ؛بنابراین،بعترین معرف تصمیمات تامین مالی ،گذشته بنگاه است.
مساله مهم دیگر درمحاسبه نسبت اهرمی بنگاه ،انتخاب بین ارزش دفتریو یا ارزش بازار در محاسبه حقوق صاحبان سهام شرکت می باشد.به نظر می رسد بیشتر استدلالات نظری با در نظر گرفتنارزش دفتری حقوق صاحبان سهام د ر محاسبه اهرم مالی بنگاه شکل گرفته است .عده ای بر این باورند که نسبت دفتری ،نسبت بدهی مورد هدف مدیریت بنگاه را بهتر منعکس می کنند؛ارزش بازار حقوق صاحبان سهام به فاکتورهای متعددی وابسته است که بعضا خارج از کنترل بنگاه می باشد.بنابراین ،نسبت های بازار لزوما منعکس کننده تغییر و تحولات روی داده در داخل بنگاه نیست .در واقع ،مدیران مالی بنگاه ها اغلب به استفاده از نسبت های دفتری جهت اجتناب از اختلالات جهت برنامه ریزی مالی بنگاه اذعان دارند.با توجه به این موارد ،به کارگیری نسبت های دفتری جهت سنجش اهرم مالی بنگاه توسط اکثر تحقیقات صورت گرفته موجه به نظر می رسد.
نسبت های مالی
تحلیل گران مالی به منظور تحلیل وضعیت مالی یک شرکت از نسبت های مالی استفاده می کنند.
نسبتهای مالی می تواند برخی از واقعیتهای مهم را درباره نتایج عملیات و وضعیت مالی یک شرکت به آسانی آشکار و اطلاعات مربوط به آن را ارائه کند، لذا با توجه به هدف و موارد استفاده می توان نسبت های خاص را مورد تجزیه و تحلیل قرارداد.
نسبت های مالی معمولاً در چهار گروه زیر طبقه بندی شده اند:
١ – نسبت های نقدینگی: توانایی و قدرت پرداخت شرکت را در مورد واریز بدهی های کوتاه مدت اندازه
گیری می کند.
٢ – نسبت های اهرمی : تامین نیازهای مالی از طریق ایجاد بدهی را نشان می دهد. در واقع این نسبت
ها تعیین می کنند که شرکت تا چه حد نیازهای مالی خود را از منابع دیگران تامین نموده است .
٣ – نسبت های فعالیت : درجه کارآیی شرکت را در کاربرد منابعش اندازه گیری می کند.
۴ – نسبت های سود آوری : میزان موفقیت شرکت را درکسب سود و طریق تامین آن از محل درآمد،
فروش و سرمایه گذاری را مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهد.

آموزه گناه، آموزه گناهکار بودن ما، تو و من، «جمعیت» را به شکلی مطلق پراکنده میکند، سپس تمایز کیفی میان خداوند و انسان را، ژرفتر از آنکه در جایی هرگز ثابت شده باشد، ثابت میسازد. انسان از هیچ نظر تا به این اندازه با خداوند تفاوت ندارد که از نظر گناهکار بودن؛ چنانکه هر انسانی گناهکار است، و گناهکاریاش «در برابر خداوند» است. در واقع از این راه است که تضادها، به مفهومی دوگانه در کنار یکدیگر نگاه داشته میشوند: در کنار هم نگاه داشته میشوند و اجازه جدا شدن به آنها داده نمیشود. (کییر کگور، ۱۳۸۸، ۱۷۴)
لذا با استناد به آنچه گفته شد، چنین استنباط میشود که از نظر کییرکگور انسان به دلیل انجام گناه، مسئول کرده خویش است و با توجه به اینکه این احساس گناه، ابدی است و تا زمان مرگ، انسان را همراهی میکند، نوعی ناامیدی در انسان پدید میآید که این ناامیدی خود گناهی است که تنها در صورت داشتن ایمان به خدا و پذیرش مسئولیتِ خودکرده میتوان بر آن فائق آمد. با این وجود، درگیری و تضاد بین امید و ناامیدی در لحظه لحظه زندگی جریان خواهد داشت و زمانی برای انسان در زندگی وجود ندارد که در آن لحظه، تنها یکی از این دو مفهومِ امید و ناامیدی حاکم باشد و علت آن، فهم و درک مسئولیتی است که انسان خود را در برابر آن میبیند.
ترس و لرز
در این کتاب کییرکگور با محور قراردادن داستان حضرت ابراهیم و قربانی کردن فرزندش، بازهم به بحث راجع به مسئولیت باتوجه به آثار آن که در اینجا از ترس یاد شده، میپردازد. این ترس در تفکر کییرکگور ترس از گناه است، که فرد را در مقابل ایمانِ نجاتبخش او دچار پارادوکس (همان تضاد معروف کییرکگور) میکند. نقطه قوت این کتاب برای ما در این پژوهش از آن رو است که در ارتباط معناییِ مفاهیم، وضوح بیشتری مشاهده میشود.
وی اینگونه آغاز میکند:
آنگاه که به ابراهیم میاندیشم گویی نابود میشوم. هر لحظه آن پارادوکسِ عظیم را که جوهر زندگی ابراهیم است در نظر میآورم، و در هر لحظه واپس رانده میشوم و اندیشهام با همه عضلاتم را برای تجسم منظرهای از آن منقبض میکنم اما در همان لحظه فلج میشوم. من با آنچه که در جهان به مثابه کردارهای سترگ و والا ستایش میشود بیگانه نیستم. روح من به سوی آنها پر میکشد و با کمال خضوع اطمینان دارد که آن قهرمان به خاطر من نیز جنگیده است، و همانگاه که به کردار او میاندیشم به خود نهیب میزنم: اکنون نوبت توست. من میتوانم خود را قهرمان تصور کنم اما ابراهیم هرگز؛ آنگاه که به قله میرسم سقوط میکنم زیرا در آنجا چیزی که به من تقدیم میشود پارادوکس است.(کییر کگور، ۱۳۹۰، ۵۷)
علی رغم اشتیاقم نمیتوانم حرکت آخر، حرکت پارادوکسیکال ایمان را، خواه تکلیف باشد خواه چیز دیگر، انجام دهم. اینکه کسی حق داشته باشد بگوید که از عهده انجام این حرکت برمیآید به خود او مربوط است؛ کسب توافقی دوستانه در این موضوع مطلبی است بین او و وجود نامتناهی که موضوع ایمان است. اما آنچه که از عهده هر انسانی برمیآید حرکت ترک نامتناهی است، و من به سهم خود هیچ تردیدی در بزدل خواندن کسی که خود را ناتوان از انجام آن تصور میکند به خود راه نمیدهم. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۷۸)
وی در این رساله با بررسی امر اخلاقی به پذیرش مسئولیت که زمینهساز رسیدن انسان به کمال بوده و خود حرکتی است پارادوکسیکال و همراه با ترس و مستمر، مینویسد:
امر اخلاقی به نفسه کلی است و به مثابه کلی “به هر کس” اطلاقپذیر است، و این از دیدگاهی دیگر بدان معنا است که “در هر زمان” اطلاقپذیر است. امر اخلاقی ذاتاً درونماندگار است و غایتی بیرون از خود ندارد، بلکه خود غایت هرچیز بیرون از خویش است، و اگر آن را در خود ادغام کند دیگر پیشتر نمیرود. فرد به مثابه موجودی بیواسطه، حساس و دارای نفس، غایتش را در کلی دارد؛ رسالت اخلاقی فرد بیان دائمی خویش در کلی و الغاء فردیت خود برای تبدیل به کلی است. همین که فرد فردیتش را در مقابل کلی مطالبه کند معصیت کرده است، و فقط با قبول گناه میتواند از نو با کلی آشتی کند. هر بار که فرد، پس از ورود به کلی، میلی به مطالبه فردیتش احساس کند به وسوسه گرفتار میشود که خلاصی از آن جز با پشیمانی و تسلیم خود به مثابه فرد به کلی ممکن نیست. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۸۱)
وی به منظور آوردن دلیلی بر این مدعا و در تکمیل سخنش به ابراهیم اشاره میکند:
ابراهیم نماینده ایمان است، و ایمان بیان راستینش را در او مییابد که زندگیش نه فقط پارادوکسیکالترین زندگیِ قابل تصور است، بلکه چنان پارادوکسیکال است که اصلاً قابل تصور نیست. ابراهیم به لطف محال عمل میکند، زیرا اینکه او به مثابه فرد برتر از کلی است دقیقاً همان محال است. این پارادوکس پذیرای وساطت نیست؛ زیرا همین که ابراهیم برای وساطت بکوشد باید بپذیرد که به وسوسه دچار شده است، و در این حال هرگز اسحاق را قربانی نخواهد کرد، یا اگر قربانی کرده باشد باید تائبانه به سوی کلی بازگردد. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۸۳) او با عملش از کل حوزه اخلاق فراتر رفت؛ او در فراسوی این حوزه غایتی داشت که در مقابل آن این حوزه را معلق کرد. زیرا مایلم بدانم چگونه میتوان عمل او را در رابطه با کلی قرار داد و چگونه میتوان میان عمل او و کلی رابطهای جز فرا رفتن از آن کشف کرد. عمل ابراهیم به خاطر نجات یک خلق، یا دفاع از آرمان کشور، یا فرو نشاندن خشم خدایان نبود. اگر سخن از خشم خدا بود این خشم علیالقاعده باید تنها متوجه ابراهیم میشد، زیرا کلِ عملش هیچ رابطهای با کلی ندارد و اقدامی کاملاً شخصی است. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۸۶)
و سپس به تعریف مسئولیتی میرسد که ابراهیم به آن عمل میکند:
پس چرا ابراهیم چنین میکند؟ به خاطر خدا، و به خاطر خودش و این دو مطلقاً یکسانند. به خاطر خدا، زیرا خداوند این آزمون را همچون دلیل ایمانش از او خواسته است، و به خاطر خودش، زیرا میخواهد دلیل اقامه کند. وحدت این دو جنبه به درستی در اصطلاحی بیان میشود که همیشه برای توصیف این وضعیت بهکار رفته است: این یک آزمون، یک وسوسه است. اما وسوسه به چه معناست؟ معمولاً به چیزی گفته میشود که انسان را از ادای تکلیف بازمیدارد؛ اما در اینجا وسوسه همانا اخلاق است که ابراهیم را از عمل به خواست خدا بازمیدارد. پس در اینجا تکلیف چیست؟ تکلیف دقیقاً بیان خواست خداست. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۸۷)
اما این مسئولیت یا تکلیف که امری است بیشتر درونی، چگونه و به چه شکلی بروز میکند؟ در واقع محصولی که بتوان این مفهوم را با آن تعریف و یا توصیف کرد چیست؟
ابراهیم از وساطت امتناع میکند، به تعبیر دیگر او نمیتواند سخن بگوید. همین که سخن بگویم کلی را بیان کردهام و اگر خاموش بمانم کسی مرا درک نمیکند. پس همین که ابراهیم بخواهد خود را در کلی بیان کند باید بگوید که وضعیت او وضعیت وسوسه مذهبی است زیرا بیان عالیتری برای آن کلی، که برتر از کلیای باشد که از آن فراتر میرود، ندارد. از این رو گرچه ابراهیم ستایشم را برمیانگیزد اما در همان حال مرا میترساند. آن کس که خود را نفی و به خاطر تکلیف قربانی میکند، متناهی را وامیگذارد تا نامتناهی را به چنگ آورد و چنین کسی به قدر کافی ایمن است. قهرمان تراژدی، یقینی را وامیگذارد تا یقینیتر را به چنگ آورد و چشمِ نظارهگران با اعتماد به او دوخته است. اما آن کس که کلی را وامینهد تا چیز عالیتری را به چنگ آورد که کلی نیست، چه میکند؟ آیا ممکن است این کار چیزی جز یک وسوسه باشد؟ و اگر ممکن است، ولی فرد خطا کند چه راه نجاتی برایش ممکن است؟ او همه رنج قهرمان تراژدی را تحمل میکند، شادی زمینیاش را نابود میکند، از همه چیز میگذرد و شاید در همان لحظه خود را از شادی والایی، که چنان برایش گرانبهاست که میخواست آن را به هر بهایی به چنگ آورد، محروم میکند. هر کس او را نظاره کند نه میتواند او را بفهمد و نه با اعتماد به او نگاه کند. شاید هدفِ مردِ ایمان، شدنی نیست، زیرا غیرقابل تصور است. یا اگر شدنی باشد اما فرد خواستِ خدا را بد فهمیده باشد چه راه نجاتی برایش باقی میماند. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۸۸)
کییرکگور این ترس و پریشانی را نه تنها بَد و مخرّب نمیداند، بلکه آن را به عنوان وسیلهای برای نجات انسان مؤثر میداند:
من از هر انسانی میخواهم که هر اندیشه غیرانسانی که او را از ورود به کاخهایی که در آنها نه فقط خاطره برگزیدگان بلکه خود برگزیدگان سکونت دارند، میترساند، از خود دور کند. او نباید گستاخانه به جلو شتافته و خویشاوندی خود را به آنها تحمیل کند، باید هر بار که در مقابل آنها تعظیم میکند مسرور باشد، اما باید صریح و با اعتماد باشد. او نجات را در همین اضطراب و پریشانی که مردان بزرگ با آن آزموده شدند پیدا خواهد کرد. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۹۲)
لذا با اشاره به داستان حضرت مریم توضیح میدهد:
از کدام زن همچون مریم هتک حرمت شدهاست، و آیا اینجا هم راست نیست که خدا کسی را که رحمت میکند با همان نفخه لعنت میکند؟ تعبیر روحانی مریم باید بدین گونه باشد، و او به هیچ وجه آن بانوی لطیفی نیست که بر مُخَدّه نشسته و با کودک ـ خدایی بازی میکند. با این حال هنگامی که میگوید «اینک کنیز خداوندم» بزرگ است، و به گمان من توضیح این مطلب نباید دشوار باشد که چرا مادر خدا شدهاست. او به ستایش دنیایی نیازی ندارد، همانگونه که ابراهیم از اشک بینیاز است، زیرا نه مریم قهرمان بود نه ابراهیم، بلکه هر دو از آن بزرگتر شدند، نه با فرار از پریشانی، عذاب و پارادوکس بلکه به برکت آن. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۹۳)
در اینجا کییرکگور با اشاره به پارادوکسیکال بودن ایمان، به تشریحِ تعامل و تقابل بین مسئولیت و ترسی که خود حاصل همین مسئولیت است اینگونه میپردازد:
پس پارادوکس ایمان این است که فرد برتر از کلی است، به گونهای که رابطهاش را با کلی به وسیله رابطهاش با مطلق، و نه رابطهاش را با مطلق توسط رابطهاش با کلی، تعیین میکند. پارادوکس را همچنین با این سخن میتوان بیان کرد که وظیفهای مطلق در مقابل خدا وجود دارد؛ زیرا در این رابطه تکلیف، فرد به مثابه فرد به طور مطلق با مطلق رابطه پیدا میکند. اگر در این شرایط بگوییم عشق به خدا تکلیف است معنایی متفاوت از قبل را بیان کردهایم؛ زیرا اگر این تکلیف مطلق باشد اخلاق به نسبتی تنزل یافته است. با این حال نتیجه نمیشود که اخلاق باید ملغی شود بلکه باید بیانی کاملاً متفاوت، یعنی بیان پارادوکس را پیدا کند، به گونهای که مثلاً عشق به خدا شهسوار ایمان را وادار کند به عشق خود به همسایه بیانی مخالف با بیانی که از دیدگاه اخلاق تکلیف است ببخشد. اگر اینگونه نباشد ایمان جایی در زندگی ندارد و تنها وسوسهای است؛ آنگاه ابراهیم خاسر است، زیرا به آن تسلیم شده است. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۹۷) این پارادوکس واسطهپذیر نیست؛ زیرا دقیقاً بر این واقعیت استوار است که فرد فقط فرد است. همین که بخواهد تکلیف مطلق خود را در کلی بیان کند و از آن در این اطمینان یابد، میداند که به وسوسه گرفتار شده است، و حتی اگر در مقابل وسوسه مقاومت کند به انجام آن تکلیفِ به اصطلاح مطلق موفق نمیشود؛ و اگر مقاومت نکند، حتی اگر عملش از حیث واقع همان تکلیف مطلقش باشد، باز هم گناه کرده است. پس چاره ابراهیم چیست؟ (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۹۸) وظیفه مطلق میتواند به انجام عملی منجر شود که اخلاق آن را منع کرده است، اما به هیچ وجه نمیتواند شهسوار ایمان را از دوست داشتن بازدارد. این آن چیزی است که ابراهیم نشان میدهد. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۱۰۱)
لذا در مورد یک قهرمان تراژدی بعنوان یک فرد عادی مینویسد:
پسری پدرش را به قتل میرساند اما فقط بعداً میفهمد پدرش را کشته است. خواهری میخواهد برادرش را قربانی کند اما در لحظه تعیین کننده او را میشناسد. او با چشم خود میبیند، در خود کنکاش میکند و سرنوشت را در آگاهی دراماتیکش منحل میکند. در این شرایط، اخفا و افشا به عمل آزادانه قهرمان تبدیل میشوند و او مسئولیت آنها را بر عهده میگیرد. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۱۱۲) اخلاق با فضایل شوخی نمیکند و مسئولیت سنگینی بر شانههای ضعیف قهرمان قرار میدهد، و نیت او را در بازی با مشیت به یاری اعمالش گستاخانه میداند، اما خواست او را به انجام آن با رنج کشیدنش نیز محکوم میکند. اخلاق از انسان میخواهد واقعیت را باور کند و جرأت مبارزه با همه مصایب آن، به ویژه با رنجهای شبحواری را که به مسئولیت خود پذیرفته است داشته باشد. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۱۱۵)
در پایان نیز کییرکگور باز هم با اشاره به ابراهیم و فهم عملکردش، به ترسی که نشانگر حضور مسئولیت است اینگونه اشاره میکند:
میتوان ابراهیم را فهمید، اما او را فقط به همانگونه میتوان فهمید که پارادوکس را میتوان فهمید. من به سهم خود میتوانم بگونهای ابراهیم را بفهمم اما در عین حال میدانم که جرأت سخن گفتن و نیز جرأت عمل کردن همچون ابراهیم را ندارم. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۱۵۴)
مفهوم دلهره
افکار وجودی در فلسفه کییرکگور در باب دلشوره مطرح میشوند. مبسوطترین بحث او را در کتابی مییابیم که در زبان انگلیسی The Concept of Dread / مفهوم دلهره نام دارد. این کتاب کتابی دشوار است و مفهومی که مطرح میکند به هیچ وجه واضح نیست. اما شاید از این امر گریزی نباشد، زیرا دلشوره خصلتی ظریف و طفرهآمیز دارد که تفکر به ندرت میتواند آن را درک کند.
مفهوم دلشوره در چارچوب بحثی از منشأ گناه به میان میآید. چه چیزی گناه را ممکن میسازد؟ این بحث برحسب روایت سِفر تکوین در خصوص هبوط انسان است، اما کییرکگور این قصه را به صورت قصهای میفهمد که واقعه یا تحولی در حیات هر انسانی را وصف میکند و آن: گذر از معصومیت به گناه است. آنچه این واقعه را ممکن میسازد شرط مقدّم دلشوره است. (مککواری، ۱۳۷۷، ۱۶۶)
در این کتاب نیز همان مباحث پیشین مطرح میشود. مسئولیتی حاصل از گناه و معصومیتِ پایمال شده که در این کتاب این مسئولیت، با اضطراب، دلشوره یا دلهرهای دائمی و همیشگی به تصویر کشیده میشود.
کییرکگور دلهره را «نفرت مهر آمیز و مهرِ نفرت آمیز» تعریف میکند. و پسرکی را مثال میآورد که دلش برای ماجراجویی غنج میزند و «تشنه چیزهای شگفت و رازناک است.» کودک، هم به سوی چیز ناشناخته کشیده میشود و هم، همچون تهدیدی برای امنیت خویش، از آن میگریزد. کشش و وازَنِش، مهر و نفرت، درهم تنیدهاند. این کودک در حالت دلهره است، و این حالت با ترس فرق دارد. زیرا ترس با چیزی کاملاً معیّن سر و کار دارد، خواه واقعی یا خیالی، مانند مار در رختخواب یا زنبوری که بخواهد آدمی را نیش بزند، حال آنکه سر و کار دلهره با چیزی است هنوز ناشناخته و نامعین. و آنچه کودک را هم به خود میخواند و هم از خود میراند همانا چیز ناشناخته و رازناک است. (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۳۳۹)
کییرکگور در ادامه با بکار بردن این ایده در مورد گناه، آدم را مثال زده و منشأ مسئولیتی را که در تمام نوشته های خود از آن تبعیت میکند را با تبیین مفهوم دلهره عنوان میکند:
کییرکگور این ایده را درمورد گناه به کار میبرد. به گفته وی، روح در حالت بیگناهی در حالت خوابناکی است و از خود جدا نشده است و هنوز گناه را نمیشناسد. اما کشش گُنگی در آن هست، اما نه به گناه همچون چیزی معین، بلکه برای بکار بردن آزادی و بدینسان برای امکان گناه. «دلهره همان امکان آزادی است.» هنگامی که به آدم در حالت بیگناهی گفتند که اگر درد مرگ نیز به جان او افتد از میوه درخت دانش نیک و بد نخورد، او نه میدانست که بد چیست و نه مرگ چیست. زیرا تنها با سرپیچی از این بازداشت بود که این دانش به دست میآمد. اما همین بازداشت در آدم «امکان آزادی… امکان هشدار دهنده توانستن» را بیدار کرد.(کاپلستون، ۱۳۸۸، ۳۳۹)
جان مککواری از زبان کییرکگور مینویسد:
در معصومیت، رؤیایی از قبل، چیزی مانند تزلزل و ناراحتی و پیش احساس وجود دارد که آرامش بهشتی را بر هم میزند. «این راز عمیق معصومیت است که در عین حال دلشوره است». مثالی که کییرکگور برای شرح این نکته از آن استفاده میکند بیداری جنسیت و بیداری لذت حسّی در فرد است. تشویش و تحذیری وجود دارد که بالاخره به عمل التذاذ حسی و لذا به از دست دادن معصومیت و تغییر کیفیت وجود میانجامد. این بر عمل است. دلشوره «سرگیجه» یا «سرگشتگیِ» اختیار وصف میشود. زیرا اختیار و آزادی به معنای امکان و ایستادن در لبه امکان و دقیقاً مانند ایستادن در لبه پرتگاه است. با بهره گرفتن از استعارهای متفاوت (این استعاره از آنِ من است نه از آنِ کییرکگور، اما گمان میکنم که این استعاره نیز این نکته را میرساند) شاید بتوانیم بگوییم که اختیار در ذات خود آبستن امکان است و جنبش امکان در رحِم اختیار و آزادی است که به صورت دلشوره نخستین تجربه میشود. کییرکگور دلشوره را با تکوین خاص انسان به صورت نفس و بدن و تمکّن آنها در روح قرین میکند. انسان به صورتی که تکوین یافته تابع تنش است و این تنش دلشوره است. وظیفه انسان انجام دادن تألیف نفس و بدن است و این وظیفه از ابتدا در زیر بار دلشوره است. دلشوره پدیداری خاص انسان است. حیوان دلشوره نمیداند که چیست، زیرا حیات او صرفاً وابسته به حس است و فرشته نیز دلشوره نمیداند که چیست، زیرا حیات او عقل محض است. اما انسان، مرکّب از حس و عقل، نفس و بدن، در زیر سایه های دلشوره زندگی میکند. (مککواری، ۱۳۷۷، ۱۶۶)
لذا در تفکر کییرکگور، دلشوره نتیجه گناه نیز هست. در واقع این دلشوره، مسئولیت همان گناه است.
هایدگر و مسئولیت
مارتین هایدگر در سال ۱۸۸۹ به دنیا آمد و ۸۷ سال بعد، درگذشت. وی از خود کتابها، رسالهها و گفتارهای فراوانی به یادگار گذاشت. مهمترین متنی که در حکم جمعبندی آراء فلسفی هایدگر در نخستین دوره کار فکری او به شمار میرود، هستی و زمان است. هایدگر با اینکه در مسیر فکریاش مراحل گوناگونی را تجربه کرد اما همواره «مسأله هستی» را مرکز بحث خود قرار داد. این شیوه از تفکر که هایدگر از آن بهره میجسته، موجب آن شده است که دیدگاه وی، با وجود تفاوتهایی که الفاظِ ثقیل و گنگ مخصوص هایدگری ایجاد کرده است، شباهتهای زیادی با نظریه های کییرکگور داشته باشد. البته با کلیگوییهایی که آن هم مخصوص این فیلسوف آلمانی تبار است.
محور اصلی اندیشه های هایدگر، هستی دار بودن و به تَبَع آن، زمانبودگی را تشکیل میدهد، و تمام مفاهیم مبتلابه انسان را در حقیقتِ هستیِ انسان و زمان وی جستجو میکند. در این خصوص و نیز در مفهوم مورد مطالعه ما در این قسمت از پژوهش(مفهوم مسئولیت)، دکتر استفن مولهال در اثر خود «هایدگر و “هستی و زمان”» به نقل از وی مینویسد:
قطعاً درک مسئولیتهای یک فرد اگزیستانسیال به معنای آشکار کردن ویژگیهای حقیقی تصمیمگیری است، مفهومی است که آن شخص تصمیم را به عنوان حالتی برای یک انتخاب اگزیستانسیالی اتخاذ میکند. و این دلیل محتوایی کردن مفهوم مسئولیت پذیری میباشد. (mulhall, 2005, 169)
هایدگر هم مانند دیگر فلاسفه مکتب اگزیستانسیالیسم، لفظ اگزیستانسیالیست را برای خود نپذیرفت. وی با اینکه مسیحی نبود ولی با صراحت از سارتر نیز تبرّی میجست، چون نمیخواست ملحد نیز خوانده شود. اما باتوجه به تفکرات مندرج در آثار برجای مانده از وی، میتوان او را نیز یک فیلسوف اگزیستانسیالیست به حساب آورد. فیالحال ما نیز باتوجه به آنچه گفته شد به بررسی اجمالیِ مفاهیم مورد توجه هایدگر که ردپایی از شناسایی مفهوم مسئولیت را آشکار میکنند میپردازیم.
مرگ آگاهی
به مرگ در آلمانی میگویند der Tod، مردن هم میشود sterben هایدگر هردو را به معنایی بارها مهمتر از مرگ زیستشناسانه به کار برد. (احمدی، ۱۳۸۸، ۴۸۹) مرگ به نابود شدن امکانها، تیمار، توجه و دلواپسی معنا میدهد. بدون مرگ تجربهای از نیستی قابل تصور نخواهد بود. زمان به این دلیل با هستی یکی است که با مرگ هر دازاین، برای آن دازاین، زمانبودگی تمام خواهد شد. (احمدی، ۱۳۸۸، ۴۸۹)
هایدگر با اشاره به این که مرگ وجود دارد و به هر تقدیر برای هر انسانی رخ میدهد، این مرگ آگاهی را نه تنها موجب گرایش به پوچی نمیداند، بلکه آن را عاملی برای هدفمند ساختن زندگی و بیهوده نبودن آن تلقی میکند. این تفکر که مرگ پایانی بر تمامی آن چیزی است که برای انسان، هستی نامیده میشود، موجب میشود تا پذیرش مسئولیت توسط انسان در زمان بودگی اهمیت بیشتری پیدا کند. فلذا از نظر هایدگر، این آگاهی از آن روی که در هر لحظه تداعی کننده پایان زمان بودگی است، موجب ناامیدی، ترس و اضطراب میشود. در نتیجه مسئولیتهای انسان که در صدر آنها مسئولیت وجود خود فرد قرار دارد در دلهره، ترس و ناامیدی معنا میشود.
لذا برایان مگی در کتاب خود “مردان اندیشه”، مرگ آگاهی را از نظر هایدگر چنین توصیف میکند:
وقتی وجود انسان اصل اساسی تفکر اگزیستانسیالیستی است؛ مرگ روی دیگر سکه‌ی هستی و وجود رخ می‌نمایاند. «من هر لحظه امکان دارد دیگر نباشم.» این امکان به تعبیر «هایدگر» همهی امکان‌های دیگر مرا لغو و باطل می‌کند و به این معنا حد نهایی و منتها درجه‌ی تمام امکانات است. مرگ آگاهی‌، یکی از اصول مهم این فلسفه است که مخصوصا در ادبیات و هنر تأثیر گذاشته است. (مگی، ۱۳۷۴، ۱۲۸)
از دیدگاه مارتین هایدگر ما انسانها به این جهان «پرتاب شدهایم» یعنی بیآنکه خودمان اراده کنیم به این جهان پا گذاشتهایم. ملازم این پرتابشدگی و در نتیجه، پیشبینینشدگی و اتفاق و تصادف، مرگ و تناهی محتوم قرار دارد که از آن نمی‌توانیم بگریزیم و تصور این واقعیت که با مرگ، انسان تمام می‌شود، ترسناک و اضطرابزا است. (مگی، ۱۳۷۴، ۱۳۰)
ترس
احمدی در کتابش “هایدگر و پرسش بنیادین” ترس را از نظر هایدگر اینگونه تبیین میکند:
ترس نیز از پرتاب شدگی به جهان نتیجه میشود. ترس از نگرانی جداست، و شدت مییابد، زیرا چیزی در جهان را مایه و علت خود میداند. خواه این چیز یا امر یا رخداد معرفی شده باشد، یا به صورت ناروشن و مبهم باقی مانده باشد. من از امری در جهان میترسم. حتی اگر این امر مکافات دینی من در جهانی دیگر باشد، در این جهان دانسته و معنا شده است. ترس همواره دلیل دارد، حتی اگر هنوز سرچشمهاش ناشناخته باقی مانده باشد. علت یا موضوع آن به من نزدیک میشود. تا این موضوع یا علت از من دور است ترس خفته است. خطاست که ترس را احساسی درونی بدانیم. ترس نیز گونهای به روی جهان گشوده شدن است. من همواره برای خودم یا کسان و چیزهایی که برای من مهماند، میترسم. ترس ریشهای در «من بودگی» دارد. (احمدی، ۱۳۸۸، ۳۷۵)
این در «من بودگی» که ترس ریشه در آن دارد، از نظر هایدگر مسئولیت آفرینِ فرد است. چرا که بودن در هستی مستوجب پذیرش مسئولیتِ بودن و در واقع مسئولیتِ وجود است. و از آنجا که بودن به تنهایی و بدون هیچ تکلیفی، ترسی را به همراه ندارد، پس این مسئولیت است که ترس را بر انسان تحمیل میکند.
لذا در ادامه میگوید: من همچون هستندهای که باید مراقب خود باشم، میترسم. ترس از «با هستن» نتیجه میشود. ترس حالتی است که من در آن قرار میگیرم. ریشهای هستی شناسانه دارد و باید بتوانم که آن را به گونهای هستی شناسانه و نه اُنتیک بررسی کنم. کییرکگور میان ترس که علت آن مشخص است، با نگرانی که علت آن ناروشن است، تفاوت قائل میشد. هایدگر نیز به همین تفاوت تأکید میکرد. (احمدی، ۱۳۸۸، ۳۷۵)
هایدگر میگوید: هراس، مرا از دلبستگیها و معنیهای زندگیم در جهان جدا میکند و بوسیله این شناسایی است که من یا میتوانم به این وجود غیراصیلی که بگونهای غیرشخصی تعیین شده ادامه دهم و یا با تلاشی قهرمانانه، مسئولیت شخصی وجود خودم را به عهده گیرم. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۱۴۶)
دلواپسی
آنچه را که واژه die Sorge پیش میکشد دشوار میتوان در زبان فارسی به یاری یک واژه بیان کرد. واژه «تیمار» که من به کار بردهام نیز برابر کامل و دقیقی برای sorge نیست. در آلمانی میتوان با واژه Sorge دو حالت را بیان کرد. یکی مراقبت و دومی دلواپسی. همچنین، فعل sorgen نیز هردو معنای مراقب بودن و دلواپس بودن را داراست. (احمدی، ۱۳۸۸، ۴۷۳) همچنین در زبان فرانسوی واژه Souci هر دو معنا را منتقل میکند. شاید در فارسی واژه های «دغدغه» و «دغدغه خاطر» تا حدودی رساننده دو معنا باشند، اما گمان میکنم که «تیمار» بهتر از آنها از عهده رساندن معنای Sorge برمیآید. (احمدی، ۱۳۸۸، ۴۷۳) در ادبیات کهن ما «تیمار» به معنای مراقبت از بیمار وپرستاری کردن از او میآمد؛ همچنین مراقبت از هر شخصی بود که به مصیبتی دچار آمده، و افسرده، یا ناتوان شده باشد. در این واژه قدیمی دو معنای «مراقبت کردن» و «دلواپس بودن» همراهاند. مادر تیماردار کودک خویش است. هم از کودک مراقبت میکند و هم دلواپس رشد، سلامت، و آینده اوست. «تیمار» معناهای دیگری هم دارد، از جمله خدمت، غمخواری، مواظبت، تعهد و نیز فکر و اندیشه. (احمدی، ۱۳۸۸، ۴۷۴)
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
به هر حال مفهومی که واژه Sorge منتقل میکند این است که انسان یگانه هستندهای است که به هستی میاندیشد، و این را میداند که باید مراقب، متوجه، و دلواپس هستی باشد. هایدگر از Sorge آن دلواپسی و دغدغه دازاین نسبت به آیندهاش را، و این را که دازاین به فهم خود از هستی وابسته است، پیش میکشید. همین معنا را او گاه با besorgen یعنی «توجه به امری داشتن»، و با besorgt یعنی «دلنگران» و «مضطرب» مطرح کرد. (احمدی، ۱۳۸۸، ۴۷۴)
مارتین هایدگر در “هستی و زمان” در خصوص واژه Besorgen مینویسد:
این واژه همچنین ممکن است به معنای مراقبت کردن از چیزی به مفهوم «نگه داشتن آن برای خود» باشد. تعبیر مشخص دیگر این واژه وقتی است که درجملهای از این دست به کار میرود: «دلنگرانم که مبادا این اقدام شکست بخورد.» در اینجا این واژه به معنای دلواپسی به کار رفته است. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۸۰)
هایدگر بر آن است که دلواپسی معطوف به خود هستی ما ـ در این جهان است، که با این هستی پای هر شیئی یا چیز معینی ـ که در این جهان است به میان میآید. بدینسان دلواپسی، بیش از هر احساس دیگری، جهان را بر ما مکشوف میسازد: یعنی، ما را رو در روی جهان قرار میدهد، جهانی که نسبت بدان اکنون دیگر خویشتن را در یک رابطه مخاطره آمیز احساس میکنیم. بدین ترتیب دلواپسی، نخستین قرینهای که ما را به وجود اصیل بشری رهنمون میشود و نیل بدان برای آدمی ممکن است را به دست میدهد. اما در زندگانی عادی ما معمولاً از این وضع طفره میرویم؛ ما کوشش میکنیم این دلواپسی نامشخص را تغییر شکل دهیم و آن را به ترس یا اضطرابی مشخص که مربوط به فلان یا بهمان موضوع بخصوص است مبدل سازیم. بدینسان دلواپسی اصیل، در وجود پیش پا افتاده ما، ناپدید میشود و به صورت کنجکاوی و تفحص درمیآید. در اینجا هایدگر این نظر را از سنت مسیحی اقتباس میکند، که وجود دنیوی آدمی را وجودی پراکنده قلمداد میکند ـ حالتی که در آن آدمی مدام با پراکنده کردنها و منحرف ساختنهای ذهن خود از خود و وجود خود، خویشتن را مشغول میدارد:«پریشان از پریشانی به کمک پریشانی».(بارت، ۱۳۶۲، ۵۰)
لذا دازاینِ هایدگر که به معنای بودن در هستی است، مفهوم دیگری با نام دلواپسی که آن هم حاصل حمل مسئولیت وجود انسان بر خود او در هستی میباشد را تداعی میکند.
سارتر و مسئولیت
ژان پل سارتر در سال ۱۹۰۵ در پاریس متولد شد. وی را مؤسس مکتب وجودی با نام اگزیستانسیالیسم میخوانند. و این بدان سبب است که این لفظ توسط خود وی بر این مکتب نهاده شد، و شاید به این دلیل که آخرین دفاعیه ها از تفکر اگزیستانسیالیستی توسط سارتر بود که صورت گرفت.
آثار برجای مانده از سارتر به مراتب بسیار واضحتر و شفافتر از دیگر فلاسفه این مکتب به تبیین مفاهیم از منظر مکتب اصالت وجود پرداختهاند. و بازهم شاید این از آن بابت است که در بین فلاسفه اگزیستانسیالیسم، تنها اوست که به پذیرش اگزیستانسیالیست بودن تن داده است.
سارتر نیز مانند کییرکگور، هایدگر و دیگر فلاسفه اگزیستانسیال، مسئولیت وجود آدمی را بر خودش تحمیل میکند و برای درک این مفهوم از مفاهیم زیربنایی این تفکر یاری میجوید.
وی در کتاب “اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر” مینویسد:
من مسئول همگان هستم و برای بشر صورتی میآفرینم که خود برگزیدهام به عبارت دیگر با انتخاب خود، همه آدمیان را انتخاب میکنم. این معنی به ما اجازه میدهد که مفهوم کلمه های تا حدی مطنطن، مانند دلهره[۵] ، وانهادگی[۶] و نومیدی[۷] را دریابیم. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۳)
لذا در اینجا ما نیز به منظور فهم واژه مسئولیت در مکتب اگزیستانسیالیسم به بررسی مبناهای یاد شده از نظر سارتر میپردازیم.
دلهره
«کییرکگور با وصف دلشوره در مواجهه با آنچه آدمی بدان نیازمند است صفت بارز این دلشوره را مواجه شدن با اختیار و آزادی قرار میدهد. اما هایدگر… به عوض دلشوره را اندیشه از نیستی میشمارد.» سارتر نیز میان این دو توصیفی که اکنون از دلشوره کردیم تمایز قائل میشود، گرچه او این توصیفها را بیشتر مکمّل یکدیگر، تا متناقض، ملاحظه میکند. کییرکگور در نظرش در باب دلشوره، بر اختیار و آزادی تأکید میکند، گرچه تناهی را از قلم نمیاندازه؛ هایدگر بر تناهی تأکید میکند، گرچه اختیار و آزادی را فراموش نمیکند. اکنون پرفایده خواهد بود که به ملاحظه توصیف سارتر از این موضوع بپردازیم و ببینیم که آیا او در نیل به ترکیبی از این دو نظر موفق میشود. (مککواری، ۱۳۷۷، ۱۶۹) تحلیل او در واقع برحسب دیالکتیک ظریفی میان آزادی و نیستی هدایت میشود. او با تصور کییرکگور از دلشوره به منزله سرگیجه اختیار و آزادی آغاز میکند. دلشوره ترس نیست، چرا که ترس با چیزی سروکار دارد که از بیرون برای من رخ میدهد. دلشوره دقیقاً از اینجا برمیخیزد که «من به خودم و به واکنشهای خودم بیاعتمادم.» به عبارت دیگر، در اختیار و آزادی ابهام عمیقی وجود دارد. و لذا این تعبیری متناقض نماست که ما محکوم به اختیار و آزادی هستیم. یک نیستی به درون عمل من میخزد. من آن خودی نیستم که میخواهم باشم، یا من در آن حال از هستی هستم که هستی نیست. «دلشوره دقیقاً آگاهی من از هستی خودم در آینده، در حالتی از نیستی، است.» این همان دلشوره از مواجه شدن با آینده است و دلشوره متناظری نیز در مواجهه با گذشته وجود دارد. «این دل شوره همان دلشوره قماربازی است که به اختیار و صمیمانه تصمیم گرفته است دیگر قمار نکند، اما همین که به میز قمار نزدیک میشود به ناگاه میبیند که همه عزم او چون دود به هوا میرود.»(مککواری، ۱۳۷۷، ۱۷۰)
سارتر در “اگزیستانسیالیسم و اصالت” بشر مینویسد:
اگزیستانسیالیسم با صراحت اعلام میدارد که بشر یعنی دلهره.
مفهوم این جمله چنان است: هنگامی که آدمی خود را ملتزم ساخت و دریافت که وی نه تنها همان است که موجودیت خود، راه و روش زندگی خود را تعیین و انتخاب میکند، بلکه اضافه بر آن، قانونگذاری است که با انتخاب شخص خود، جامعه بشری را نیز انتخاب میکند، چنین فردی نخواهد توانست از احساس مسئولیت تمام و عمیق بگریزد.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

اگرچه اکثر پژوهش گران سرآغاز وهابیت را به ظهور محمد بن عبدالوهاب در حجاز نسبت می‌دهند، باید توجه داشت که ریشه‌های این نوع عقاید فرقه‌ای به دوران اولیه قرون اسلامی می‌رسد. عقاید احمد بن حنبل و دیدگاه‌های تند وی نسبت به سایر مذاهب اسلامی که همه آن‌ ها را بدعت گرا می‌خواند، ‌نخستین منبع این نوع خشونت‌گرایی فرقه‌ای بود. گذشته از این حنبل ابن تیمیه از پیروان او، سهم بیش‌تری در ظهور فرقه‌گرایی خشونت‌طلب و درنهایت وهابیت بازی کرد. ابن تیمیه نیز همانند ابن حنبل، سایر مکاتب اسلامی، به‌ویژه شیعه را بدعت‌گذار می‌دانست و شایسته برخورداری از اقدامات خشونت‌بار. در کنار این دو، دیگر فقهای تندرویی چون قاضی عیاض، ‌نووی و ابن قیم نیز از منابع الهام‌بخش افراط‌گرایی اسلامی در پایان قرن بیستم بوده‌اند.
اگرچه فرقه‌گرایی وهابیت و روش‌های خشونت‌بار آن علیه دیگران، معمولاً به شبه‌جزیره عربستان و اطراف آن محدود بوده است، ‌حوادث دو دهه آخر قرن بیستم از یک‌سو و توان مالی و تبلیغاتی دولت عربستان سعودی که حامی وهابیت بوده است از سوی دیگر، باعث گسترش عقاید وهابی به سایر نقاط جهان اسلام شده است. این گسترش بیش از هر جای دیگر در جنوب آسیا، یعنی در شبه‌قاره هند و سپس افغانستان و بعدها در مناطق دیگری نظیر چچن مشاهده‌شده است. بااین‌همه، نمی‌توان توان مالی عربستان و گروه‌های وهابی را تنها عامل گسترش نفوذ فرقه‌گرای خشونت‌طلب در منطقه دانست، چراکه درگذشته این نوع گسترش قابل‌مشاهده نبوده است. بنابراین، عوامل دیگری نیز می‌بایست دست‌اندرکار بوده باشد تا بتواند عقاید افراطی و خشونت‌گرای وهابی را در شبه‌قاره هند و افغانستان و سایر مناطق، به‌ویژه مناطق مغربی عربی، گسترش دهد (احمدی، ۱۳۷۶، ۷۹).
گفتارسوم: خشونت‌های قومی
اگر تخیلی بودن «ملت» و این را که هویت ملی تحت فرایندهای خاصی ساخته می‌شود بپذیریم، باید بر این نکته نیز صحه بگذاریم که هر قومی که احساس پاره‌ای ویژگی‌ها و تمایزها را دارد و شرایط برای طرح خواسته‌های اختصاصی و جداگانه آن فراهم است، به‌طور بالقوه می‌تواند نوعی ناسیونالیسم قومی را در خود بپروراند و احیاناً حتی مسیر جداگانه‌ای را برای ملت‌سازی در پیش بگیرد. این‌که یک قوم تاکنون سابقه استقلال سیاسی نداشته است، دلیل کافی برای عدم طرح خواسته‌های قومی نخواهد بود، چه ناسیونالیسم قومی لزوماً جدایی‌طلب و استقلال‌خواه نیستند و در صورتی هم که باشد، ابایی از خلق یا جعل یک سابقه تاریخی برای خود نخواهد داشت.
ناسیونالیسم قومی به معنای احساس عمیق تعلق وفاداری به یک گروه قومی در برابر وفاداری به یک واحد ملی از پیش موجود، مانند ناسیونالیسم، حاصل فرایندهای سیاسی و گفتمانی مشخصی است و یک پدیده خودجوش که به‌طور معجزه‌آسایی همه‌گیر شود، محسوب نمی‌شود. این ایدئولوژی محصول تلاش‌های منظم و سازمان‌یافته‌ای است که معمولاً از سوی رهبران و سایر نخبگان قومی برانگیخته می‌شود؛ بنابراین‌همه کشورهای چند قومی به‌طور بالقوه در معرض رشد احساسات قومی و ناسیونالیسم‌های قومی قرار دارند. برخی نظام‌های سیاسی و نهادی می‌تواند مانع رشد انواع خشن و جدایی‌طلب ناسیونالیسم قومی و برعکس، اتخاذ پاره‌ای سیاست‌ها و روش‌ها می‌تواند باعث بروز بدترین نوع قوم‌گرایی و تشنجات قومی ‌باشد.
انکار تفاوت‌های قومی و تلاش در جهت یکپارچگی ملی در کشورهایی که فاقد همگنی قومی‌اند و توسل به شیوه‌های سرکوبگرانه در جهان کنونی راه به‌جایی نمی‌برد. تمامی تجربه‌های به‌ظاهر موفق در این زمینه در جریان تحولات اخیر جهان باطل از آب درآمده است. جست‌وجو برای یافتن هویت‌های قومی، در کنار هویت‌یابی‌های نوین، در جهان معاصر عمومیت‌یافته است. این روند لزوماً بیانگر یک گام قهقرایی و تنزل به‌نوعی قبیله گرایی بدوی نیست و به اعتقاد برخی ناظران، می‌تواند به دموکراتیزه کردن ساختارهای سیاسی و فرهنگی بینجامد. (Rupesinghe , 1996 , 11.) در صورت نهادهای مناسب برای یک نظم چند قومی و تکثرگرا، دلیلی برای غلتیدن به دامان جنگ و خشونت قومی نخواهد بود. واقعیت این است که فرایند تاریخی ملت‌سازی از طریق ایجاد یک ساختار دولتی شدیداً متمرکز، دیگر کارساز نیست. افکار عمومی جهان بیش‌ازپیش به‌سوی پذیرش اصل تنوع و تکثر قومی و فرهنگی پیش می‌رود. در برخی کشورها، سیاست چند فرهنگی شدن رسماً ترویج می‌شود (سیدامامی، ۱۳۷۷، ۱۴۲).
گفتار چهارم: تحولات جدید و خشونت درحرکت‌های اسلامی
اگر بخواهیم در خصوص علل اصلی و چگونگی رفتار جنبش‌های اسلامی توضیح ارائه کنیم در ابتدا باید به علت توسل جستن جنبش‌های اسلامی به خشونت، پرداخته شود.
برای پاسخ دادن به علت توسل جنبش‌های اسلام‌گرای دهه ۱۹۹۰ به خشونت‌های کورکورانه تروریستی، ‌بحث درباره چند مسئله ضروری به نظر می‌رسد. در این رابطه، نخست می‌باید بحث کوتاهی پیرامون مسئله خشونت و دیدگاه‌های موافق و مخالف با کاربرد آن از سوی جنبش‌های اسلامی داشته و سپس به طبقه‌بندی عملیات خشونت‌بار گروه‌های اسلام‌گرا از آغاز ظهور آن‌ ها دهه ۱۹۳۰ میلادی – تا پایان قرن بیستم بپردازیم.
در این راستا، ‌پس از بحث درباره خشونت افراطی و توسل برخی گروه‌های اسلام‌گرا به آن، ‌پرداختن به مبانی فکری طرفداران کاربرد این نوع خشونت، ‌به‌ویژه بنیادهای فقهی آن در آثار فقهای اهل سنت ضروری است. پس از بحث‌های مربوطی به خشونت، ‌تحولات دهه ۱۹۹۰ به بعد و چگونگی ترکیب دیدگاه‌ها و تشکیلات جریان‌های اسلام‌گرای غرب و شرق عربی در منطقه و بازتاب این نوع هم کاری در عمل کرد جنبش‌های اسلامی در خاورمیانه، ‌چه علیه دولت‌های عرب و چه نیروهای غیر عرب، ‌موردبحث قرار می‌گیرد.
میان محافل اندیشمندان اسلامی و اسلام‌گرا بحث‌های گسترده‌ای پیرامون مسئله جهاد در اسلام صورت گرفته است. به‌طورکلی، ‌این بحث‌ها در سه دوره متفاوت نمود بیشتری به خود گرفته است: یکی در پایان دهه ۱۹۶۰ و اوایل دهه ۱۹۷۰ که گروه‌های اسلام‌گرای غرب عربی با بهره گرفتن از آثار سید قطب به رادیکالیسم اسلامی و استفاده از خشونت علیه رژیم‌های عرب متمایل شده بودند، دوم در پایان دهه ۱۹۸۰ که گروه‌های رادیکال اسلام‌گرای مصری به اقدامات خشونت‌باری نظیر ترور فیزیکی مقامات حکومتی مصر و درگیری‌های خشونت‌بار خیابانی با نیروهای امنیتی این کشور دست زدند و سوم در دوره پس از روی کار آمدن طالبان در افغانستان و کاربرد خشونت‌های گسترده از سوی آن‌ ها و نیز از سوی نیروهای اسلام‌گرای غیر افغانی حامی آن‌ ها نظیر سازمان القاعده علیه نظامیان و نیز نظامیان آمریکایی که در حادثه ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ به اوج خود رسید.
نخستین بحث گسترده بر سر روا بودن یا نبودن استفاده از خشونت از سوی اسلام‌گرایان درراه رسیدن به اهداف سیاسی، در سال‌های آخر دهه ۱۹۶۰ میلادی شروع شد. در آن هنگام کتاب مهم معالم فی الطریق نوشته سید قطب الهام‌بخش بخشی از اسلام‌گرایان جوان شد تا درراه رسیدن به‌جامعه اسلامی و با بهره گرفتن از خشونت، نظام‌های حاکم بر کشورهای عربی را که ازنظر سید قطب نظام‌های جاهلی قلمداد می‌شدند، ‌سرنگون کنند. اگرچه بحث مذکور از زمان اعدام سید قطب در ۱۹۶۶ شروع شد و مطبوعات تحت حمایت دولت برخی علمای الازهر و سایر نویسندگان طرف­دار دولت نوشته‌های قطب و برداشت‌های به‌شدت رادیکال او را محکوم کردند. بحث پیرامون جایز بودن یا نبودن کاربرد خشونت با انتشار کتاب بسیار معروف حسن الهضیبی، مرشد عام اخوان المسلمین مصر، با عنوان دعاه لاقضاه جان تازه‌ای به خود گرفت و بحث‌های دیگری را در نیمه اول دهه ۱۹۷۰ و حتی بعدازآن درباره خشونت در محافل اسلام‌گرا پیش آورد. (موثقی ، ۱۳۸۹، ۵۳) سید قطب با جاهل خواندن نظام‌های سیاسی معاصر مسلمان و غیرمسلمان به پیروان جنبش‌های اسلامی پیشنهاد کرد که از طریق سازمان‌دهی و تشکیل هسته‌های پیش­تاز، نظام جاهلی را سرنگون کرده و با ایجاد جامعه مسلمین به‌جای جامعه جاهلی زمینه پیاده شدن اسلام را در سطح جهانی نیز فراهم کنند (دکمجیان، ‌۱۳۷۷، ۱۶۵) بدین ترتیب، توسل به اقدامات رادیکال مسلحانه و جهاد نه‌تنها در دوره تبدیل جامعه جاهلی به‌جامعه مسلمان، بلکه بعدازآن نیز وظیفه مسلمانان مؤمن و متعهد در نظر گرفته می‌شد تا بدین ترتیب، زمینه‌های تشکیل جامعه جهانی اسلام فراهم آید (محمودی ، ‌۱۳۷۸، ۹۶).
این نوشته‌ها بر نسل جوان جنبش اسلامی تأثیر بسیار زیادی گذاشت و آنان با جدا کردن راه خود از خط نسل قدیم اخوان المسلمین، در پی سازمان‌دهی تشکیلات رادیکال جدید برآمدند تا زمینه‌های تبدیل جامعه جاهلی به‌جامعه اسلامی را فراهم سازند. مشاهده این نوع تحولات، به‌ خصوص خطر از هم پاشیدن اخوان المسلمین ازیک‌طرف و هجوم گسترده‌ای که از بیرون از طرف حامیان ناصر، چه از سوی محافل لائیک یا مذهبی‌های میانه‌رویی نظیر جامعه الازهر، علیه اسلام‌گرایان، به دلیل توسل آن‌ ها به اقدامات خشونت‌بار یا طرح نظریه‌های خشونت صورت گرفته، باعث شد تا هضیبی در سال ۱۹۶۹ کتابی با عنوان دعاه لاقضاه بنویسد و در آن به‌طور ضمنی نظریه‌های خشونت‌گرایانه و تفکر اسلام‌گرایانی نظیر سید قطب را محکوم کند. در این کتب هضیبی استدلال می‌کند که وظیفه اسلام‌گرایان تنها ابلاغ پیام دعوت اسلامی است و نه چیز دیگر. به‌عبارت‌دیگر او می‌خواهد به پیروان اخوان المسلیمن تفهیم کند که از توسل به اقدامات خشونت‌بار و قهرآمیز علیه رژیم سیاسی پرهیزکرده و تنها به تبلیغات بپردازند. وی قضاوت کردن را از عهده طرف داران جنبش اسلامی خارج می‌داند و می‌گوید: «وظیفه مسلمانان قضاوت درباره چگونگی ماهیت دیگران نیست؛ آنان باید دعوت اسلامی را ابلاغ کنند». هضیبی به‌طور ضمنی سید قطب و طرف­داران او را خطاب قرار می‌دهد که از حد دعوت فراتر رفته‌اند و با قضاوت درباره ماهیت رژیم سیاسی، خواستار سرنگونی آن شده‌اند. به‌هرروی، این‌گونه بحث‌ها درباره افراط‌گرایی (التطرف) در سال‌های دهه ۱۹۷۰ هم چنان در مطبوعات و محافل مصری و حتی سایر نقاط جهان اسلام دنبال شد. بااین‌همه، محکوم کردن خشونت‌گرایی و برداشت‌های رادیکال و افراطی اسلام‌گرایان از مسائل اجتماعی سیاسی ازجمله انتقاد از سید قطب، باعث فروکش کردن جنبش‌های رادیکال اسلامی نشد، بلکه سال‌های دهه ۱۹۷۰ شاهد رشد این‌گونه جنبش‌ها بود. گروه‌هایی نظیر سازمان‌های آزادی‌بخش اسلامی و جماعه المسلمین درصدد سرنگونی دولت سادات برآمدند و سرکوب شدند، ‌و گروهی چون سازمان جهاد سرانجام در اکتبر ۱۹۸۱ سادات را به قتل رساند. ادامه خشونت‌های پس از قتل سادات و شروع درگیری‌های خیابانی میان نیروهای امنیتی مصر و اسلام‌گرایان از یک‌سو و اقدام گروه‌های رادیکال جدیدی نظیر جماعه الاسلامیه که از افکار سید قطب الهام می‌گرفت، برای ترور برخی مقامات مصری، نظیر وزیران کشور، نخست‌وزیر و حتی بعدها رییس‌جمهور مصر، ‌بار دیگر موضوع افراط‌گرایی و خشونت را به کانون بحث‌های روشن‌فکری مصر و دیگر نقاط جهان اسلام تبدیل کرد. با گسترش درگیری‌های خشونت‌بار در مصر در اواخر دهه ۱۹۸۰، ‌یکی از نویسندگان اسلام‌گرای مصری به نام قاضی محمد سعید العشماوی، با نوشتن کتاب الاسلام السیاسی درصدد پاسخ‌گویی به ادعاهای اسلام‌گرایان رادیکال هوادار اقدامات خشونت‌بار برآمد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
عشماوی در کتاب خود از حمله به خشونت‌گرایان اسلام‌گرا فراتر رفته و درواقع مبانی فکری اسلام‌گرایان رادیکال را مورد سؤال قرار می‌دهد و تا آنجا پیش می‌رود که سیاسی کردن اسلام و توجیه اقدامات خشونت‌بار تروریستی بر اساس اسلام را با عمل فحشا مقایسه می‌کند. وی درواقع با بحث درباره مفاهیم کلیدی اسلامی سیاسی نظیر حاکمیت الله، حکومت اسلامی، ‌جهاد در اسلام، بنیادگرایی اسلامی و ملی‌گرایی اسلامی می‌خواهد مبانی هستی‌شناسی رادیکالیسم اسلامی را شالوده شکنی کند و اسلام را از دست قیدوبندهای سیاست روز و گروه‌های سیاسی اسلام‌گرای افراطی نجات دهد.
هدف عشماوی از بحث جهاد این است که نشان دهد خشونت‌گرایان اسلام‌گرا، اصل و حقیقت و معنی واقعی جهاد را در اسلام درک نکرده‌اند و با برداشت‌های نادرست از برخی آیات قرآنی مربوط به پیکار و جهاد، ‌اسلام را یک دین خشونت‌گرا جلوه می‌دهند و اعتبار آن را به‌عنوان یک دین مصالحه جو معنوی جهانی خدشه‌دار می‌سازند. وی با تجزیه‌وتحلیل مفصل آیات قرآنی، قتال و جهاد و دخیل کردن بحث‌های دینی و اجتماعی و شیوه‌های تفسیر قرآن به این نتیجه می‌رسد که جهاد اصولاً ازنظر اسلام و پیامبر اسلام (ص) نوعی تلاش مداوم و گسترده برای خویش سازی و رها شدن از تمایلات نفسانی است تا پیکار و جنگ (احمدی، ۱۳۸۹، ۱۰۹). اگرچه کتب عشماوی حامیان و منتقدانی را در سال ۱۹۸۹ برای او به دنبال آورد اما بار دیگر باعث آغاز بحث پیرامون مسئله خشونت در اسلام و روا بودن یا نبودن آن شد. یکی از طرف داران جنبش اسلامی به نام فهمی هویدی ضمن رد اظهارات عشماوی، خشونت‌گرایی را محصول گفتمان اسلامی اصیل مصری و عربی ندانست، بلکه آن را به اندیشمندان شبه‌قاره هند به‌ویژه ابوالاعلی مودودی و برداشت‌های سید قطب از مودودی نسبت داد (احمدی، ۱۳۷۶، ۷۹).
تحولات دهه ۱۹۹۰ در جهان عرب و افغانستان و سرانجام حوادث ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ در نیویورک بار دیگر بحث خشونت و جایگاه آن را در اسلام زنده کرد. درگیری‌های افغانستان پس از روی کار آمدن طالبان، رفتار خشونت‌بار طالبان با مردم افغانستان، به‌ویژه نوگرایان و زنان از یک‌سو کشتار شیعیان و مخالفان دیگر در مناطق مرکزی و شمالی افغانستان از سوی دیگر، ضربه سختی بر چهره اسلام سیاسی در جهان وارد ساخت.
علاوه بر این ورود دوباره بن‌لادن و طرفداران او با افغانستان (۱۹۹۶) و عملیات مسلحانه گروه بن‌لادن و طرفداران او به افغانستان (۱۹۹۶) و عملیات مسلحانه گروه بن‌لادن علیه سفارت‌خانه‌های آمریکا در تانزانیا، کنیا و سایر نقاط ازجمله بمب‌گذاری سال ۱۹۹۳ برج تجارت جهانی در نیویورک، باعث شد تا انتقادات زیادی بر جنبش بنیادگرایی اسلامی چه در جهان غرب با خاورمیانه و سایر نقاط، ‌صورت بگیرد. برخی از اسلام‌گرایان برای حفظ حیثیت جنبش اسلامی میانه‌رو، ‌عملکرد طالبان و گروه القاعده را زیر سؤال بردند (haeri ,1998 , 397 ). علاوه بر افغانستان، تحولات بعد از ۱۳۷۶ ایران و درگیری‌های میان دو جناح اصلاح‌طلب و اصول‌گرا و تحولاتی نظیر قتل‌های زنجیره‌ای و ترور برخی چهره‌های اصلاح‌طلب یا حمله به کوی دانشگاه تهران در ۱۸ تیرماه ۱۳۷۸ و برخوردهای خیابانی باعث انتقادات اصلاح‌طلبان و چهره‌های مذهبی نوگرای ایران به جناح اصول‌گرا شد. به هر صورت، در اواخر دهه ۱۹۹۰ و اوایل دهه آغازین قرن بیست و یکم نوشته‌های زیادی در سراسر جهان اسلام، عربی و غیرعربی پیرامون خشونت و لزوم طرد آن انتشار یافت. از سوی دیگر، ‌طرفداران نهضت رادیکال اسلامی بنیادگرا در پاسخ به این انتقادات، ‌با توسل به تفسیر آیات قرآن و سنت پیامبر اسلام (ص) درصدد برآمدند تا کاربرد عملیات خشونت‌بار علیه مخالفان خود را توجیه کنند (احمدی، ۱۳۷۶، ۷۹).
گفتار پنجم: انواع خشونت درجنبش‌های اسلامی
باوجود حملاتی که در سال‌های دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ علیه عملیات خشونت‌بار گروه‌های افراطی اسلام‌گرا صورت گرفته است، ‌باید تأکید کرد که این نوع عملیات که ماهیت روشن تروریستی نیز دارند، در جنبش‌های اسلامی قبل از سال‌های نیمه دوم دهه ۱۹۸۰ سابقه نداشته است و پدیده‌ای جدید محسوب می‌شود که از نخستین سال‌های دهه ۱۹۹۰ به درون جریان اصلی جنبش‌های اسلامی راه‌یافته است. اما به هر صورت نفس کاربرد خشونت در جنبش‌های اسلامی معاصر بی‌سابقه نیست. به‌طورکلی، با توجه به تاریخ پرفرازونشیب ۷۰ ساله جنبش‌های اسلامی از شکل‌گیری اخوان المسلمین تا حال حاضر، می‌توان سه نوع اقدامات خشونت‌بار را از یکدیگر متمایز کرد ۱. خشونت‌های واکنشی ۲٫ خشونت ایدئولوژیک ۳٫ خشونت فرقه‌ای (احمدی، ۱۳۷۶، ۷۹).
به لحاظ سلسله‌مراتب دامنه خشونت و تلفات ناشی از آن، نوع نخست را می‌توان در پایین‌ترین و نوع سوم را در بالاترین درجه سلسله‌مراتب قرارداد. نوع نخست خشونت، به اقداماتی اشاره دارد که گاه‌به‌گاه و در واکنش به اقدامات خشونت‌بار و سرکوب گر حکومت‌ها، از سوی اعضای جنبش‌های اسلامی صورت گرفته است و اقدامی برنامه‌ریزی‌شده محسوب نمی‌شود. نوع دوم برخلاف نوع نخست، خشونت سازمان‌یافته‌ای است که در چارچوب راه برد کلی جنبش‌های اسلامی برای سرنگونی رژیم‌های سیاسی به کار گرفته‌شده است و جنبش‌های اسلامی در سال‌های دهه ۱۹۸۰-۱۹۶۰ از این نوع خشونت ایدئولوژیک استفاده می‌کردند.
نوع نخست خشونت، یعنی خشونت واکنشی در سال‌های دهه ۱۹۶۰-۱۹۴۰ در جنبش‌های اسلامی دیده می‌شده است، اما نوع سوم خشونت که آن را به خشونت فرقه‌ای تعبیر کردیم، ‌برخلاف دو نوع نخست، ‌هم به لحاظ اهداف موردنظر و هم به لحاظ دامنه تلفات، بسیار گسترده‌تر از آن‌ ها بوده است. درواقع، ‌در دو نوع خشونت واکنشی و خشونت ایدئولوژیک، ‌جنبش‌های اسلامی مقامات حاکم رژیم‌های عربی و یا مأموران امنیتی بالا را هدف قرار می‌دادند و از کاربرد خشونت علیه مردم عادی پرهیز می‌کردند؛ اما در نوع سوم که نوعی اقدام کورکورانه و تروریستی است، ‌مردم عادی و غیرنظامی نیز هدف عملیات خشونت‌بار گروه‌های اسلامی تندرو قرار گرفته‌اند. بدین لحاظ، می‌توان آن را خشونت فرقه‌ای ناشی از تعصبات قبیله‌ای هرچند در چارچوب ابزار نوین قلمداد کرد. توضیح در مورد هریک از این نوع خشونت‌های سه‌گانه و ارائه مثال‌های کافی، ‌تمایز بین آن‌ ها را بیش‌تر نشان می‌دهد.
یک) خشونت واکنشی: همان‌گونه که گفته شد جنبش اخوان المسلمین از سال بنیان‌گذاری خود، در ۱۹۲۸ تا اوایل دهه ۱۹۶۰ به‌ندرت از خشونت و عملیات قهرآمیز برای رسیدن به برنامه‌های خود استفاده می‌کرد. اگرچه در اواخر دهه ۱۹۳۰ میلادی یک گروه مخفی (الجهاز السری) در درون سازمان ایجاد شد و به‌تدریج به جمع‌ آوری اسلحه و آموزش نظامی مشغول شد. (حسینی، ۱۳۷۵، ۲۳۷). اما این اقدامات در راستای برنامه خاصی برای مقابله با مقامات حکومتی و یا رقیبان و مخالفان آن‌ ها صورت نمی‌گرفت. اصولاً اخوان المسلمین تا سال ۱۹۴۸، یعنی جنگ فلسطین هیچ‌گونه استفاده‌ای از اسلحه نکرد. در جریان جنگ اول اعراب و اسراییل در مه و ژوئن ۱۹۴۸، داوطلبان اخوان در جبهه‌های جنگ فلسطین به همراه نیروهای ارتش مصر شرکت کردند و آنجا بود که اولین آزمایش و تجربه اخوان در کاربرد اسلحه و خشونت عملی شد. ناتوانی اعراب در شکست اسراییل و نیز اشغال سایر سرزمین‌های فلسطینی از سوی دولت یهود، نارضایتی اعراب، ‌نیروهای نظامی مصر و ازجمله سازمان اخوان المسلمین را به دنبال آورد. انتقادات شدید مطبوعات اخوان به دولت مصر به دلیل عدم هم کاری با نیروهای نظامی، باعث غیرقانونی کردن سازمان از سوی نخست‌وزیر (نقراشی پاشا) و بستن مطبوعات آن‌ ها و دست‌گیری برخی از اعضای سازمان شد.
فضای حاکم بر سیاست‌های مصر و جهان عرب از یک‌سو، ‌و اقدامات دولت نقراشی پاشا باعث شد تا شبکه مخفی درون اخوان المسلمین در اواخر ۱۹۴۸ با بهره گرفتن از ابزار قهریه، ‌نقراشی پاشا را ترور کند. این نخستین اقدام خشونت‌بار اخوان پس از تأسیس آن بود. مدتی بعد حسن البنا، رهبر سازمان از سوی عناصر ناشناس که احتمالاً نیروهای امنیتی دولت بودند، ‌به قتل رسید (آقایی و صفوی، ‌۱۳۶۵، ۸۴). به‌رغم ترور حس البنا، سازمان از توسل به خشونت علیه دولت خودداری کرد. اقدامات مسلحانه بعدی اخوان در ماه‌های نخستین ۱۹۵۲ نیز درواقع علیه نیروهای نظامی انگلستان در منطقه کانال سوئز صورت گرفت که تاحدی زمینه‌ساز آشوب‌های ماه ژوئیه و کودتای افسران آزاد به رهبری جمال عبدالناصر در ۲۲ ژوئیه ۱۹۵۲ بود (نجاتی، ‌۱۳۶۶، ۸۲).
برای حدود دو سال رابطه اخوان با دولت جدید انقلابی خوب بود و به‌رغم انحلال همه احزاب سیاسی از سوی رژیم جدید، اخوان المسلمین هم چنان از آزادی فعالیت برخوردار بود. به‌تدریج رابطه میان اخوان و دولت بر سر خواسته‌های اسلامی تیره شد و سرانجام به انحلال اخوان المسلمین منجر گردید. قرارداد ۱۹۵۴ ناصر با انگلستان‌که به بریتانیا اجازه می‌داد هم چنان بخشی از نیروهای خود را در کانال سوئز نگاه دارد، باعث حملات لفظی شدید اخوان به ناصر شد. فشار دولت و انتقادات اخوان به تیره شدن شدید روابط و سرانجام به اقدام جناح مخفی اخوان برای ترور ناصر در سال ۱۹۵۴ منجر شد (امام، ‌۱۹۸۰، ۹۶).
این اقدام تروریستی علیه ناصر، باعث آغاز سرکوب گسترده جنبش اسلامی و دست‌گیری بخش اعظم اعضای آن و اعدام چند تن از رهبران تندروی شاخه مخفی شد. از آن به بعد و پس از اقدام رژیم ناصر در شکنجه و اعدام اعضای اخوان در زندان‌های مصر، برخی از رهبران فکری جنبش اسلامی در داخل زندان به‌سوی رادیکالیسم گرایش پیدا کردند و به ایدئولوژیک کردن استفاده از خشونت دست زدند.
دوم) خشونت ایدئولوژیک: همان‌گونه که گفته شد اذیت و آزار اعضای اخوان المسلمین در داخل زندان‌ها در سال‌های بعد از ۱۹۶۴ باعث رادیکال شدن جنبش اسلامی و ایدئولوژیک کردن استفاده از خشونت گردید. برخی از نیروهای عضو اخوان المسلمین نظیر خانم زینب الغزالی و سایرین، به شرح شیوه‌های برخورد خشونت‌بار مأموران امنیتی دولت جمال عبدالناصر با اعضای اخوان پرداخته‌اند (الغزالی،‌۱۳۶۱، ۱۵۳). علاوه بر این برخوردهای خشونت‌بار اعدام‌های گاه‌به‌گاه اعضای اخوان در درون زندان‌ها که اخوانی‌ها آن را به‌عنوان کشتارهای گسترده تفسیر کرده‌اند (رزق، ‌۱۳۸۰، ۱۱۲)، در تلاش شخصیت‌هایی چون سید قطب برای ارائه یک برنامه رادیکال قهرآمیز برای مقابله باسیاست‌های رژیم ناصر و سرنگونی آن بسیار مؤثر بوده است. درواقع، ‌سید قطب عمده‌ترین نقش را در رادیکالیزه کردن جنبش اسلامی و تدوین شیوه‌های استفاده از نیروی قهریه با نظام سیاسی بازی کرد.
سید قطب با نوشتن کتاب معالم فی الطریق خطوط راهنمای اصلی این ایدئولوژی رادیکال را ترسیم کرد و تأکید ورزید که برای تبدیل جامعه جاهلی به‌جامعه اسلامی باید یک پیشتاز رزمنده (الطلیعه المقاتله) شکل بگیرد و کادرهای ازجان‌گذشته این پیشتاز وظیفه از میان بردن رژیم جاهلی را به عهده بگیرند. سید قطب خود در زندان ظاهراً در معرض رفتارهای خشونت‌بار و شکنجه‌های مأموران امنیتی قرارگرفته و به این نتیجه رسیده بود که هیچ راهی برای مقابله با رژیم جز اعمال خشونت وجود ندارد (الخادی، ‌۱۳۸۰، ۱۴۴). البته باید فضای رادیکال حاکم برجهان عرب، ‌خاورمیانه و اصولاً جهان سوم در سال‌های دهه ۱۹۶۰ را نیز که در آن جنگ‌های چریکی علیه قدرت‌های استعماری جریان داشت و گروه‌های چپ‌گرای مارکسیستی برای سرنگونی رژیم‌های طرف دار غرب و استقرار سوسیالیسم تلاش می‌کردند، ‌در رادیکال کردن اسلام‌گرایان ازنظر دور نداشت.
به هر صورت، سید قطب پس از آزادی از زندان در سال ۱۹۶۴ درراه سازمان‌دهی اخوان تلاش کرد و درنهایت، ‌در سال ۱۹۶۶ پس از محاکمات نظامی به اعدام محکوم شد. اعدام قطب، ‌شهرت گسترده او را به دنبال داشت و کتاب وی به مرام‌نامه جنبش اسلامی تبدیل شد. اعضای جوان‌تر اخوان در زندان بامطالعه کتاب او به‌سوی رادیکالیسم گرایش پیدا کردند و مصمم شدند که پس از آزادی به تلاش جهت اجرای تعالیم ایدئولوژیک سید قطب برای سرنگونی جامعه جاهلی و روی کار آوردن رژیم اسلامی ادامه دهند. بدین گونه بود که در ۱۹۷۱ به دنبال آزادی تمامی اعضای اخوان المسلمین، جوانان طرفدار سید قطب به سازمان‌دهی گروه‌های طرف دار مبارزه مسلحانه مخفی و تربیت کادرهای آموزش‌دیده ایدئولوژیک و نظامی دست زدند. ازاین‌رو بود که در سال‌های دهه ۱۹۷۰ چندین سازمان انقلابی مسلح جهت سرنگونی رژیم سادات تلاش کردند. گروه‌هایی نظیر سازمان آزادی‌بخش اسلامی (منظمه التحریر الاسلامی) به رهبری دکتر صالح سریه، گروه جماعه المسلمین (معروف به التکفیر و الهجره) به رهبری مهندس شکری مصطفی، سازمان جهاد به رهبری افرادی چون عبدالسلام فرج، عبود الزمر، ‌عمر عبدالرحمن و دیگران و سرانجام گروه جماعه الاسلامیه، همگی گروه‌های مخفی مسلحی بودند که در میان دانشگاه‌های مصر و سایر عرصه‌های اجتماعی به کادر سازی و آموزش نظامی اعضای خود مشغول بودند.
همه این گروه‌ها، استفاده از خشونت علیه رژیم سیاسی و نیروهای آن را با توسل به اندیشه‌های سید قطب که از چارچوب ایدئولوژیک منسجمی برخوردار بود و از خشونت برای رسیدن به قدرت سیاسی برای ایجاد یک نظم سیاسی جدید استفاده می‌کرد، ‌توجیه می‌کردند. تفسیر آیات جهاد و قتال در قرآن و زندگی برخی فقهای تندروی اهل سنت نظیر ابن تیمیه برای ساختن و پرداختن آن چارچوب ایدئولوژیک مورد بهره‌برداری قرار گرفت. این نوع تفسیرهای رادیکال از متون اسلامی و احادیث و نوشته‌های اندیشمندان اسلامی در تمامی آثار سازمانی گروه‌های مذکور به چشم می‌خورد. نکته مهمی که باید در این راستا به آن توجه کرد، آن است که خشونت ایدئولوژیک نیز همانند خشونت واکنشی دوره قبل، ‌تنها علیه دولت حاکم و مقامات و نیروهای امنیتی آن به‌کاربرده می‌شد. تمامی این گروه‌ها در طول سال‌های دهه ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ بارها علیه دولت و نیروهای آن به عملیات مسلحانه، دست زدند.
تلاش سازمان آزادی‌بخش اسلامی برای ترور سادات در دانشکده فنی هیلوپولیس در ۱۹۷۴، ترور یوسف الذهبی، ‌وزیر اوقاف مصر، از سوی گروه جماعه المسلمین در ۱۹۷۶، و درگیری‌های مسلحانه این گروه در سال ۱۹۷۶ در روستای کرداسه را می‌توان در راستای اعمال خشونت‌های ایدئولوژیک جنبش‌های اسلامی دهه ۱۹۷۰ عنوان کرد. در دهه ۱۹۸۰ نیز گروه‌های اسلام‌گرا بیش‌تر درگیر عملیات مسلحانه مبتنی بر خشونت ایدئولوژیک بودند. عمده‌ترین نمونه اعمال خشونت ایدئولوژیک علیه دولت، ترور سادات در اکتبر ۱۹۸۱ از سوی سازمان الجهاد و درگیری‌های مسلحانه بعدازآن در شهرهای اسیوط و منیا بود. اعمال خشونت‌های ایدئولوژیک از سوی جنبش‌های اسلامی دیگری چون ناجون من النار (نجات‌یافتگان از آتش جهنم) و الجماعه الاسلامیه یا گروه‌های کوچک‌تر در سال‌های دهه ۱۹۸۰ هم چنان در مصر و سایر کشورهای عرب نظیر الجزایر اوایل دهه ۱۹۸۰ یا در سوریه از سوی اخوان المسلمین در ۱۹۸۲ اعمال می‌شد (احمدی، ۱۳۷۶، ۷۹).
از اواسط سال‌های دهه ۱۹۸۰ که سرکوب دولتی و کنترل اطلاعاتی کشورهای عرب علیه جنبش‌های اسلامی گسترش پیدا کرد، ‌دامنه اعمال خشونت ایدئولوژیک رو به کاهش گذاشت. عامل دیگر عمده این کاهش، محبوبیت سیاست‌های اعتدالی گروه اخوان المسلمین مصر بود که اصولاً‌ با هرگونه اعمال خشونت از سوی اسلام‌گرایان علیه دولت مخالفت می‌کرد (کامپانا، ۱۳۷۷، ۱۲۶) بدین ترتیب، سرکوب جنبش رادیکال از یک‌سو و انزوای گروه‌های رادیکال اسلامی به دلیل ضربات مهلکی که بر پیکره جنبش وارد آمده بود از سوی دیگر، عامل کاهش حوادث خشونت‌بار میان جنبش‌های اسلامی و دولت‌های حاکم شد. بااین‌همه از اواخر دهه ۱۹۸۰، نوع جدیدی از خشونت در میان برخی جنبش‌های اسلامی مشاهده شد که به لحاظ ماهیت با خشونت واکنشی و ایدئولوژیک متفاوت بود. این نوع خشونت را می‌توان خشونت فرقه‌ای خواند.
سوم) خشونت فرقه‌ای: این نوع خشونت اگرچه باهدف سرنگونی رژیم حاکم یا دولت‌های دشمن صورت می‌گیرد، اما در آن لزوماً عوامل دولتی هدف حملات خشونت‌بار گروه‌های اسلامی قرار نمی‌گیرند. این نوع خشونت نه‌تنها تفاوتی میان اهداف دولتی و غیردولتی قائل نمی‌شود، ‌بلکه در به‌کارگیری میزان خشونت علیه اهداف موردنظر خود نیز محدودیتی قائل نیست. درگیری‌های خشونت‌بار و هولناک میان دولت و جنبش‌های اسلامی الجزایر و کشتار صدها غیرنظامی از هر دو سو، ‌از اولین نمونه‌های گسترش خشونت فرقه‌ای و کورکورانه در غرب جهان عرب بود. ابتدا اسلام‌گرایان سایر نقاط جهان نمی‌پذیرفتند که گروه‌های افراطی اسلام‌گرا در این کشتارها دست داشته باشند، اما گذشت زمان و انتشار اخبار و اطلاعاتی درباره گروه افراطی «جماعت مسلح» الجزایر بر همگان ثابت کرد که نوع جدیدی از افراط‌گرایی ظهور کرده است که از کاربرد خشونت علیه افراد غیردولتی و غیرنظامی، ‌آن‌هم در سطح گسترده، هیچ ابایی ندارد (Mohammad, 2000,594).
گذشته از الجزایر، مصر نیز در سال‌های آغازین دهه ۱۹۹۰ شاهد وقوع چنین حوادثی بود. گروه الجماعه الاسلامیه در سال‌های ۱۹۹۲، ۱۹۹۵ و ۱۹۹۷ در منطقه جهانگردی اهرام به اتوبوس‌های جهانگردان حمله‌ور شد و ده‌ها جهانگرد خارجی را به قتل رساند. یکی از رهبران برجسته گروه الجماعه الاسلامیه طی مصاحبه‌ای اعلام کرده بود که میان نظامیان و نیز غیرنظامیان تفاوتی نمی‌گذارد و با ضربه زدن و کشتن جهانگردان خارجی درواقع می‌خواهد رژیم مصر را از درآمد هنگفت ناشی از جهانگردی محروم کند. در اوایل این دهه (۱۹۹۰)، عملیات خشونت‌بار بسیار مهمی در ایالات‌متحده به وقوع پیوست که ذهن همه جهانیان را به خود مشغول کرد. این حادثه، بمب‌گذاری در مرکز تجارت جهانی در نیویورک بود که به تلفات گسترده غیرنظامیان منجر شد. همان‌گونه که می‌دانیم، این نوع خشونت گسترده در سال‌های ۱۹۹۵ به بعد نیز علیه سفارت‌خانه‌های آمریکا در آفریقا و سپس پایگاه‌های آمریکایی در عربستان سعودی و یمن و سرانجام در ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ در نیویورک انجام شد و هزاران کشته از خود به‌جای گذاشت.
از آنجا که خشونت در عراق به خشونت فرقه ای تبدیل شده است، در اینجا لازم بود که ابتدا به ریشه‌های این نوع اعمال خشونت که ما آن را فرقه‌ای نامیده‌ایم، پی ببریم و سپس به علت‌یابی رواج این نوع خشونت در میان اسلام‌گرایان، به‌ویژه اسلام‌گرایان مغرب عربی بپردازیم.
گفتار ششم: خشونت فرقه‌ای دولت اسلامی عراق و شام
اگر بخواهیم خشونت فرقه‌ای را در قالب گروهک تکفیری دولت اسلامی عراق و شام بررسی کنیم به این پدیده برخورد می‌کنیم که دولت اسلامی عراق و شام (داعش) مثل اندیشه چپ، یک فروخفتن و خاموش شدن ایدئولوژی‌های مقاومت یا عدم خروش اندیشه‌های سکولاریستی است. این ایدئولوژی‌ها می‌توانند خشم فروخفته طبقات سرکوب‌شده یا اقشار تضعیف‌شده را عیان کنند. روسو در همین ارتباط می‌گوید وقتی‌که طبقه تضعیف‌شده یا عقب‌افتاده به جریان‌های رقیب نگاه می‌کنند، تصور می‌کنند حقش توسط جریان‌های مقابل تضییع‌شده است. به‌طور مثال وقتی یک فقیر به ثروتمندی نگاه می‌کند، ثروت را ناشی از کار و تلاش آن فرد نمی‌داند بلکه تصور می‌کند که سهم یاحقش دزدیده ‌شده است.
چنین مسئله‌ای در سطح فرا فردی و جریان‌های تمدنی هم وجود دارد؛ یعنی احساس می‌شود که حقوقی پایمال‌شده است. به همین دلیل کینه‌ای در دل یا حس انتقامی به وجود می‌آید. داعش بر این حس انتقام و کینه سوار می‌شود و احساس رضایت را در سطح فردی، اجتماعی و تمدنی به وجود می‌آورد. داعش با برقراری پیوند میان مذهب، نارضایتی و خشونت چنین کاری را انجام می‌دهد. خشونتی که پیکارجویان داعشی به خرج می‌دهند ماهیتاً و به‌صورت کیفی خیلی متفاوت از خشونت‌های کلاسیک نیست. به‌طور مثال در جنگ صدام تعداد زیادی ترور در داخل عراق روی داد ولی این ترورها هرگز نتوانست جهانی شود؛ چون دولت عراق در عمل سعی می‌کرد برکارهای خود سرپوش بگذارد؛ یعنی در اینجا خشونت جنبه رازآلود پیدا می‌کند. ولی در داعش خشونت نشانه می‌شود، تفاوت راز و نشانه ‌این است که راز میل به پنهان شدن دارد، اما در نشانه چنین میلی وجود ندارد. دولت‌ها سعی می‌کردند خشونت علیه رقبایشان به خرج دهند، اما خشونت را پنهان کنند و نگذارند که خشونت به بیرون درز کند؛ اما این مسئله در نماد برعکس است. در نماد، خشونت به خرج می‌دهند و نه‌تنها نمی‌خواهند این خشونت را پنهان کنند، بلکه دوست دارند این خشونت را در چرخه‌ای قرار دهند تا علنی شود؛ بنابراین در ماهیت خشونت تفاوتی وجود ندارد فقط شکل و شمایل آن متفاوت است و این باعث شده که شبکه‌های جهانی آن را در چارچوب رعب جهانی قرار دهند. خشونت مبتنی بر نماد با خشونت کلاسیکی که میل داشت راز بشود، فرق می‌کند. مثلاً در دولت‌های کلاسیک قبل از داعش میزان کشته‌ها و سرکوب‌های خونین زیاد است ولی این واقعیت‌ها بعدازاینکه دولت‌ها از بین می‌روند تازه نبش قبر می‌شود؛ بنابراین فضا برای رونمایی از کشتار کهنه می‌شود. اما داعش از ابتدا کشتار خود را علنی می‌کند. این دو نوع نگاه به مفهوم خشونت و استفاده از خشونت است (www.feirahi.ir).
پیشینه تئوریک و نظری داعش فقه تکفیری است. وقتی به ساختار دولت داعش نگاه می‌شود مشاهده می‌گردد که در قلب تپنده دولت داعش شورای شرعی‌اش یا کمیته شرعی‌اش قرار دارد. پتانسیلی از قدیم در فقه اهل سنت تحت عنوان «فقه تکفیر» وجود داشت و داعشی‌ها نیز بر اساس همان متدولوژی عمل می‌کنند (بنی‏هاشمی، ۱۳۸۱ ،۱۶).
در همه گرایش‌های اهل سنت فقه تکفیر وجود دارد فقط در میزان و اندازه با یکدیگر تفاوت می‌کنند. از فقه تکفیر برای کنترل نظم اجتماعی استفاده می‌شد، اما اکنون کار ویژه‌اش تغییر کرده و تبدیل به ابزاری برای ایجاد رعب شده است. همان‌طور که کشتار از راز به سمت نماد حرکت کرد، در فعالیت داعش هم از فقه تکفیر در اهل سنت برای کنترل نظم اجتماعی استفاده می‌شود تا جامعه به بی‌نظمی نرسد و مردم حرف‌های ساختارشکن نزنند. اما در حال حاضر تبدیل به ابزار خشونت نمادین شده است.
شورای شرعی برای داعش حائز اهمیت است، به‌طور مثال اگر به فیلم‌های داعش توجه شود، مثلاً فیلمی که در آن خلبان اردنی آتش زده شد، صحنه‌ای ویژه به نمایش درآمد. در این صحنه عده‌ای روایت و آیات قرآن مربوط به «قصاص» را موردتوجه قرار می‌دهند. در قصاص گفته می‌شود که با همان ابزاری که کسی به شما حمله کرده، او را مجازات کنید. در این فیلم استدلال می‌شود که چون هواپیما سقف بتنی مردم را بر سرشان ریخته و خانه‌شان را آتش زده، حالا باید این خلبان ‌هم آتش زده شود و بعد سقف بتنی را روی سرش ریخت تا قصاص انجام شود. این همان نظام توجیهی است که در متدولوژی اهل سنت وجود دارد؛ یعنی شما نمی‌توانید بگویید که از آن عدول شده است. در مورد داستان غرق کردن زندانی آن‌هم همین موضوع رعایت شده است؛ یعنی یک نظام توجیه سنتی و درعین‌حال استحاله شده در پشت این اقدامات وجود دارد؛ و نمی‌توان گفت که چنین چیزی در فقه اهل تسنن وجود ندارد (www.feirahi.ir).
مبحث دوم: تسری یافتن خشونت در مناطق دیگر
لازمه تسری خشونت از یک منطقه به منطقه‌ی دیگر داشتن شرایط شکننده­ در حوزه های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است. کشورهای منطقه‌ی که شرایط پذیرش خشونت در خوددارند معمولاً از مؤلفه‌های زندگی دموکراتیک بهره زیادی ندارند و هنوز از رکود دموکراتیک که شامل ایفای نقش ضعیف از سوی شهروندان، سطوح پایین مشارکت سیاسی، سوءاستفاده مکرر از قدرت توسط مقامات دولتی، برگزاری انتخابات با مشروعیت مبهم، سطوح بسیار پایین اعتماد عمومی به موسسات دولتی و ضعف نهادینه دولت‌ها است، رنج می­برند. بدین ترتیب، نقصان دموکراسی، فساد اقتصادی، فقر عمومی، سطوح پایین تعامل اقتصادی با بازارهای جهانی و نهایتاً عمیق­تر شدن شکاف میان حاکمان و عموم مردم، وضعیت مناسبی برای تسری خشونت فراهم می‌سازد. (Cartothers,2002, 243 ).
عکس مرتبط با اقتصاد
چند عامل هستند که زمینه‌های تسری خشونت به مناطق دیگر می‌شوند که عبارت‌اند از:
الف) بی‌ثباتی منطقه‌ای ـ اگر منطقه‌ای دستخوش منازعه مسلحانه و بی‌ثباتی باشد و مستعد آن است که بیشتر در گرداب خشونت، منازعه و بی‌ثباتی‌ فرورود؛
ب) رادیکالیسم مذهبی ـ اگر منطقه دچار نوعی گسست بین مذاهب مثلاً مسیحی و اسلامی یا که درون مذاهبی مثل شیعه و سنی باشد، دستخوش منازعات محلی با بعد مذهبی خواهد شد و در معرض خشونت قرار می‌گیرد و میدان فعالیت عناصر افراطی می‌شود؛
ج) گسترش جرائم سازمان‌یافته ـ فقر و ضعف برخی دولت‌های منطقه‌ای سبب می‌شود که یک منطقه به کریدوری برای انواع قاچاق و دیگر جرائم سازمان‌یافته تبدیل شود؛ و
د) منابع استراتژیک ـ منابع طبیعی و استراتژیک مثل نفت و گاز طبیعی یا معادن و بنادر راهبردی که طالبان زیادی دارد و آن منطقه مسیری منطقی برای دسترسی به این منابع و انتقال آن‌ ها به بازارهای جهانی است.
این عوامل باعث گردیده‌اند که یک منطقه محل تنازع میان قدرت‌های خشن و معارض شود که سیاست‌های منطقه‌ای تهاجمی خود را بر مبنای منافع متعارض خود تدوین می‌کنند.
اوضاع داخلی یک منطقه‌ی بحرانی و پرخشونت می‌تواند توازن قدرت را بین مناطق نزدیک تغییر دهد. هرگونه تحولی در روابط و توازن قدرت در منطقه، ابتدا مناطق همسایه را متأثر می‏کند، سپس این دایره محدود با پیوستن تعدادی از مناطق دیگر وسیع‏تر می‏شود. وضعیت و شرایطی که یک منطقه دارای خشونت با آن مواجه می‌باشد، می‌تواند حکایت از آن داشته باشد که تهدیدات واگرایی‌هایی که منطقه با آن مواجه است بسیار متنوع و متعددند. انواع تهدیدهای امنیتی را می‌توان در قوم‌گرایی، اختلافات مرزی، ناسیونالیسم افراطی، جدایی‌طلبی، نابرابری‏ها و مشکلات اقتصادی جستجو کرد. به‌بیان‌دیگر، یک منطقه با داشتن تعارض و خشونت هم به جهت بحران‌های درون‌زاد مانند منازعات قومی و هم به جهت عوامل برون‌زاد که از سوی قدرت‌های ذی‌نفوذ بر منطقه تحمیل خواهد شد، همواره با مشکلات امنیتی روبه‌رو خواهد بود ( واعظی،۱۳۸۲، ۱۹۰).

شکل ۱-۱ مدل خشونت
نتیجه‌گیری
در این فصل به مبحث خشونت و رفتار جنبش‌های اسلامی پرداخته ‌شده است که خشونت را پدیده‌ای تاریخی دانسته که در ادوار گذشته نیز وجود داشته است؛ اما علیرغم پیشرفت‌های روزافزون بشری این پدیده هنوز هم پابرجاست و فارغ از ملیت، نژاد، طبقه اجتماعی و حتی میزان توسعه‌یافتگی کشورها همچنان خشونت با شدت و ضعف متفاوت در کشورها و روابط بین آن‌ ها وجود دارد.
واژه­ی خشونت معمولاً به وضعیتی اشاره دارد که در آن، گروه انسانی معینی (خواه قبیله­ای، قومی، زبانی، مذهبی، اقتصادی- اجتماعی، سیاسی و یا غیر آن) با گروه‌های انسانی معین دیگری به دلیل ناسازگاری واقعی یا ظاهری اهدافشان، تعارضی آگاهانه داشته باشند. لوئیس کوزر خشونت را چنین تعریف می­ کند، «مبارزه­ای بر سر ارزش‌ها و مطالبه­ی منزلت، قدرت و منابع نادر که در آن هدف هر یک از طرفین خنثی کردن، صدمه زدن و یا نابود ساختن رقبای خویش است». همچنین متفکران و نظریه­پردازان سیاسی، جامعه­شناسان، روان­شناسان، حقوقدانان و دیگر دانشمندان علوم، نظریات مختلفی در مورد خشونت ارائه کرده ­اند که در اینجا به آن‌ ها اشاره‌شده است.
به خشونت و انواع آن در جنبش‌های اسلامی، علل اصلی و چگونگی رفتارهای خشونت‌بار در اسلام در این فصل نیز به آن پرداخته ‌شده است. در اینجا عنوان شد که برای پاسخ دادن به علت توسل جنبش‌های اسلام‌گرای دهه ۱۹۹۰ به خشونت‌های کورکورانه تروریستی، ‌بحث درباره چند مسئله ضروری بود لذا در این رابطه، نخست بحث کوتاهی پیرامون مسئله خشونت و دیدگاه‌های موافق و مخالف با کاربرد آن از سوی جنبش‌های اسلامی پرداخته شد و سپس به طبقه‌بندی عملیات خشونت‌بار گروه‌های اسلام‌گرا از آغاز ظهور آن‌ ها دهه ۱۹۳۰ میلادی – تا پایان قرن بیستم موردمطالعه قرار گرفت.
در این راستا، ‌پس از بحث درباره خشونت افراطی و توسل برخی گروه‌های اسلام‌گرا به آن، به مبانی فکری طرفداران کاربرد این نوع خشونت، ‌به‌ویژه بنیادهای فقهی آن در آثار فقهای اهل سنت پرداخته ‌شده است و پس از بحث‌های مربوطی به خشونت، ‌تحولات دهه ۱۹۹۰ به بعد و چگونگی ترکیب دیدگاه‌ها و تشکیلات جریان‌های اسلام‌گرای غرب و شرق عربی در منطقه خاورمیانه و بازتاب این نوع هم کاری در عمل کرد جنبش‌های اسلامی، ‌چه علیه دولت‌های عرب و چه نیروهای غیر عرب، ‌موردبحث قرار گرفت.
انواع خشونت نیز مورد بحث قرار گرفت و خشونت فرقه‌ای که از تعصب شدید عقیدتی به یک آیین یا مجموعه عقاید خاص در برابر سایر آیین‌ها و مجموعه‌ها ناشی می‌شود و از خشونت واکنشی و خشونت ایدئولوژیک متمایز شد. تعصب فرقه‌ای باعث می‌شود تا پیروان آن، ارزش مطلق و حقیقت را خاص آیین خود ببینند و سایر آیین‌ها را گمراهی و انحراف مطلق به‌حساب آورند. در آخر نیز مبحث تسری یافتن خشونت به آن اشاره‌شده است که چگونه خشونت از مرزهای یک منطقه عبور کرده و به مناطق دیگر سرایت می‌کند. براین اساس مدلی برای خشونت، انواع، اهداف و چگونگی تسری آن ارائه گردید تا مبنایی برای فصول آتی باشد.
فصل سوم:
بحران عراق و محیط امنیتی خاورمیانه
بحران عراق و محیط امنیتی خاورمیانه
مقدمه
منطقه خاورمیانه، در طول تاریخ مدرن خود، همواره شاهد تحولات و دگرگونی‌هایی بوده که امنیت و سیاست در سطح بین‌المللی را به‌شدت متأثر کرده است. در دوره‌های مختلف تحولات مهمی در این منطقه رخ‌داده که بر ساختار قدرت و امنیت در منطقه تأثیری جدی داشته است. یکی از این مناطقی که تحولات زیادی را گذرانده عراق است. شروع تحولات در عراق این‌گونه بود که با آغاز جنگ جهانی اول در نوامبر سال ۱۹۱۴، امپراتوری عثمانی به متحدین (آلمان) پیوست. در ۶ نوامبر ۱۹۱۴، نیروهای هندی بریتانیا به بندر فاو حمله کردند و پس از تصرف آن به‌سوی بصره حرکت نموده، آن را نیز به تصرف خود درآوردند. سپس نیروهای بریتانیا عازم بغداد شدند و این شهر را در مارس ۱۹۱۷ اشغال کردند. به‌این‌ترتیب دولت انگلستان پس از سه قرن به آرزوی خود جامه‌ی عمل پوشاند و بین‌النهرین را به‌طور مستقیم تحت سلطه خود درآورد.
فاتحان جنگ جهانی اول امپراتوری عثمانی را تجزیه کردند و یکی از کشورهایی که در اثر این تجزیه به وجود آمد، عراق بود. دولت انگلستان از به هم پیوستن سه استان بصره، بغداد و موصل کشور جدید عراق را تأسیس کرد. دژاردون[۱۸] می‌نویسد: «عراق ساخته‌ی کاملاً مصنوعی انگلیس‌هاست که برای به انحصار درآوردن دو میدان نفتی کرکوک و بصره تصمیم گرفتند سه جماعت یعنی کردها، ایرانیان و اعراب را در پایتختی که از یادها رفته بود، گرد آورند».
او می‌گوید: «در اینکه در یک ملت عراقی، یک روان عراقی وجود داشته باشد، شک است.» به همین جهت گفته می‌شود مرزهای عراق بیشتر بازتاب منافع خارجی است تا واقعیت‌های داخلی. درنتیجه‌ی این امر، کشور به جوامع مذهبی و نژادی متفاوتی تقسیم‌شده که سهم اندکی از سنت همکاری و حتی احساس کمتری از منافع مشترک ملی دارند. این بافت ناموزون سبب عدم ثبات سیاسی در کشور شده است. عدم ثبات سیاسی داخلی نیز به‌نوبه‌ی خود در گسترش اختلافات منطقه‌ای خصوصاً بین ایران و عراق نقش مهمی داشته است. (جعفری ولدانی،۱۳۷۰ ، ۳ ).
گروه‌های سیاسی مختلف در عراق همواره وجود داشته‌اند و دربرگیرنده طیف‌های ایدئولوژیک و سیاسی پراکنده‌ای هستند که با تأکید بر نوع نظام سیاسی موردنظر خود، استقرار ثبات سیاسی، دمکراسی وحدت ملی را در این کشور تحت تأثیر قرار داده‌اند.
لذا این فصل با محوریت عراق طرح‌ریزی‌شده است که مقدمه‌ای برای فصل تأثیرگذاری عراق بر امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران باشد و به این سؤال پاسخ می‌دهد که چگونه تنش قومی و ایدئولوژیک در یک کشور به بحران منطقه‌ای تبدیل می‌شود و در این چهارچوب، این فصل با دو مبحث به توضیح بحران قومی و ایدئولوژیک عراق و بحران عراق و تأثیرات امنیتی آن در منطقه‌ی خاورمیانه می‌پردازد.
مبحث اول: بحران‌های عراق
نخستین روند در دولت-ملت‌سازی مشخص کردن دقیق حدود مرزهای سرزمینی با همسایگان است. در خاورمیانه عربی و شمال آفریقا این روند نه به شکل طبیعی، بومی و برون‌زاد، بلکه به‌صورت مصنوعی و تحمیلی توسط قدرت‌های استعماری انجام شد. تمام ترتیبات ارضی و مرزی کنونی در خاورمیانه بر اساس سه معاهده سور در ۱۹۲۰، لوزان در ۱۹۲۳ و موصل در ۱۹۲۶ شکل گرفتند و قدرت‌های اروپایی توانستند در خاورمیانه به‌طور یک‌جانبه مرزهای دلخواه خود را تحمیل کنند. مداخله و نقش‌آفرینی مستقیم دولت‌های استعماری در ترسیم مرزها بدون توجه به ویژگی‌های فرهنگی، مذهبی و قومی-زبانی منجر به ایجاد دولت-ملت‌های تحمیلی و پراکندگی قومی و مذهبی در خاورمیانه عربی شد؛ این امر تا به امروز مانع از تشکیل هویت ملی و منسجم و پایدار شده است و این کشورها با شکاف‌هایی همچون: الف) شکاف و تعارض بین دولت‌ها با یکدیگر ب) خشونت‌های داخلی بین اقوام و مذاهب ج) شکاف و بی‌اعتمادی بین دولت و جامعه و د) درنهایت، عدم دمکراسی و عدم رسیدن به «مای جمعی مدنی و ملی» مواجه بوده‌اند.
بی‌شک هر کشوری که از تکثر قومی و مذهبی و زبانی برخوردار باشد، ایجاد انسجام و هویت ملی نه غیرممکن اما با دشواری‌های جدی همراه خواهد بود و نیازمند اراده جدی در نخبگان حکومتی، نیروهای اجتماعی و همه قومیت‌ها به‌منظور ایجاد و استمرار هویت و همبستگی ملی با مشارکت فراگیر همه آن‌ ها در حوزه عمومی جامعه است. در جماعت‌های قومی مذهبی خاورمیانه اراده جدی برای صلح و ثبات شکل نگرفته است و به‌جای تعامل و همزیستی، بین آن‌ ها بازی با حاصل جمع صفری و خشونت به شکل مکرر روی‌داده است. تا زمانی که فضاهای سیاسی و تعاملی فراگیر در سطح منطقه‌ای به روش دمکراتیک برای حل مشکلات امنیتی و مشاجرات مرزی و آبی شکل نگیرد، مشکلات همچنان لاینحل باقی خواهد ماند.
شاید بتوان گفت که در خاورمیانه قدرت‌های خارجی در همه جنگ‌های بین کشوری و در بیشتر خشونت‌های داخلی نقش مهمی داشته‌اند. در حقیقت در این منطقه، ترسیم مصنوعی مرزها و پراکنده‌سازی قومی و مذهبی در راستای سیاست‌های استعماری برای نفت و فروش تسلیحات بوده است؛ برای مثال می‌توان به حمایت قدرت‌های غربی به‌ویژه فرانسه از مسیحیان مارونی در لبنان، حمایت بریتانیا از مسلمانان دروزی در لبنان، حمایت روسیه از ارتدکس مسیحی‌های لبنان، دخالت‌های رژیم اشغالگر قدس و سوریه در لبنان و مهم‌تر از همه به جنگ تحمیلی عراق علیه ایران با نقش‌آفرینی مستقیم آمریکا اشاره کرد.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.