محل نزاع جریان تفکیک با فلاسفه قبل از هر چیز درنخستین مراحل تبیین آفرینش است و اینکه چرا باید از واحد واحد صادر شود و آیا این الزام و ایجاب، خداوند را محدود و مقید نمی‌کندآنها معتقدند فلاسفه با تبیینی که از آفرینش ارائه می‌کنند، تصویری محدود و مجبور از خداوند ارائه می‌کنند.در حالی که خداوند فاعل و فعال مطلق و بدون هیچ گونه محدودیتی است.
تفکیکیانی که حکم به بطلان قاعده الواحد می‌دهند،اعتقاد دارند پذیرش آن منافی با اختیار خداوند است و اگر کسی قائل به صادر اول می شود، باید رعایت اختیار حق تعالی را داشته باشد.در واقع خداوند با اختیار خودش بوده که بیش از یکی نیافریده است و چنانکه می‌خواست در آن واحد و در عرض همدیگر موجودات کثیری می‌آفرید[۱۳۴] براساس برداشت فلسفی،ساختار جهان هستی یک ساختار منظم است و خداوند ملزم برطبق این نظم می باشد، در حالی که از دید تفکیک این خدا خدایی نیست که در قرآن و احادیث آمده است.خداوند باید از هر گونه تحمیل و ایجاب تنزیه شده و اختیار الهی بیش از هر چیز دیگر حکومت کند.
از دید معتقدین به تفکیک علوم الهی از علوم بشری نظام‌مندی به این معنا نیست که تخطی از آن عقلا محال باشد، هرچند وقوعا نظام‌مندی رعایت شده است.از این رو با وجود اینکه خداوند واحد من جمیع‌الجهات است، لکن این قاعده در مورد فاعلیت الهی جاری نیست زیرا فاعلیت خداوند با قدرت غیر‌متناهی و ابداع و مشیت است و از چنین فاعلی صدور کثرت در رتبه واحد هیچ مشکلی را ایجاد نمی‌کند.[۱۳۵]
با وجود رد و انکارهای فراوانی که اهل تفکیک بر راه و رسم فلسفی وارد نموده است، با این حال این جریان هم در تبیین آفرینش حداقل به لحاظ شکلی متاثر از نظریه فیض است مفهومی که از عناصر محوری اندیشه فلاسفه مسلمان است .تبیین آفرینش در دیدگاه تفکیکیان از نحوه و کیفیت پدید آمدن نخستین مخلوق یا همان صادر اول آغاز می شود و سخن از اولین مخلوق هم بر این مبنا استوار است که جهان نظم دارد و ترتیب بین موجودات حاکم است.علاوه بر این مکتب تفکیک در تبیین هستی‌شناسی خود اعتقاد دارد ماهیت صادر اول مالک نور خداوند شده و نوری که او مالک آن می‌شود همان نور الهی است که با تحقق واقعی مالک آن نور شده است.به باور میرزا مهدی اصفهانی دو نکته باید در بحث تبیین آفرینش مورد لحاظ قرار گیرد؛ اول اینکه صادر اول در واقع حلقه واسط بین خالق و خلق است،دیگر اینکه ماهیات تاصل و تحقق واقعی دارند و در واقع مالکیت آنها حقیقی است.
یکی از ابداعات مکتب تفکیک برای تبیین و توضیح آفرینش، استفاده از واژه تملیک به جای جعل است،از این نظر تعبیر از خلق به جعل گمراه کننده بوده و حقیقت ماسوا را نشان نمی‌دهد. بنابراین باید واژه‌ای را در نظر گرفت که حقیقت ماسوا را نشان دهد. اساس خلقت از این دیدگاه نه جعل بلکه تملیک است و رابطه جاعل و مجعول تولیدی است و نمی توان آن را درباره ارتباط خداوند و جهان نیز به کار برد[۱۳۶].
نکته دیگری که در تبیین آفرینش از دیدگاه تفکیک باید به آن اشاره کرد، این است که اصحاب تفکیک عالم را حادث زمانی می‌دانند، به اعتقاد آنها باور به قدیم بودن عالم مخالفت با مبانی شرعی است وتمامی عوالم از سماوات و ارضین و کرات متعدده،بالاخره آنچه جز خداوند متعال باشد، به بیان صریح کتب آسمانی حادث حقیقی می باشد[۱۳۷].اهل تفکیک این اعتقاد را که همان باور متکلمان است،با تکیه بر ظواهر برخی آیات همان نظرصاحب شریعت می‌دانند و اعتقاد دارند که خداوند با مشیت و اراده عالم را پس از نیستی واقعی و مسبوقیت صریح به عدم خلق کرده است.
سومین و آخرین نکته در زمینه آفرینش از دید تفکیک، تعریفی است که این جریان از فاعلیت و تفاوت‌های آن ارائه می کند. موسس مکتب تفکیک دو تعریف از فاعلیت ارائه می کند:فاعلیت ارادی که از روی اختیار و قدرت و آزادی است و این فاعل‌ها عبارتند از ملائکه، جن و شیاطین و انسان. از نظر وی خداوند نیز فاعل ارادی است و با مشیت و اراده عالم را پس از نیستی واقعی و مسبوقیت به عدم صریح خلق کرده است.در حالی که سایر فاعل‌ها غیرمختار و غیرقادر هستند که فلاسفه از آن تحت عنوان تاثیر و تاثر صور نوعیه و طبیعیه سخن گفته‌اند.از دیدگاه تفکیک خداوند علت تامه آن طور که فلاسفه می‌گویند نیست، بلکه اراده الهی است که مرجح صدور و خلقت است.منظور از فاعلیت هم عبارت است از انفعال ماهیات دنیوی و قبول نور ولایت و وجدان و مالکیت آنها بر حسب مراتبی که دارند:
«فاعلیت خداوند و ارتباط او با جهان هستی از نوع تام بودن قدرتش نیست بلکه این اراده اوست که مرجح صدور و خلقت عالم است این که فلاسفه مناط احتیاج به علت را امکان دانسته‌اند نه حدوث ،در صورتی توجیه پذیر است که کسی قائل به عدم باشد اما اگر کسی قائل به حدوث باشد، مناط احتیاج نیز حدوث خواهد بود.تصور فلاسفه از امکانیات و احتیاج آنها به زمان و ماده قبلی مطلبی ناتمام است، زیرا قبلیت عدم حادث بر وجودش به زمان و حرکت نیست، زمان و حرکت هر دو حادث است و این قبلیت با لذات است و هر حادثی مسبوق به عدم بالذات و واقعی است»[۱۳۸]

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۲-۳٫ جهان یا جها‌ن‌ها

هسته مرکزی اندیشه مکتب تفکیک بیان مباینت خالق و مخلوق است و حتی می توان ادعا کرد این اندیشه محور و اساس و مبنای دیدگاه‌های این جریان در هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی به شمار می‌رود.علاوه بر این همه تلاش این جریان صرف ارائه تصویری متفاوت از هستی‌شناسی و خداشناسی فلسفی است؛از نگاه میرزا مهدی اصفهانی و شاگردانش خدای واقعی خدایی است که تعیین کننده همه چیز در جهان اراده اوست و نمی‌توان او را به هیچ وسیله‌ای در قید و بندهایی چون حکمت تعریف کرد.از سوی دیگر تفسیری مادی از عالم ماسوی نشان داده شود، عالمی که هیچ گونه مسانختی بین آن با خالقش وجود ندارد.
جهانی که فلاسفه از آن سخن می‌گویند،به نوعی ابتدا و انتها داشته و منظم است و انسان از ابتدای خلقت در آن زندگی کرده و بعد از مرگ به جهان آخرت می‌رود .علاوه بر این انسان به عنوان موجودی که وجودش دارای ابعاد مادی و روحانی است، در این جهان مادی زندگی کرده و بعد از مرگ روح او از بدنش جدا شده و در عالم آخرت که عالمی روحانی است قرار می‌گیرد. فرض بر این قرار گرفته که جهان آخرت جهانی روحانی است. ابن‌سینا در این خصوص بر این باور است که معاد روحانی را بر اساس مبانی عقلانی پذیرفته است و معاد جسمانی را تنها به خاطر اینکه در آیات و روایات به آن تصریح شده ، قبول کرده است[۱۳۹].از این رو یکی از مهمترین وجوه تمایز بین تفکیک و فلاسفه درباره جهانی است که انسان بعد ازمرگ به آن نقل مکان می‌کند. از نظر تفکیک جهان ماسوا از عوالم مختلف و حتی جهان‌های بی‌شمار تشکیل شده است و بر پایه این مدعا تقسیم‌بندی‌های متفاوتی در این خصوص ارائه شده است.
بر اساس یکی از این تقسیم‌بندی‌ها، عوالم به دو بخش عالم اظله و اشباح و عالم اجسام و جسمانی تقسیم شده است. عالم اجسام هم خود دو شامل قسم عالم مثال و ملکوت و برزخ و آخرت و روحانیان و عالم دنیا و آسمان و زمین و آنچه بین آن دو است. البته نباید تصور کرد که جهان اظله و اشباح جهانی روحانی است و سایر جهان‌ها مادی.در واقع نقطه تمایز این جهان‌ها در مادی و روحانی بودن نیست ،همه جهان‌ها مادی هستند و تنها تفاوت در مقدار لطافت و رقیق بودن است و معنای آن هم این است که با چشم قابل رویت نیستند.[۱۴۰] تفاوت دنیا و آخرت به عنوان دو عالم جسمانی به تجرد ،فعلیت ماده و استعداد نیست و تصور فلاسفه درباره تجرد عالم آخرت صحیح نیست، بلکه تفاوت این دو جهان این است که در دنیا ترکیبات جوهری انجام می شود و نه تغییرات جوهری و این ترکیبات هم صناعی است و نه طبیعی یعنی بر اثر عروض عوارض بر جوهر واحد در این دنیا اجسام بی‌شمار پدید می‌آید.اما در عالم آخرت از این گونه ترکیبات خبری نیست و مرکب‌ها همیشه به حال خود باقی خواهند ماند . باید یک نکته دیگر را هم به این مطالب اضافه کرد و آن این که آخرت همانند عالم دنیا زمانی و مکانی است که طبیعتا با قول به تجرد آن سازگار نیست.[۱۴۱]
در بحث معرفت‌شناسی گفته شد که مکتب تفکیک معرفت فطری راه درست شناخت می‌داند و این معرفت نه در جهان حاضر بلکه در عوالم پیشین به انسان اعطا شده است،منتها در جهان حاضر انواع حجاب‌ها باعث می شود این معرفت راستین در پرده معلومات و معقولات بماند. به باور این جریان مکان و یا جهانی که معرفت انسان کسب می‌شود عوالم ذر است که طی مراحل مختلفی در آن از انسان‌ها عهد و پیمان گرفته شده است:
« خداوند ارواح انسان ها را قبل از بدن‌ها آفرید، از این جهان به عالم اظلّه (سایه ها) و عالم اشباح (کالبدها) تعبیر می‌شود؛ پس از آن به آنها زندگی و عقل داد؛ آنگاه خود را به ایشان شناساند و همچنین پیامبران و حجّت‌های خود را در حالی که در عالم ارواح بودند به ایشان معرّفی کرد و از آنان بر نبوّت پیامبر اکرم اسلام و خلافت امام دوازده گانه و ولایت ایشان، تعهّد گرفت؛ پس از آنکه آنان را کاملاً به ایشان نشان داد.پس از گذشت مدّتی (قبل از آفرینش بدن آدم از خاک) برای هر روحی بدنی در عالم ذرّ، از خاک مخصوص آفرید و ارواح به این بدن‌ها تعلّق گرفت؛ آنگاه مجدداً خود را شناساند و از او تعهد گرفت.آنگاه جسد مسجود آدم را آفرید که بدن ذرّی وی در آن بود و بدن‌های ذرّی فرزندان آدم را در صُلب او قرار داد.سپس آنها را از صلب او خارج نمود و حیات دمید و بار دیگر خود را به ایشان شناساند و از ایشان پیمان گرفت».[۱۴۲]
خداوند با اخذ پیمان‌های متعدد از انسان در عوالم ذر بر او اتمام حجت می‌کند همچنان که پیامبر اکرم(ص) نیز دوبار از اصحابش بیعت گرفت. علاوه بر آن، هر معرّفی خداوند و هر اطاعت و معصیتی از طرف بنده، باعث استحقاق مدح و مذمّت و ثواب و عقاب است.از این رو اگر با وجود این تعریف و تعهّد، بنده در هیچ یک از مراحل عالم ذرّ اطاعت نکند و تمایل نشان ندهد؛ حجّت خداوند برای دور کردن او از رحمتش تمام‌تر است.
مکتب تفکیک تقسیم بندی سه‌گانه‌ای از عوالم ذر ارائه می‌کند:
الف- عالم ذر اول که همان عالم اظله و اشباح است در واقع این جهان عالم ارواح و روحانیت است و جسم و زمان و مکان و یا سایر شئون جسمانی در آن راه ندارد.
ب- درعالم ذر دوم که عالم اجسام است، میثاقی همگانی از همه اجسام چه آنها که دارای طینت بشری و یا بدون آن هستند، اخذ شده است. زمان اخذ این میثاق قبل از نفخ روح به حضرت آدم بوده است.
ج- عالم ذر سوم موطن اخذ میثاق از بنی‌آدم بعد از نفخ روح به حضرت آدم است و این عالم، عالمی است که در آن از انسان درباره نبوت پیامبر اکرم(ص)و خلافت ائمه معصومین تعهد گرفته شده است.
البته اختلافاتی که در مضمون روایات مربوط به عالم ذر وجود دارد؛نکته‌ای نیست که از دید معتقدین به تفکیک علوم الهی از علوم بشری پنهان باشد، این اختلاف در مضامین روایات به خاطر اختلاف مراحل و ایستگاه‌های آن جهان است و این اختلاف نباید باعث تضعیف این روایات شود.[۱۴۳]
نکته دیگر در خصوص عوالم ذر این است که اگرچه عالم ذر اول عالم ارواح است، با این حال نباید از این تعبیرات تجرد فلسفی روح را نتیجه گرفت بلکه ظل در واقع همان هوای فاقد روشنایی است و به معنای صورت مجرد و خالی از ماده نیست.[۱۴۴]
جریان تفکیک تفسیر خاصی از عالم جسمانی ارائه می نماید.بر اساس این دیدگاه عالم اجسام عالم ابداع و اختراع نیست و مخلوقات از لامن شیء آفریده نشده اند، بلکه مخلوق من شیء هستند که آن شیء ماده المواد و مبداء همه کائنات جسمانی است و نام آن شیء “ماء” نام دارد .ماءجسم لطیف است و رقت آن نباید باعث انکار جسمانیت آن شود. این ماده اولیه ماء مشروب نیست بلکه ماء جوهری است متصل صرف که در عین حال اتصال نیست.علاوه بر این ماء صورت و ماده نداشته و دارای جنس و فصل نیز نیست. این ماده رقیق‌تر از همه رقیق‌هاست و داری هیچ بعد زمان و مکان خاصیت اقتضا و تاثیری نیست بلکه به واسطه معروض واقع شدن اعراض است که دارای خاصیت می‌گردد و دنیا و آخرت هم با اضافه شدن اعراض به قطعاتی از این ماء بسیط به وجود می‌آید.این در واقع خداوند است که با خلق اعراض در آن هر‌گونه خاصیت و اقتضایی که اراده فرماید، را ایجاد می‌کند.[۱۴۵]
مبانی هستی شناسی تفکیک را می توان در گزاره‌های زیر خلاصه کرد:
۱- خداوند خالق وجود است و وجود برهانی بر او از این رو بین خالق و مخلوق اجتماع و ارتفاع نقیضین به وجود نمی‌آید و بحث از وحدت وجود و اشتراک معنوی آن بی‌معناست.
۲- هستی‌شناسی فلاسفه مطابق با آنچه که در قرآن شرع آمده نیست، خداوند بر اساس تصویر فلاسفه تصویری محدود و مجبور و مقید است البته این به این معنا نیست که اهل تفکیک نظم موجود در جهان هستی را انکار کنند.
۳- فاعلیت خداوند از نوع فاعلیت فلسفی به معنای علت تامه نیست، بلکه خداوند مرحج صدوراست.
۴- جهان و آنچه در آن است، حادث حقیقی است و خداوند با مشیت و اراده عالم را پس از نیستی واقعی و مسبوقیت صریح به عدم خلق کرده است.
۵- خداوند عالم هستی را از لامن شیء خلق نکرده است بلکه از ماده‌ای به نام ماء خلق کرده است.
۶- هستی‌شناسی تفکیک مبتنی بر قبول وجود جهان‌های متعدد است که در عوالم پیشین -که به عوالم ذر موسوم است- به انسان معرفت بسیط اعطا شده و در عین حال از او تعهد گرفته شده است.

۲-۴٫ خداشناسی

با شرح مبانی معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی تفکیک تا حدودی به نقش خداوند در کسب معرفت و نیز جایگاه او در جهان هستی اشاره شد. بر اساس مطالب ذکر شده معرفت صنع خدا بوده و پروردگار در این برداشت معرفت شناسانه فعال مایشاء است که به هرکه بخواهد و به هر اندازه که بخواهد معرفت اعطا می‌کند.علاوه بر این در هستی‌شناسی تفکیک خداوند هیچ گونه مسانختی با مخلوقات ندارد و نباید با طرح مباحثی همچون وحدت وجود و اشتراک معنوی تصور مسانخت بین خالق و مخلوق به وجود بیاید.خداوند آن طور که فلاسفه می‌گویند علت تامه نیست، بلکه مرجح صدور است.با این حال نکته قابل تامل در خصوص دیدگاه اهل تفکیک درباره خداشناسی این است که از دید آنان تعمق- به ویژه درباره خداوند -نکوهش شده است [۱۴۶] آنان در راستای اصالتی که به علوم الهی و متون دینی در مقابل علوم بشری قائل هستند مبنای تفاسیر خود را آیات قرانی قرار داده و صرفا از آیات و روایات برای شرح مبانی خداشناسی بهره می‌گیرند.[۱۴۷]
آیت‌الله سیدان با استناد به آِیاتی از قرآن مجید از جمله آیه ۳ سوره حدید[۱۴۸] و احادیثی از امام علی(ع) و امام صادق(ع) به بیان دیدگاه‌های خداشناسی تفکیک پرداخته است. بر این اساس هرآنچه در جهان خلقت وجود دارد، در معرض تغییر و دگرگونی و زوال (و نیستی) است به گونه‌ای که چیزهایی که در طبیعت یافت می‌شوند، پیوسته از نظر رنگ، شکل و حالت تغییر می‌کنند، زمانی فزونی می‌یابند و زمان دیگر کاستی می‌پذیرند، لیکن خداوند،همیشه یکسان و یکنواخت می‌باشد، در گذشته و آینده تغییری در او روی نداده و نمی‌دهد و زمان و مکان در رابطه با خدا مفهوم ندارد، جز اینکه رابطه‌شان رابطه خالق و مخلوق است و به تعبیری خدا زمانی و مکانی نیست و همین ازلی و ابدی بودن خداوند بینونت بین خالق و مخلوق را هم نشان می‌دهد.[۱۴۹] از این دیدگاه وقتی درباره اشیا از «اول»و «آخر» می‌گوییم مفهوم خاصی به ذهن می‌آید و ابتدا و انتهایی را در نظر می‌آوریم، در حالی که این معنا، درباره خدا راه ندارد. وقتی می‌گوییم خدا اول است؛ یعنی بی‌ابتداست و زمانی که می‌گوییم خدا آخر است؛ یعنی بی‌انتهاست.به عبارت دیگر هر اندازه به گذشته برگردیم، چیزی را نمی‌یابیم که بر خدا سبقت گرفته باشد، و هر قدر در آینده پیش رویم به انتهایی نمی‌رسیم که همان معنای ازلی و ابدی بودن پرودگار است. این در حالی است که مخلوقات اول و آخر دارند(به همان معنایی که از اول و آخر به ذهن همه می‌آید).لیکن خدا هم‌سنخ موجودات نیست تا این دو معنا درباره‌اش صدق کند (خدا درحالی ‌که اول است آخر نیز می‌باشد و این دو یک حقیقت‌اند و نسبت به ذات پروردگار دو چیز به شمار نمی‌روند) ذات خدا به هیچ مخلوقی شباهت ندارد و هیچ یک از آفریده‌ها نیز مانند او نیست. وی ضمن بهره گیری از برهان امتناع دور و تسلسل برای اثبات خداوند می‌گوید نمی‌توان چگونگی اَزَلی و اَبدی بودن خدا را درک کرد؛ زیرا هرآنچه را عقل و اندیشه درمی‌یابد، محدود است (و حجم و اندازه دارد) و خدا از آن سنخ نمی‌باشد؛ و این خود معیاری مهم در مسئله توحید به شمار می‌رود.

۲-۵٫ معاد شناسی

اندیشمندان مسلمان رویکردهای متفاوتی درباره معاد اتخاذ کرده‌اند؛متکلمین با تکیه بر ظواهر گزاره‌های دینی اعتقاد دارند که بحث از معاد بحثی ایمانی بوده و برحشر اجساد و توابع آن متمرکز است. در مقابل رویکرد فلاسفه مسلمان به این مقوله متاثر از شناخت نفس ناطقه اوست. فلاسفه بر این باور هستند که وجود از واجب الهی افاضه شده و در سیری نزولی به مرتبه نقص و خست یعنی هیولی و حرکت گرفتار شده است و پس ازمرگ هم به قله کمال عروج خواهد کرد.در این تعبیر چنانچه آغاز هر چیز از خداست،مقصد و معاد نیز از خداست. این تعبیر در واقع همان انا لله و انا الیه راجعون است که ابتدا و انتهای همه موجودات از او و به سوی اوست. در تبیین آفرینش از نگاه فلاسفه به سیر نزولی واجب الوجود، عقول عشره و افلاک تسعه وعالم مادی تا پایین‌ترین مراتب وجود اشاره وگفته شد که عقل دهم واسطه فیض بین دو عالم فوق‌قمر وتحت قمر است.نفس ناطقه به عنوان اشرف موجودات و شبیه‌ترین موجودات به عالم عقول قابلیت این را دارد که از قوه و نقص بری بوده و بدون آنکه نیاز به بدن داشته باشد. در سیر قوس صعودی مراتب کمال را بپیماید. از این تفسیر می‌توان به بنیاد و پایه روحانی و نه جسمانی بودن معاد از دیدگاه فلاسفه رسید. سخن ابن‌سینا درباره معاد یکی از مشهورترین اقوال درباره معاد و جسمانی یا روحانی بودن آن است. شیخ الرئیس بر این باور است که معاد جسمانی جز به مجاری وحی قابل اثبات نیست و عقل را هم در آن راهی نیست و تنها از این رو معاد جسمانی مورد پذیرش قرار می‌گیرد که در آیات قرآن آمده است.[۱۵۰]
با وجود اینکه نفس و شناخت آن نکته‌ای محوری در فهم معاد است، با این حال چنانکه در بحث انسان‌شناسی گفته شد مکتب تفکیک درباره نفس اعتقاد دارد که نفس جسم بوده و مجرد نیست.تفکیکیان در خصوص معاد به جسم عنصری در عود اعتقاد دارند و آن را نظر قاطع شریعت می‌دانند.از نگاه آنان سخن گفتن از معاد روحانی بی‌اساس است و تنها معنایی که برای معاد روحانی می‌توان منظور کرد،عود روح به بدن است و از آنجا که روح هم خود جسم است پس معاد یعنی برگشتن جسم لطیف به جسم خشن که همان بدن است از همین رو فرقی نمی‌کند که معاد جسمانی و یا روحانی خوانده شود. از سوی دیگر بر اساس هستی‌شناسی مکتب تفکیک جهان‌آخرت هم جهانی مادی است و اصولا هر گونه بحث از معاد روحانی در این جهان جسمانی بی‌اساس است و منظور از معاد جسمانی بازگشت انسان دنیوی است به جهان اخروی با همین ویژگی‌های اصلی و تعیین دنیوی و عنصری.علاوه بر این تعبیر معاد جسمانی برای تاکید بر حضور بدن اسطقسی است در معاد ،نه حذف ابعاد روحی و لذات عقلی . معاد جسمانی که قرآن کریم بیان کرده است، به ضرورت دین و بنا بر ادله عقلی محض برای بدن عنصری است که دارای مقدار و ماده است نه تنها بدن مثالی فاقد جرم.[۱۵۱]
در تبیین و توضیح معاد جسمانی باید بار دیگر مبادی انسان‌شناختی و جهان‌شناسی این جریان مد نظر قرار گیرد.علت جسمانی بودن معاد از سوی این جریان، رای به تعمیم جسمانیت درباره همه موجودات دنیوی و از جمله انسان عنوان شده است.بر این اساس ذات و حقیقت بسیاری از عوالم اختلاف جوهری باهم ندارند چرا که همه آنها از ماده ای به نام ماء خلق شده‌اند و ذات انسان هم جزئی ازهمین موجودات است .[۱۵۲]
جهان‌شناسی ضلع دیگر شناخت معاد تفکیک است. در بحث هستی‌شناسی و جهان‌شناسی از جهان‌هایی گفته شد که تفکیکیان به آنها اعتقاد دارند و این هم گفته شد که همه ماسوا در یک تقسیم بندی کلی دو قسمت بیش نیست که عبارتند از عالم اظله و اشباح و عالم اجسام.عالم اظله از جسمانیت مبراسات و به معنای واقعی مجرد است و نور نبی‌اکرم که پل ارتباطی خداوند و عالم ماسوا است از این جهان است، در حالی که عالم دنیا جامع عوالم جسمی است. تفاوت اساسی که بین این دو عالم وجود دارد، این است که در عالم اجسام فصل و وصل و کمیت و کیفیت وجود دارد اما در عالم اشباح نشانی از اینها یافت نمی شود. هر چند اشیای عالم جسمانی از ماء بسیط خلق شده اند، اما هم عالم اظله و هم عالم اجسام هر دو حادث حقیقی هستند و تفاوت این دو جهان تنها در لطافت و خشونت آنهاست.در مورد تفاوت‌های دیگر بین دو جهان دنیا و آخرت یکی تفاوت در اعراض است، به نحوی که عوارضی که در دنیا بر ماء وارد می‌شود با عوارض آخرت متفاوت است. تفاوت و تمایز دیگر این دو جهان ابطال‌پذیری مرکبات و بروز تغییرات در عالم دنیاست، در حالی که در عالم آخرت ترکیبات از بین نمی‌رود، در دنیا هر موجودی با تغییر در اعراض به اصل خود که همان ماء بسیط است بر می گردد اما در آخرت ترکیبات موجود هیچ تغییری نمی‌کند.[۱۵۳]

۳٫ انسان‌شناسی

مکتب‌ تفکیک‌ را اساساً باید در زمره‌ مکاتب‌ معرفت‌‌شناختی‌ قرار داد، چرا که‌ مهمترین هدف آن تمایز نهادن‌ بین‌ معارف‌ بشری‌ و معرفت‌ وحیانی‌ و در نهایت‌ ترجیح‌ معرفت‌ وحیانی‌ بر معرفت‌ بشری‌، و در برخی‌ روایت‌هایش‌ تضعیف‌ یا حتی‌ ابطال‌ معارف‌ بشری‌ است‌. اما دستیابی به‌ این‌ هدف امکان‌پذیر نیست‌ مگر با‌ انسان‌‌شناسی‌ که با آن متناسب باشد. در واقع اگر این‌ مکتب‌ را به‌ درختی‌ تشبیه‌ کنیم‌، می‌توان‌ گفت:‌ تنه‌ و ریشه‌ این‌ درخت‌ که‌ شالوده‌ها و اساس‌ آن‌ است‌، به‌ حوزه‌ انسان‌‌شناسی‌ باز می‌گردد، چنانچه‌ مؤسس‌ این‌ مکتب‌، میرزا مهدی‌ اصفهانی‌،تصریح‌ می‌کند که‌ درک‌ مطالب‌ این‌ کتاب‌ منوط‌ به‌ شناخت‌ جدیدی‌ از نفس‌ است‌، که‌ با استمداد از معارف‌ وحیانی‌ به‌ دست‌ آمده‌ است‌.[۱۵۴]لذا برای‌ هرگونه‌ بحث‌ و بررسی‌ پیرامون‌ این‌ مکتب‌، باید از مبادی‌ انسان‌‌شناسی‌ آن‌ آغاز کرد.

۳-۱٫ ماهیت‌ انسان‌

شاید یکی‌ از محوری‌ترین‌ اختلافات‌ بین‌ دانشمندان‌ مسلمان‌ (و بلکه‌ دانشمندان‌ الهی‌) با ملحدین‌ در حوزه‌ انسان‌‌شناسی‌، آن‌ بوده‌ است‌ که‌ انسان‌ موجودی‌ صرفاً مادی‌ و جسمانی‌ نیست‌. پیامدهای‌ مدعای ماتریالیست‌ها‌ در باب‌ انسان‌‌شناسی‌ این‌ است‌ که‌ انسان‌ موجودی‌ است‌ جسمانی‌ و همه وجوه انسان را می‌توان با همین بعد مادی وجود او تحلیل کرد، اما ‌ دانشمندان‌ مسلمان‌ بر این‌ نکته‌ اصرار می‌کنند که‌ برخی‌ از کارکردهای‌ وجود انسان‌ را نمی‌توان‌ با قول‌ به‌ جسمانی‌ بودنش‌ تبیین‌ نمود. با تکیه‌ بر ادله‌ای‌ بعد غیرجسمانی‌ و مجرد را در وجود انسان‌ ثابت‌ نموده‌اند که‌ از آن‌ در زبان‌ فلسفه‌ به‌ نفس‌ تعبیر می‌شود و تعابیری‌ مثل‌ روح‌، دل‌، قلب‌ و نفس‌ را در زبان‌ شریعت‌ ناظر به‌ همین‌ معنی‌ می‌دانند.
انسان‌‌شناسی‌ دینی‌ نیز جز با فرض‌ موجودی‌ که‌ صاحب‌ اراده‌ و اختیار بوده و بتواند مورد خطاب‌ الهی‌ قرار گرفته‌ و مکلف‌ به‌ تکالیفی‌ باشد سامان‌ نمی‌یابد و ادراک‌ و شعور و اختیار و اراده‌ هیچ‌ یک‌ با جسمانیت‌ سازگار نیستند. از این رو حقیقت‌ وجود انسان‌ که‌ مکلف‌ و مخاطب‌ خداوند است‌ و مستحق‌ ثواب‌ و عقاب‌ و سعادت‌ و شقاوت‌ می‌گردد، نفس‌ ناطقه‌ اوست‌.
اما یکی‌ از اساسی‌ترین‌ شاخصه‌های‌ مکتب‌ تفکیک‌ مقابله‌ و مخالفت‌ با نظریه‌‌ فوق‌‌الذکر، و تأسیس‌ انسان‌شناسی‌ ‌ است‌ که‌ در مقابل‌ نظریه‌ بالاست‌.
همه‌ اندیشمندان‌ این‌ مکتب‌ بدون‌ استثناء تجرد نفس‌ را منکرند و معتقدند نفس‌ چیزی‌ جز ماده‌ و جسم‌ نیست‌ و برآنند که‌ نفس‌- که‌ از نظر آنها با قلب‌ و روح‌ به‌ یک‌ معنا است‌- جسمی‌ است‌ رقیق‌ و دارای‌ مکان‌ و زمان‌ و فی‌نفسه‌ مانند سایر اجسام‌، ظلم‌ و تاریکی‌ بر آن‌ حکمفرماست[۱۵۵]‌
نفی‌ تجرد نفس‌ و جسمانی‌ دانستن‌ آن‌ به‌ معنی‌ آن‌ است‌ که‌ اوصافی‌ مثل‌ علم‌، ادراک‌، شعور، اختیار و اراده‌ نیز از او سلب‌ گردد.دانشمندان‌ این‌ مکتب‌ به‌ صراحت‌ همه‌ این‌ لوازم‌ را پذیرفته‌ و معتقدند که‌ نفس‌ فی‌حد ذاته‌ ظلمانی‌ است‌ و دارای‌ هیچ‌ یک‌ از کمالات‌ ذکر شده نیست‌.[۱۵۶]
با وجود اینکه هیچ یک از بزرگان تفکیک داشتن صفاتی همچون اختیار و اراده را در انسان انکار نمی‌کنند، اما آنها این صفات را از اوصاف‌ عقل می‌دانند و نه‌ از اوصاف‌ نفس‌ و چنانکه در معرفت‌شناسی تفکیک ذکر آن گذشت، عقل‌ موجودی‌ است‌ قدسی‌ و خارج‌ از حقیقت‌ و ذات‌ انسان‌، و از مواهب‌ خداوند به‌ انسان‌ است‌ و در پناه‌ ادراک‌ و شعور عقل‌ است‌ که‌ انسان‌ نیز از این‌ اوصاف‌ برخوردار می‌شود. اما در عین‌ حال‌ انسان‌ همیشه‌ بر جسمانیت‌ و مادیت‌ خود باقی‌ است‌ و هرگز حقیقتش‌ از ماده‌ به‌ جانب‌ تجرد نمی‌رود و بین‌ او و عقل‌ که‌ خارج‌ از حقیقت‌ اوست‌، مدام‌ دیواری‌ عبورناپذیر کشیده‌ شده‌ است[۱۵۷]‌
میرزا مهدی اصفهانی نفس آدمی را که از آن با واژه من یاد می‌شود حقیقت و ذات او می‌داند و از نفس تعبیر به سایه می‌کند؛از این سایه به هنگام تمثل یافتنش به صورت و با واژه شبح یاد می‌شود و هنگامی که نور حیات و شعور را وجدان می‌کند، از آن با واژه روح تعبیر می شود و هنگامی که با جسد متجسد می‌شود نیز از آن تعبیر به انسان می‌شود.[۱۵۸]
علاوه بر این وی وجود انسانی را بی‌بهره از هرگونه انوار قدسی می‌داند و بر این باور است که نفس انسان از جهت ذاتش مشیتی ندارد، بلکه این انوار ملک پروردگار عزت هستند و به دست آوردن آنها تحت قدرت انسان نمی‌باشد چرا که توانایی و توان و خواستن هم به این انوار تحقق می‌گیرد و نه به غیر آن.
در واقع آدمی همانند سایه ذات خویش را به سبب ذات خویش نیافته و ذات نگردیده است، همانگونه که سایه به دیگری (غیر)شیئیت یافته است و بی بهره از نور خارجی است، پس اگر به حقیقت انسان از جهت ذاتش توجه شود دانسته می شود که عین نورشعور و حیات و عقل و علم و فهم و قدرت و قوت نیست و در نتیجه از جهت ذاتش مشیتی ندارد بلکه این انوار قدسی همگی خارج از ذات نفس آدمی هست که گاهی آن را می‌یابد و گاهی از دست می‌دهد[۱۵۹].
در بیان خصوصیات نفس انسان از دید جریان تفکیک باید گفت: نفس بی‌بهره از نورهایی است که کمالات به آنهاست.علاوه بر این بر خلاف تصور فلاسفه نفس مجرد و نیز ناطق نیست ضمن اینکه هم در مکان تمکن یافته و هم زمان‌مند است. اگر چه از دید این جریان انسان مکلف و مختار است با این حال این تکلیف و اختیار فرع بر برخورداری او از عقل و علم است و اینها همه از اوصاف‌ عقل هستند و نه‌ از اوصاف‌ نفس‌.عقل‌ موجودی‌ است‌ قدسی‌ و خارج‌ از حقیقت‌ و ذات‌ انسان‌ و از مواهب‌ خداوند.اما‌ انسان‌ همواره بر جسمانیت‌ و مادیت‌ خود باقی‌ است‌ و هرگز حقیقتش‌ از ماده‌ به‌ جانب‌ تجرد نمی‌رود.[۱۶۰] نفس‌ انسان‌ هرگاه‌ مشیت‌ خداوند اقتضا کند، واجد امری‌ قدسی‌ به‌ نام‌ عقل‌ می‌شود عنصری‌ که‌ همچون‌ رسول‌ و ملکی‌ است‌ الهی‌، مجزای‌ از حقیقت‌ انسان‌‌ و امری‌ نیست‌ که‌ در اختیار انسان‌ باشد.
اما علت اینکه چرا انسان تصور می کند ادراک و شعور ذاتی اوست، میرزا مهدی اصفهانی اعتقاد دارد از آنجایی که ذات انسان به خودی خود بی‌بهره از همه کمالات است ( و در آن هنگام نسبت به خودآگاهی ندارد و به او آگاهی و دانش بخشیده می شود و سپس به خود متذکر می‌شود بنابراین به هنگام بهره‌مندی اش از نور و با فراموشی و غفلت از حالت تاریک پیشینش) امر بر او مشتبه شده و گمان می‌برد که ادراک و شعور ذاتی اوست اما اگر ذات انسان علم و دانش بود ،هرگز نسبت به خود نادان و جاهل نمی‌گردید ،چرا که نادانی حقیقت متضاد با ذات او می‌باشد.
‌ نقش و جایگاه عقل برای انسان شاید یکی از کلیدی‌ترین مسائل مرتبط با انسان‌شناسی و نیز معرفت‌شناسی تفکیک باشد. در واقع آنان با مشاهده کجروی‌های‌ عقل‌ انسانی‌ و خطاهای‌ انکارناپذیر آن در جستجوی علت تاکید فراوان دین اسلام بر پیروی از آن است آنان به دنبال این هستند که علت این‌ تأکیدها چیست‌؟ و آیا عقل‌ همان‌ معنای‌ عقل‌ مصطلح‌ و مشهور را دارد یا به‌ معنایی‌ دیگر است‌؟
در مقابل‌ این‌ پرسش‌ اساسی‌ تاریخ اندیشه اسلامی بوده‌ است‌ که‌ جریان‌هایی همچون اخباری‌گری و اصولی‌گری شکل گرفتند. اخباریون که‌ عقل‌ دیگری‌ غیر از همان‌ عقل‌ مصطلح‌ و مألوف‌ و خطاکار انسان‌ سراغ‌ ندارند، به‌ کلی‌ حجیت‌ آنرا منکر شده و بر منع‌ تعقل‌ و تفکّر و ترک‌ استعمال‌ عقل‌ حکم‌ می‌کنند.‌ از طرف دیگر‌ اصولیون همچون فلاسفه‌، مقصود از عقل‌ را همان‌ عقل‌ مألوف‌ بشری‌ می‌دانند، اما برآنند که‌ عقل‌ تحت‌ شرایطی‌، و با یاری‌ قواعد منطق‌ صوری‌ می‌تواند از خطا و کجروی‌ مصون‌ باشد و مقصود شریعت‌ از عقل‌، عقلی‌ است‌ که‌ از چنین‌ شرایطی‌ برخوردار باشد.
امّا مکتب‌ تفکیک‌ نه‌ همانند اخباریون‌ انکار حجیت‌ عقل‌ را می‌پذیرد و نه‌‌ عقل‌گرایی‌ سنّت‌ اصولی‌ و فلسفی‌ – کلامی‌ را قبول می‌کند.
موسس مکتب تفکیک بر این‌ باور است‌ که‌ اساساً یقین‌ به‌ معنی‌ منطقی‌ امری‌ محال‌ و غیرقابل‌ تحقق‌ است‌. لذا هیچ‌ یک‌ از معارف‌ بشری‌ را نمی‌توان‌ مصون‌ از خطا دانست‌[۱۶۱].
بنابراین‌ باید میرزا مهدی‌ را نسبت‌ به‌ معارف‌ بشری‌ از زمره‌ شکاکان‌ مطلق‌ به‌ حساب‌ آورد و همین‌ شکاکیت‌ مطلق‌ را می‌توان‌ نقطه‌ عزیمت‌ مکتب‌ تفکیک‌ و سبب‌ فاصله‌ گرفتن‌ آن‌ از تمامی‌ سنّت‌های‌ فکری‌ رایج‌ در محیط‌ اندیشه‌ اسلامی‌ دانست‌.
میرزا مهدی‌ چاره‌ مسئله‌ را در این‌ می‌یابد که‌ در وجود انسان‌ به‌ سه‌ ساحت‌: بدن‌، نفس‌ و عقل‌ قائل‌ شود و برای‌ تبیین‌ شناخت‌ به‌ دو نیروی‌ عقل‌ و نفس‌ متوسل‌ می‌گردد. نفس‌- یا روح‌ – حقیقت‌ وجود انسان‌ و عقل‌ خارج‌ از حقیقت‌ او و متعلق‌ به‌ عالم‌ قدس‌ است‌. احکام‌ و شناخت‌های‌ نفس‌ یکسره‌ در معرض‌ خطاست‌ و هیچ‌ حکمی‌ از احکام‌ او اطمینان‌ بخش‌ نیست‌، اما عقل‌ معصوم‌ است‌ و در شناخت‌هایش‌ هرگز خطا وجود ندارد.
میرزا مهدی‌ بر این باور است عقلی‌ که‌ در لسان‌ شریعت‌ رسول‌ باطنی‌ است‌ و بر حجیت‌ او تأکید شده‌ است‌ همین‌ عقل‌ معصوم‌ و خارج‌ از حقیقت‌ انسان‌ است‌. اما آن‌ عقل‌ مألوف‌ و مصطلحی‌ که‌ خطا می‌کند در واقع‌ نفس‌ است‌ و به‌ خطا آن‌ را عقل‌ دانسته‌اند. پس‌ حجیت‌ عقل‌ به‌ جای‌ خود باقی‌ است‌ و این‌ نکته‌ منافاتی‌ با خطای‌ نفس‌ و خطای‌ دانش‌ بشری‌ ندارد.
به اعتقاد اهل تفکیک اخباریون‌ که‌ حجیت‌ عقل‌ را منکر بودند، به‌ واسطه‌ این‌ ظن‌ باطل‌ بود که‌ احکام‌ نفس‌ را احکام‌ عقل‌ می‌دانستند و خطای‌ یکی‌ را به‌ عهده‌ دیگری‌ می‌نهادند و فلاسفه‌ و متکلمین‌ که‌ برای‌ مصون‌ دانستن‌ عقل‌ از خطا، به‌ علم‌ منطق‌ متوسل‌ می‌شدند، نفس‌ را عقل‌ پنداشتند. [۱۶۲] بدین‌ ترتیب‌ است‌ که‌ با خارج‌ شدن‌ عقل‌ از حقیقت‌ وجود انسان‌، و تعلق‌ آن‌ به‌ عالم‌ قدس‌ و عصمت‌، انسان‌ با همه‌ هویت‌ وجودیش‌ که‌ نفسی‌ جسمانی‌ و سراسر ظلمت‌ و گمراهی‌ است‌ به‌ حضیض‌ ماده‌ و جسم‌ سقوط‌ می‌کند.
انسان‌شناسی تفکیک‌ می توان را در گزاره‌های زیر خلاصه کرد:
۱ـ قول‌ به‌ وجود نفس‌ و فرض جسمانیت‌ برای آن.
۲- اینکه حقیقت‌ وجود انسان‌ چیزی‌ جز نفس‌ نیست‌.
۳- عقل‌ به‌ عنوان‌ موجودی‌ ذاتاً مدرک‌ به شمار می‌رود.
۴ – عقل‌ خارج‌ از حقیقت‌ انسان‌ و غیر از نفس‌ است‌.
۵ – نفس‌ علی‌رغم‌ جسمانیتش‌ مدرک‌ و عالم‌ است‌.

نتیجه‌

نقطه عزیمت مبانی الهیاتی تفکیک که نام این جریان هم برگرفته از آن است،جداسازی شیوه‌های معرفتی بشری و الهی است. بر این اساس باورهای تفکیک دو وجه سلبی و ایجابی دارد طوری که علم بشری که با بهره‌گیری از ابزارهای کشف و شهود و یا عقل به دست آمده اساسا با آنچه که مد نظر شرع است متفاوت است. ذکر این نکته ضروری است که اجزای مبانی الهیاتی تفکیک با هم مرتبط است به طوری که می‌توان از برخی از وجوه انسان‌شناسی را در معرفت‌شناسی و برخی از مبانی معرفت‌شناسی را در هستی‌شناسی این جریان مشاهده نمود.آنان از سویی کجروی ها و خطاهای عقل بشری را می بینند و از سوی دیگر تاکیدات فراوان قرآن و احادیث را بر لزوم به کار گیری عقل مشاهده می کنند و از این رو به دنبال تعریفی از عقل هستند که رافع این وضعیت متناقض باشد.از نظر تفکیکیان عقل فلسفی همان عقلی نیست که مورد خطاب الهی قرار گرفته و حجیت شرعی دارد، بلکه عقل نوری بیرونی بوده که همه کمالات برگرفته از آن است. در این راستا علم نه تنها نتیجه اکتساب بشری نیست بلکه معلومات و معقولات حتی به منزله حجابی هستند که باعث می‌شوند نور عقل فطری در پس پرده نگه می دارند. معرفت صنع خداست و کاری که انسان می‌تواند انجام دهد این است که حجاب‌ها را کنار زده و به طور کامل خود را در اختیار معرفت الهی قرار دهد.
بخشی از نظرات معرفت‌شناسی این جریان با اتکا به پذیرش جهان‌های متعدد و عوالم ذر امکان‌پذیر است به نحوی که از دید اهل تفکیک انسان در عوالم موسوم به عوالم ذر واجد معرفت بسیط شده است.
از سوی دیگر هستی‌شناسی مکتب تفکیک به دنبال اثبات مباینت بین خالق و مخلوق است ؛ از دید ‌آنان مسانخت بین خالق و مخلوق که نتیجه پذیرش اصولی چون وحدت وجود و اشتراک معنوی آن است مد نظر شرع نیست. اهل تفکیک با تقسیم وجود به انواع فوق وجود،وجود و دون وجود خداوند را خالق وجود و وجود را‌ آیه و برهانی بر خداوند می‌دانند. به اعتقاد تفکیک تصویری که فلاسفه از هستی ارائه می کنند و نحوه تبیین‌آنان از آفرینش موجب ارائه تصویری ملزم و مجبور از خداوند می‌شود. در حالی که خداوند برخلاف تصور فلاسفه علت تامه نیست،بلکه مرحج صدور است. نکته دیگر اینکه خداوند جهان هستی را از لامن شیء خلق نکرده است بلکه از ماده‌ای به نام مآء خلق کرده است.در این راستا آنان تصویری کاملا مادی از جهان و ‌آنچه در آن است ارائه می‌کنند. مکتب تفکیک با تقسیم بندی جهان‌ها به عالم اظله و اشباح و عالم اجسام در عین حال تفاوت آن را نه در روحانی و یا مادی بودن بلکه در لطافت و خشونت می‌دانند. نتیجه این که مکتب تفکیک با طرح دعاوی معرفت شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی الگوی مسلط الهیاتی که برگرفته از آرای اندیشمندانی چون فارابی،ابن‌سینا و ملاصدرا است را به چالش می‌کشد.هرچند این جریان در تبیین دیدگاه‌های خود از آرای فلاسفه استفاده می‌کند برای مثال معرفت‌شناسی مبتنی بر تذکر این جریان برگرفته از معرفت‌شناسی افلاطون است.بااین حال می توان مکتب تفکیک را گامی ابتدایی برای تشکیل یک الگوی بدیل الهیاتی دانست، الگویی که با به چالش کشیدن توان عقل بشری بدون تردید نتایج و پیامدهای سیاسی و اجتماعی متناسب را هم به دنبال خواهد داشت.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

فصل پنجم: