فضای مجازی، فضایی بی‌مکان است که در آن جریانی دائمی از واقعیت‌های مجازی و مجازهای واقعی در یک بستر یکپارچه رقومی در رفت و آمدند. آنچه در این فضا جریان دارد، همه پدیده‌های فناورانه رسانه‌ای و ارتباطی را شامل می‌شود؛ رسانه‌های مکتوب، تلگراف و تلفن، رادیو و تلویزیون و ماهواره، تولیدات رایانه‌ای، قابلیت‌های کنش از دورِ رباتیک، هوش مصنوعی و… که در قالب فناوری‌های تولید و انتقال دیجیتالیِ یکپارچه قابل مبادله شده و در یک بستر شبکه‌ای، انبوه مخاطبان را در فرایندی دوسویه به یکدیگر مرتبط می‌کنند.
مجاز، نمادی است که بر چیزی دلالت می‌کند اما خودِ آن چیز نیست. نماد در دلالت بر یک شیء از شدت و ضعف برخوردار است، به طوری که مثلاً نماد تصویری یک شیء را می‌توان از قدرت بیشتری برای نمایش آن برخوردار دانست تا تک‌واژه‌ای که بر نام شیء دلالت می‌کند.
واقعیت مجازی، بازنمایی تجربه‌های واقعی در هر یک از قالب‌های فناورانه ارتباطی و رسانه‌ای است که بسته به سطح و گونه فناوری، از میزان واقع‌نمایی متفاوتی برخوردار است. مثلاً تصویر متحرک تلویزیونی و سینمایی واقعیت مجازی را بهتر از یک عکس بازنمایی می‌کند.
مجاز واقعی، واقع‌نمایی تجربه‌هایی غیرواقعی است که بنیاد مادی و عینی ندارند. ابزار این واقع‌نمایی اغلب فناوری‌های رقومی‌اند که انسان را قادر به خلق صورت‌های فاقد ماده می‌کنند. مثلاً خلق هیولاهای واقع‌نما یا نمایش حمله موجودات فضایی، به طوری که شخص نتواند مرز خیال و واقعیت را تشخیص دهد.
فضا، مکان و زمان، در حوزه‌های علوم اجتماعی تعاریف ویژه خود را دارند. فضا فرایندهای اجتماعی را شامل می‌شود و اساساً در قید و بند مکان نیست و می‌تواند سوار بر فناوری‌های ارتباطی تا هر جا که این ابزارها اجازه دهند در جهان گسترده شود، در حالی که مکان یا محل (که بخشی از فضاست) محدود به حدود جغرافیایی و سازه‌های فیزیکی است. زمان در طول تاریخ به شکل‌های مختلفی تجربه شده است. تا پیش از اختراع ساعت مکانیکی و جهانی شدن آن، زمان مکان‌مند بود و افراد بر اساس رفتارهای متوالی طبیعت (مثل وضعیت خورشید در آسمان، توالی فصول و…) و عادات رفتار اجتماعی و زندگی تقریباً یکنواخت شهری یا روستایی نسبت به گذر زمان و اوقات شب و روز آگاهی می‌یافتند. عالمی که انسان تجربه می‌کرد محدود به مکانی بود که در آن زندگی می‌کرد و وقایع سایر مکان‌ها یا هیچ تأثیری بر حیات او نمی‌گذاشت یا به صورت خیلی کُند و فاصله‌دار بر زندگی اجتماعی و فردی او اثر می‌گذاشت. با رشد فناوری‌های ارتباطی، کنش از راه دور ممکن شد و زمان از تخته‌بند مکان برای اثرگذاری بر زندگی فردی و اجتماعی آزاد شد. یعنی از یک سو فضا و از سوی دیگر زمان از قید مکان آزاد شدند. فضا سوار بر وسایل ارتباطی به همه جهان گسترش یافت و زمانِ این گسترش که مساوی ازجاکندگی و آزادی از مکان بود به صفر مایل شد. به طوری که کنش از دور فارغ از اینکه کنشگر و کنش‌پذیر در چه فاصله‌ای از هم باشند، به صورت آنی امکان‌پذیر گردید.
فضای جریان‌ها، به آزاد شدن جامعه و فرایندهای اجتماعی و حرکت آن در سراسر سیاره اشاره دارد. اگر جامعه و فضا را یکی بگیریم، وقتی فضا از قید مکان آزاد می‌شود و به صورت جریان در سراسر جهان به حرکت درمی‌آید، می‌توان جامعه را جهانی‌شده تصور کرد. جهان امروز ما در تاروپود جریان‌های اجتماعی‌ای تنیده شده است که دیگر در مکان قرار نمی‌گیرند. این جریان‌ها در بستر شبکه‌های گوناگون عمل می‌کنند و فناوری‌های اطلاعاتی و ارتباطی آنها را پشتیبانی می‌نمایند. جریان‌ها و شبکه‌های مالی و اقتصادی جهانی، انجمن‌ها و مؤسسات بین‌المللی علمی و فرهنگی، جنبش‌های اجتماعی نوظهور و…، جلوه‌هایی از فضای جریان‌ها هستند.
زمان بی‌زمان به تغییراتی اشاره دارد که فناوری‌های ارتباطی و اطلاعاتی در مورد زمان و ادراک ما از آن ایجاد کرده‌اند. بخشی از این تغییر ادراک به تسلط ما در به‌هم‌ریختن زمانِ وقایع رسانه‌ای‌شده برمی‌گردد. در سینما و تلویزیون و با امکاناتی که در تدوین یا نرم‌افزارها و سخت‌افزارهای پخش فیلم وجود دارد به‌راحتی می‌توان در زمان به این سو و آن‌سو حرکت کرد و نظم و توالی زمانی را به هم ریخت. همچنین می‌توان همزمانی و زمان موازی رویدادها را که در دنیای واقعی برای انسان قابل درک نیست در قاب فیلم و رسانه‌های مشابه به واقعیت تبدیل کرد. از سوی دیگر، از آنجا که اساساً تصور ما از زمان به مکان و تجربه‌های مکان‌مند ما برمی‌گردد، با ضعیف شدن و حذف تدریجی مکان از جامعه و تبدیل جامعه به فضای جریان‌ها، زمان، مرجعی (مکانی) برای درک شدن پیدا نمی‌کند و به قول کاستلز ما در یک زمان بی‌زمان غرق می‌شویم. چنین بی‌زمانی‌ای با منافع سرمایه‌داری همسود است و بنابراین تا هرجا که این نظام، قدرت پیشروی داشته باشد می‌توان شاهد شدت این بی‌زمانی بود.
زمان منجمد به تلقی مدرنی از زمان اشاره می‌کند که در مقابل بی‌زمانی شکل گرفته است. این زمان، به درکی فراتاریخی از حیات برمی‌گردد که مبتنی بر رابطه انسان با طبیعت در تاریخ تکاملی او از ابتدای پیدایش عالم تا شکل‌گیری موجود زنده و هوشمند و انسان کنونی تا آینده‌ای نامعلوم است که این آینده می‌تواند نابودی کامل حیات و انسان باشد. این نگاه فراتاریخی، ضرورت حفظ محیط زیست را به آیینی جدید و جهانی تبدیل کرده و به استقرار جنبش محیط زیست در جامعه جهانی به رغم تضاد منافع با نظام سرمایه‌داری ــ که در پی زمان بی‌زمان است ــ منجر شده است.
تحولات مربوط به فناوری اطلاعات که در ایجاد و گسترش فضای مجازی متبلور شده است، با اثراتی که بر درک بنیادین ما از فضا و زمان می‌گذارد، هویت ما را دستخوش تغییر می‌کند و از این طریق انسان جدیدی با ساختار ذهنی متفاوت برمی‌سازد که درک مختصات آن یکی از موضوعات مورد علاقه پژوهشگران حوزه‌های ارتباطات، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و فلسفه است. در فصل بعد مفهوم هویت را بر اساس تغییر ادراکی ما از فضا و زمان و اثر رسانه‌ها بر آن مورد بررسی قرار می‌دهیم.
برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.
هویت
هویت واژه‌ای عربی است که در فارسی به «کیستی» تعبیر می‌شود، یا در واقع به پاسخی که هرکس به پرسش از کیستی خود می‌دهد. در انگلیسی واژه هویت[۳۴] از واژه لاتینی identitas مشتق شده که همزمان به معنی شباهت و تمایز است. در پاسخ به کیستی فرد، جواب‌های بی‌شماری وجود دارند که بسته به زاویه دید و وضعیت فرد در هنگام پاسخگویی، متفاوتند. اما با اندکی تساهل و تسامح می‌توان مجموعه برداشت‌های فرد از کیستی خودش را در دو دسته قرار داد که اولی به تمایز فرد با دیگران و دومی به تشابه فرد با اعضای گروهی که در آن قرار دارد، متمایل است. تمایز بیشتر بر شخصیت فردی و تشابه بر هویت گروهی و اجتماعی مبتنی است. به طور کلی هویت در دو معنای ظاهراً متناقض به کار می‌رود: ۱) همسانی و یکنواختی مطلق، ۲) تمایز که دربرگیرنده ثبات یا تداوم در طول زمان است… روان‌شناسان و نظریه‌پردازان شخصیت، هویت را در درجه نخست امری فردی و شخصی می‌دانند و معتقدند که دو معنا و جنبه اصلی هویت به ویژگی‌های شخصیتی و احساس فرد معطوف هستند. آنها هویت اجتماعی را انکار نمی‌کنند، بلکه این دو نوع هویت را متمایز و مستقل از یکدیگر قلمداد می‌کنند. به هر حال از این دیدگاه هویت عبارت است از «احساس تمایز شخصی، احساس تداوم شخصی و احساس استقلال شخصی.» (جاکوبسن به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۲۲)
از آنجا که «شخصیت» و «خود» که مباحثی روان‌شناختی هستند بر هویت که بیشتر در جامعه‌شناسی مورد بررسی قرار می‌گیرد از نظر پیدایش تاریخی نیز در اولویت طرح و بحث قرار داشته‌اند، ابتدا نگاهی اجمالی به شخصیت و خود می‌اندازیم.
۲٫۲٫۱٫ شخصیت
شخصیت[۳۵] یکی از قدیمی‌ترین و جدی‌ترین موضوعات مورد علاقه روان‌شناسان به شمار می‌آید، هرچند در تعریف آن اتفاق نظر میان روان‌شناسان وجود ندارد، اما همگی در بحث از آن، بیش از هرچیز به تفاوت‌های فردی توجه کرده‌اند و به ویژگی‌هایی اشاره دارند که یک فرد را از افراد دیگر متمایز می‌کند. شاید بتوان شخصیت را در جامع‌ترین تعریف آن، برایند تجربه‌های مشترک و اختصاصی فرد به علاوه زمینه‌های ارثی وی و لذا نتیجه سازگاری فرد با محیط و بازسازی محیط دانست. (دوران ۱۳۸۸: ۴۹ و ۵۰)
بهزاد دوران تعریفی سه‌جزئی از شخصیت اختیار کرده است که بنا بر آن، مفهوم شخصیت، زمینه‌های ژنتیک، تجربه‌های اختصاصی و مشترک فرد را یکجا گرد می‌آورد (دوران ۱۳۸۸: ۵۲)
۲٫۲٫۲٫ خود
خود[۳۶] بر فراز شخصیت و نه ذیل آن قرار می‌گیرد. خود که به‌وضوح ادراک و تجربه می‌شود، فاعل تجربه، آگاهی اندیشنده و احساس‌کننده و در یک کلام عامل است. بدین ترتیب، خود به مثابه عین، اصیل‌ترین مبنا برای آغاز شناخت انسان و عامل وحدت‌بخش شخصیت و روابط انسانی به شمار می‌آید. هویت نیز… از آگاهی بر خود سرچشمه می‌گیرد. (دوران ۱۳۸۸: ۵۲ و ۵۳).
تقسیم خود به دو بخش اصلی فاعلی و مفعولی (یا فاعل شناسایی و موضوع شناسایی) یکی از مهمترین رویدادهای تاریخی شناخت روشمند خود به شمار می‌رود. گرچه پیش از آن رنه دکارت در تقسیم موجودات به سوژه[۳۷] و اُبژه[۳۸] (فاعل شناسایی که ذهن ماست و موضوع شناسایی که عینیات و چیزهایی هستند که بیرون از ذهن ما قرار دارند و مورد شناسایی ذهن قرار می‌گیرند)، عملاً تقسیم مشابهی را انجام داده بود، اما ویلیام جیمز[۳۹] این قالب تقسیم‌بندی را وارد ذهن و در ذهن هم محدود به درک از خود کرد. ایده اصلی آن است که بخشی از خود، نسبت به شناسایی بخش یا بخش‌های دیگری از خود اقدام می‌کند. به این منظور، جیمز «خود» را به دو بخش قابل تمییز (و نه قابل تفکیک) تقسیم کرد: خود به مثابه موضوع شناسایی[۴۰] و خود به مثابه فاعل شناسایی[۴۱]. به نظر جیمز، خود به مثابه موضوع شناسایی یا من مفعولی، حاصل جمع تمام آن چیزهایی است که فرد از آن خود می‌داند و مشتمل بر سه دسته من مفعولی مادی[۴۲]، من مفعولی اجتماعی[۴۳] و من مفعولی روحی[۴۴] است. من مفعولی مادی از بدن به مثابه درونی‌ترین مرتبه تا لباس‌ها، خانواده (پدر، مادر، همسر و بچه‌ها)، خانه و الباقی مایملک فرد را در مراتب بعدی شامل می‌شود. من مفعولی اجتماعی بازشناختن هر آن چیزی است که فرد از بستگانش می‌گیرد. پس هر کس به تعداد کسانی که او را به جا می‌آورند و تصویری از وی در ذهن دارند، خودهای اجتماعی دارد و از آنجا که افراد به طور طبیعی در طبقات مختلف جای می‌گیرند، در نتیجه تعداد خودهای اجتماعی فرد، در عمل برابر با تعداد آن گروه‌های مجزاست. من مفعولی روحی نیز که جیمز آن را تبیین کرده کمتر حاوی مجموعه حالات آگاهی و اجزای روان فرد است. جیمز معترف است که خود به مثابه فاعل شناسایی یا من فاعلی، در مقایسه با من مفعولی، موضوع به مراتب دشوارتری برای پژوهش به شما می‌آید. از نظر وی من فاعلی آن چیزی است که هر لحظه آگاه و به دیگر سخن اندیشنده است.» (به نقل از دوران ۱۳۸۶: ۵۵)
این تحلیل از خود را جامعه‌شناسان عمق بیشتری دادند و با تأکید بر نقش جامعه در شکل‌گیری خود، اساساً شخصیت، خود و هویت را در بستر جامعه قابل طرح و بحث دانستند. جورج هربرت مید[۴۵] شاخص‌ترین جامعه‌شناسی است که با دنبال کردن نظریات روان‌شناسان، این دومؤلفه خود، یعنی من مفعولی و من فاعلی، را گسترش داد. «وی خود را محصول اجتماع می‌داند که از خلال اخذ دیدگاه «دیگری» شکل می‌گیرد. بدین صورت که فرد آگاهی می‌یابد موضوعی در حوزه ادراک دیگری است و با درونی‌سازی آن، بر خود نیز به مثابه موضوعی در حوزه ادراک خود آگاه می‌شود. این همان مفهومی است که کولی[۴۶] «خودِ آینه‌سان» می‌نامد. به عقیده کولی، خود، یعنی احساس اینکه فرد کلیتی متمایز است. اما در عین حال خود و دیگری دو روی یک سکه‌اند. در نتیجه، خود فقط بر اساس شباهت و تفاوت نسبی با دیگران است که تعریف می‌شود. کولی به وجود خودِ گروهی یا «ما» علاوه بر خود شخصی یا من فاعلی معترف است و اظهار می‌دارد که خودِ گروهی یا ما مشتمل است بر اشخاص دیگر. شخص خودش را با گروه معرفی می‌کند و بنابراین، از آمال، افکار، خدمات مشترک یا در یک کلمه ما سخن می‌گوید. این سنت فکری که با جیمز آغاز و توسط کولی و مید دنبال شد، مورد اقبال روان‌شناسان و روان‌شناسان اجتماعی بعدی قرار گرفت و به‌ویژه در کارهای دیدگاه تعامل‌گراهای نمادی، ادامه یافت. رویکرد جامعه‌شناختی هویت به طور عام و نظریه هویت[۴۷] به طور خاص، حاصل چنین مشی‌ای است که تا به امروز ادامه یافته و کماکان ادامه دارد.» (نقل قول‌ها از دوران ۱۳۸۶: ۵۰ و ۵۱)
۲٫۲٫۳ دیدگاه تعامل‌گرایی نمادین
قضیه بنیادین در تعامل‌گرایی نمادین از این قرار است که مردم، معانی نمادین را به اشیا، رفتارها، خودشان و دیگران الصاق می‌کنند و این معانی را در تعامل منتقل می‌کنند و بسط می‌دهند. افراد نه بر مبنای خصوصیات غیرانتزاعی اشیا، بلکه بر مبنای معانی‌ای که این اشیا برای آنان دارند، رفتار می‌کنند. پس معانی و در نتیجه هویت‌ها در تعامل شکل می‌گیرند و بسط می‌یابند. تعامل‌گرایان نمادین به دو دسته تقسیم می‌شوند: تعامل‌گرایان ساختی و تعامل‌گرایان فرایندی… متفکران مکتب ساختی (آیوا) بر عملیاتی‌سازی مفاهیم تعامل‌گرایی نمادین (نظیر خود، گروه مرجع یا شیء اجتماعی)، به نحوی استاندارد که بتوان فرضیات را به طور تجربی آزمود، تأکید داشتند. هدف غایی ایشان فراهم آوردن امکان طرح گزاره‌های تعمیم‌پذیر درباره رفتار انسان بود. اندیشمندان مکتب تعامل‌گرایی فرایندی (شیکاگو) به طور عمده بر پژوهش به روش مشاهده مشارکتی تأکید می‌ورزیدند. به روایتی مکتب شیکاگو به واسطه اینکه به‌شدت بر فهم نظام معنایی یک فرد یا گروهی از افراد، بدون تأکید بر کشف الگوهای تعمیم‌پذیر در رفتار انسان، اصرار داشتند، بیشتر انسان‌شناختی بود تا جامعه‌شناختی. لذا تعامل‌گرایان فرایندی، بر فرایندهای مذاکره و ساخت هویت تأکید دارند… (دوران ۱۳۸۶: ۵۶ و ۵۷)
هربرت بلومر[۴۸] موجزترین صورت‌بندی ممکن را از مفروضات کنش متقابل ارائه داده است:
انسان‌ها بر مبنای معناهایی که چیزها برای آنها دارند عمل می‌کنند؛
این معانی محصول کنش متقابل اجتماعی در جامعه بشری‌اند؛
در جریان یک فرایند تفسیری که هر فرد در برخورد با نشانه‌ها به کار می‌گیرد، این معانی جرح و تعدیل می‌شوند (به نقل از عباسی و خلیلی ۱۳۸۹: ۴۲).
موارد اول و دوم بالا بر گفت‌وگوی بیرونی تأکید می‌کند؛ یعنی فرایندهایی از کنش متقابل که انسان‌ها به وسیله آن و با کمک هم جهان مشترک خلق می‌کنند. مورد سوم بر گفت‌وگوی درونی فرد با خودش تأکید می‌کند، کرایب در این مورد می‌گوید: «فرایند تفسیری درونی نیز نوعی گفت‌وگو میان دو بخش (یا به گفته مید دو مرحله) از خود است. به یاد داشته باشید که نماد معنادار در خودِ من همان واکنشی را ایجاد می‌کند که در دیگران؛ به من امکان می‌دهد که به خودم نگاه کنم، همان‌طور که دیگران به من نگاه می‌کنند. «خودِ شناخته»[۴۹] دقیقاً همین است؛ خودم آن‌گونه که دیگران مرا می‌بینند. مرحله دوم یا «خودِ شناسنده»[۵۰] آن بخشی است که به خودم نگاه می‌کند (من درباره خودم فکر می‌کنم) و مید آن را منشأ اصالت و خودانگیختگی می‌داند. گفت‌وگوی درونی مجرایی فراهم می‌آورد که همه گفت‌وگوهای بیرونی یا انگاره‌های کنش متقابل باید از آن عبور کنند.» (عباسی و خلیلی ۱۳۸۹: ۴۲ و ۴۳)
۲٫۲٫۴٫ نظریه گفتمانی
رویکرد گفتمانی را می‌توان دنباله منطقی رویکرد فرایندی در دیدگاه تعامل‌گرایی نمادین دانست… بر خلاف تمرکز رویکرد جامعه‌شناختی بر من مفعولی، و پیش‌فرض‌های رویکرد روان‌شناختی درباره فرایندهای شناختی انسان، تمرکز رویکرد گفتمانی بر من فاعلی و اظهار بی‌نیازی از مفروضات معمول روان‌شناختی است. مفروضاتی که نظم و نسق تولیدات انسانی را نشئت‌گرفته از قواعد و قراردادهایی می‌دانند که مستقل از آن تولیدات وجود دارند، از این‌رو، می‌توان ویژگی‌های رویکرد اخیر را چنین برشمرد:
تمرکز بر من فاعلی
تأکید بر تفاوت
اتکا بر رابطه دیالکتیکی میان وحدت و کثرت در خود
اتکا بر رابطه دیالکتیکی میان ساخت و آژانس (عامل)
رویکرد گفتمانی… متعلق به باریک‌بینی‌های منتقدان مدرن‌گرا و به روایتی جریان پسامدرن است. از آنجا که ایشان به‌شدت مفتون دستاوردهای زبان‌شناختی معاصرند، به روش‌های تحلیل متن نیز عنایت ویژه‌ای دارند. به قسمی که گرگن سوژه روان‌شناختی را بیش از هر چیز، موجودی متنی[۵۱] و مولود تلاقی اعمال گفتمانی[۵۲] می‌داند (گرگن به نقل از دوران: ۱۳۸۶: ۷۱). به این معنا که وقتی گفت‌وگو از خلال کنش پیوسته تمام افراد شرکت‌کننده در گفت‌وگو صورت می‌پذیرد، در قالب چند کنش گفتاری ــ هرکدام به میزانی که از سوی افراد شرکت‌کننده مد نظر قرار می‌گیرد ــ مستقر می‌شود. لذا معنای اجتماعی گفته‌ها، به جایگاه‌یابی طرف‌های گفت‌وگو بستگی دارد که خودش محصول نیروی اجتماعی است که کنش گفت‌وگو واجد آن دانسته شده. از این رو، واژه عملِ گفتمانی، برای تمام شیوه‌هایی اطلاق می‌شود که افراد فعالانه بدان شیوه‌ها واقعیت‌های اجتماعی و روان‌شناختی را می‌سازند. (دیویس و هره به نقل از دوران ۱۳۸۶: ۷۱)
حال آنکه روان‌شناسان، امروزه کماکان بر این باورند که اشخاص واجد اندیشه عقلایی، هیجان، حافظه و از این قبیل‌اند و هستی‌شناسی شخص بودن[۵۳] به‌ندرت مورد تردید و پرسش قرار می‌گیرد. در نتیجه ملاحظات روان‌شناسان به نوعی وابسته به فضای فرهنگی پیرامونشان است. تعریف رومانتیک قرن نوزدهمی مقتبس از واقعیت قرون وسطاییِ ژرفای درون، مبنی بر وجود یک نیروی فعال در درون شخص، که هم موجب نظریه ناخودآگاه فروید شد و هم در آن متبلور گشت، در قرن بیستم، با استقرار روح زمان مدرنیته، کم‌رنگ گردید. در فرهنگ مدرن‌گرا تقدم با مفروضات عصر روشنگری است، به قسمی که در این قرن، ژرفای درون به عنوان هسته‌ای که پیرامون آن شخصیت سامان می‌یافت، به وسیله آنچه ما می‌پنداریم فرایندهای در دسترسِ مشاهده و خرد است، جایگزین شد. بدین ترتیب اشخاص به وسیله اندیشه‌ها و تجربه‌هایشان به‌راحتی درک‌شدنی معرفی شدند. (گرگن به نقل از دوران ۱۳۸۶: ۷۲)
هویت چگونه می‌تواند دستاوردی گفتمانی به شمار آید؟ به عنوان این یا آن شخص (بیژن، منیژه یا سهراب) معرفی شدن، متصف به صفات مختلف (مهربان، معصوم یا ساعی) بودن، و به خود (من گفتم یا من رفتم) ارجاع دادن، در زبان مشهود است. به طور عمده از خلال گفتمان است که به درکی از خودِ تفردیافته‌مان با خصلت‌های خاص و قابلیت‌های ارجاع به خود دست پیدا می‌کنیم. قطعاً چیزی در ورای گفتمان وجود دارد، اما آنچه وجود دارد، به طور عمده از خلال تفسیر زبان‌شناختی است که به درون اعمال و افعال زندگی فرهنگی راه می‌یابد. با چنین ساختمان گفتمانی است که هویت به شیوه‌هایی خاص از خلال روایت درست می‌شود. ابتدا اینکه انواع دستجاتی که به وسیله آنها هویت‌های فرد را می‌فهمیم، به طور عمده محصول جانبی شرح گفتمانی‌اند. به علاوه، مفاهیمی همچون عقلایی، عاطفی، کنجکاو و مانند اینها، در درون روایت‌های گسترده‌تر تجسم می‌یابند. آنها اسامی ساده چیزهای موجود نیستند، بلکه آفریده‌های گفتمانیِ نیازمند روایت مفصل‌اند. بنابراین، نه‌تنها مؤلفه‌های مفهومی روایت است که به افراد هویت اعطا می‌کند، بلکه خود اشکال روایت نیز ابزاری مهم در تصویر خود هستند.
اگرچه هویت شخصی به نحو خطیری یک دستاورد گفتمانی است، باید به خاطر داشت که گفتمان نیز در درون قلمرو روابط جای دارد. پس آفرینش گفتمانی هویت به طور بنیادی‌تر یک تقبل اجتماعی است. این عهده‌داری اجتماعی در اشکال روایت‌زیسته[۵۴] (اشکال تبادل اجتماعی که ما به صورت روایت درک می‌کنیم یا به نمایش می‌گذاریم)، مشهودتر است. برای مثال ما به‌راحتی درباره رقابتی ورزشی داستانی از سرنوشت هر تیم، حال و هوای احتمالی بازی و پیروزی نهایی یکی در مقابل دیگری تعریف می‌کنیم. بازی همچنان که ناظر آن هستیم یا خود بازی می‌کنیم، بر ما به عنوان روایتی در خود، آشکار می‌شود. احساس می‌کنیم شاهد یک داستان آشکارشونده‌ایم یا در آن سهیم هستیم. حال آنکه در عوض مفهوم‌سازی بازی به عنوا یک روایت درخود ــ مقدم بر گفتمان ــ بهتر است آن را به عنوان کنشی که بنا بر یک پیش‌ساخت روایتی نمایه‌شده، درک کنیم. ما انواع قواعدی را برمی‌شماریم که پیروزی را به عنوان نقطه پایان ارزشی تعیین می‌کند، جهان را میان رقبا تقسیم می کند و انواع کنش‌ها را بنا بر سهمشان در پیروزی نمایه می‌سازد. از این رو، انواع الگوهای تبادل، نظیر بحث‌ها، شغل‌ها، دادوستدها، دلربایی‌ها و مانند اینها حامل دریافتی از روایتِ زیسته‌اند.
بنابراین، روایت‌های زیسته نیز برای دستیابی به هویت اساسی‌اند. به‌ویژه اهمیت بیان عاطفی را در تعیین مشخصه هویت در نظر بگیرید. احراز هویت از طریق احساس‌ها، شور و حال‌ها، یا غلیان‌های احساسی غالباً برای تعیین اینکه فرد چگونه شخصی است، حیاتی به شمار می‌آید. گفتمان عاطفی معانی‌اش را نه از طریق رابطه‌اش با دنیای درون (تجربه، مزاج، یا زیست‌شناسی)، بلکه از خلال شیوه‌ای که در الگوهای رابطه فرهنگی شکل می‌گیرد، کسب می‌کند. برخی از اشکال کنش به عنوان بیان‌های عاطفی نمایه شده‌اند. این کنش‌ها خودشان به نحو مطلوبی به عنوان عملکردهای اجتماعی شناخته شده‌اند. در این برداشت، فرد به وسیله عواطف به کنش تهییج نمی‌شود، بلکه فرد بیشتر به عنوان عملکردی مرحله‌ای عواطف را انجام می‌دهد یا اینکه در آنها مشارکت می‌کند. از دیدگاه سازه‌گرا پرسش از اینکه چه تعداد عاطفه وجود دارد، مشابه این است که از منتقد تئاتر بخواهیم تعداد نقش‌های یک نمایش را برایمان بشمارد یا اینکه برای کشف فیزیولوژی عواطف مختلف، ضربان قلب، میزان ترشح آدرنالین، یا بی‌تفاوتی بازیگرانی را که هاملت را بازی می‌کنند، با بازیگران شاه‌لیر مقایسه کنیم. عواطف تأثیری بر حیات اجتماعی ندارند؛ آنها خود حیات اجتماعی را می‌سازند. (دوران ۱۳۸۶: ۷۳ و ۷۴)
اشخاص به عنوان گویندگان، نیاز دارند درباره خودشان باورهایی داشته باشند که ضرورتاً یک کلّ یکپارچه واحد را تشکیل نمی‌دهند. افراد، همچنان که گفتمان تغییر می‌کند و به اقتضای جایگاهشان در درون خطوط متغیر داستان، از یک شیوه به شیوه دیگری از تفکر درباره خودشان سوق پیدا می‌کنند. هرکدام از این خودهای ممکن می‌تواند به طور درونی یا با دیگر خودهای ممکن مستقر در خطوط مختلف داستان، متناقض باشد. همانند جریان رخدادهای گذشته، انگاره‌هایی که افراد درباره خودشان دارند، تا زمانی که، و حتی هنگامی که، آنان در یک داستان قرار بگیرند، ناپیوسته‌اند. از آنجا که حتی درباره یک رویداد واحد داستان‌های بسیاری می‌توان گفت، پس هر کدام از ما خودهای یکپارچه ممکنِ بسیاری دارد. اما برای کنش عقلایی، آن تناقضات که ما آنی از آنها آگاه می‌شویم، باید حل، چاره، یا صرف نظر گردد. این امکان انتخاب، در موقعیتی که اقتضائات متناقضی دارد، به افراد امکان کنش عاملانه[۵۵] می‌دهد.
در انتخاب میان تقاضاهای متناقض، تموج پیچیده‌ای به همراه جایگاه‌ها (و معانی فرهنگی ـ اجتماعی جایگاهی که بدان جایگاه‌ها الصاق شده‌اند) وجود دارد که در درون هر تعداد گفتمان در دسترسند. به علاوه معنای عاطفیِ الصاق‌شده به هر یک از آن جایگاه‌ها که به عنوان نتیجه تجربه‌های شخصیِ بودنِ در هر جایگاه یا مرتبط بودن با کسی در آن جایگاه، به دست می‌آید. همچنین داستان‌هایی که در آنها، آن دستجات و عواطف مفهوم و ملموس می‌شوند و نظام اخلاقی که انتخاب‌های صورت‌گرفته را به هم متصل می‌سازد و مشروعیت می‌بخشد. به علت این ساخت اجتماعی ـ گرامری است که یک شخص خاص، به عنوان هویتی به طور واحد قابل شناسایی، مجموعه‌ای از انتخاب‌های نامتجانسِ مستفر در درون یک گفتمان را پیش رو دارد. چرا که تنوع تجربه، برای تولید داستانی منسجم و واحد از خودمان مایه نزاع است. اگر خودمان هم نزاعی نداشته باشیم، دیگران از ما انتظار چنین نزاعی را دارند. در عین حال ما به لحاظ گفتمانی، خودمان را جدا از جهان اجتماعی تولید می‌کنیم. در نتیجه، از آن شیوه‌ای آگاهی داریم که بدان شیوه برگزیدن یک عمل گفتمانی یا عمل گفتمانی دیگر (که از خودمان ریشه نگرفته‌اند)، دانستن یا گفتن آنچه را می‌توانیم انجام دهیم، شکل می‌دهد. پس ما این خودها را چنان تجربه می‌کنیم که گویا آنها به‌کلی تولید خودمانند. این احساس پیوستگی که در رابطه با یک شخص خاص بودن داریم، مرکب از تجسم تداوم‌یافته است و بنابراین مرکب از پیوستگی زمانی ـ فضایی و تفاسیر مشترک از جایگاه‌های سوژه و خطوط داستان در دسترس در درون آنهاست. اینکه چطور شخصی خاص و بدون تناقض در درون خط داستان منسجم باشیم، هم در خلال روایت‌های زیسته و هم در خلال روایت‌های متنی آموخته می‌شود (دیویس و هره به نقل از دوران ۱۳۸۶: ۷۴)
بدین ترتیب، در این رویکرد، انسان موضوع هویت‌های گوناگون در زمان‌های گوناگون است. لذا هویت آدمی پیوسته در تغییر است و اگر احساس می‌کنیم از ابتدای تولد تا مرگ، از هویتی واحد برخورداریم، صرفاً از آن روست که عادت کرده‌ایم داستان‌ها یا حکایت‌هایی دلخوش‌کننده درباره خودمان بسازیم. حال آنکه هویت مطمئن، کامل و واحد، وهمی بیش نیست (تاجیک به نقل از دوران ۱۳۸۶: ۷۵). این مطلب، چنانکه خواهیم دید، به نحو بارزی در هویت‌های ملی (یا هویت‌های جامعه‌ای به مثابه عالی‌ترین سطح از هویت‌های اجتماعی در هر جامعه) مشهود است، چرا که در فرایندهای تاریخی و داستان‌هایی که خودمان درباره ملت می‌گوییم، شکل گرفته‌اند. (دوران ۱۳۸۶: ۷۶)
۲٫۲٫۵٫ نظریه هویت اجتماعی
گرچه بنیادهای بحث هویت (یعنی شخصیت و خود) ریشه در روان‌شناسی فردی دارند، اما تداوم و گسترش مباحث مربوط به آنها به روان‌شناسی اجتماعی و جامعه‌شناسی منتقل می‌شود. هویت اساساً امری اجتماعی است و خارج از جامعه نه هویت فردی و نه هویت اجتماعی به وجود نمی‌آیند و رشد نمی‌کنند. «اگر هویت شرط ضروری حیات اجتماعی است، عکس آن نیز صادق است؛ یعنی هویت فردی که در خویشتن تجسم یافته است، جدا از سپهر اجتماعی دیگران معنادار نیست. افراد یگانه و متفاوتند، اما خویشتن آنها به طور کامل در اجتماع ساخته می‌شود؛ یعنی در فرایندهای اجتماعی شدن اولیه و متعاقب آن در فرایند جاریِ تعامل اجتماعی که در چارچوب آنها افراد در طول عمرشان خود و دیگران را بازتعریف می‌کنند» (جنکینز به نقل از عباسی و خلیلی ۱۳۸۹: ۳۵ و ۳۶)
«هویت شخصی، بر خلاف “خود” به منزله پدیده‌ای عام، مستلزم آگاهی بازتابی است. هویت در واقع همان چیزی است که فرد، چنانکه در اصطلاح خودآگاهی آمده است، به آن آگاهی دارد و به عبارت دیگر، هویت شخصی چیزی نیست که در نتیجه تداوم کنش‌های اجتماعی فرد به او تفویض شده باشد، بلکه فرد باید آن را به طور مداوم و روزمره ایجاد کند و در فعالیت‌های بازتابی خویش مورد حفاظت و پشتیبانی قرار دهد» (گیدنز به نقل از عباسی و خلیلی ۱۳۸۹: ۳۶)
در میان نظریه‌های شناخت اجتماعی متمرکز بر ساخت‌های شناختی، نظریه هویت اجتماعی و نظریه دسته‌بندی خود، سنتی تحقیقاتی و نظری را شکل می‌دهند که اینک با بیش از چهار دهه قدمت، به آغاز دهه ۷۰ بازمی‌گردد.
تاجفل با اتکا به آراء مید و کولی، بررسی روشمند رابطه میان برداشت‌های افراد از خود و از طبقه‌های اجتماعی که آنان و دیگران به آنها تعلق دارند را ممکن کرد. وی و همکارانش در سال ۱۹۷۱، نتایج تحقیقاتشان را در پارادایم گروه حداقلی منتشر کردند. یک سال بعد، تاجفل، بحثی در دسته‌بندی اجتماعی منتشر ساخت که در آن با به‌کارگیری مفهوم هویت اجتماعی و فرضیه وجود انگیزه برای هویت اجتماعی مثبت، تلاش کرد داده‌های گروه حداقلی را ملموس سازد. با وجود این، نظریه هویت اجتماعی در نیمه دهه ۷۰ شکل گرفت. یعنی زمانی که کاربردهای پیجیده‌تر نظریه ــ که به طور پیوسته توسعه می‌یافت ــ با جزئیات بیشتر و نظام‌مندتر به کار گرفته شد (ترنر به نقل از دوران ۱۳۸۶: ۶۶)
عمده اندیشه‌ای که به عنوان نظریه هویت اجتماعی شناخته می‌شود، بدواً برای تبیین تبعیض بین گروهی، در پارادایم گروه حداقلی مطرح شد. در این پارادایم تاجفل و همکارانش دریافتند که صرف دسته‌بندی اجتماعی افراد در دو گروه مجزا، می‌تواند منجر به گونه‌ای رفتار بین گروهی شود که افراد به نفع اعضای گروه خود و به ضرر افراد بیرون از گروه عمل کنند… تاجفل و ترنر این بحث را پیش کشیدند که دسته‌بندی اجتماعیِ افراد در این پارادایم حداقلی، هویت اجتماعی برای آنان ایجاد می‌کند. به عبارت دیگر، آنان عضویت در دسته اجتماعی مشخصی را به عنوان تعریف خود، در رابطه با آن موقعیت، پذیرفتند. هویت اجتماعی به عنوان جنبه‌ای از خودانگاره شخص، مبنی بر عضویت‌های گروهی مفهوم‌سازی شد. به این معنا که هویت اجتماعی تعریف شخص از خود است. بر اساس برخی از عضویت‌ها گروهی اجتماعی و با ملاحظات ارزشی و احساسی مقارن آن (برای مثال تعریف خود به عنوان ما ایرانیان یا ما زنان). بنا به نظریه تاجفل، هویت اجتماعی به عنوان آگاهی فرد از تعلق به گروه اجتماعی معین و ارزش و اهمیت عاطفی این عضویت برای فرد مفهوم‌سازی شده است. در نتیجه بنا بر تعلق افراد به گروه‌های متفاوت است که آنان به یک هویت اجتماعی معرف وضعیت به خصوص خود در جامعه، دست می‌یابند. اما تعلق به یک گروه معین فقط در صورتی به مشارکت در یک هویت اجتماعی مثبت می انجامد که مشخصات آن گروه بتواند جانبدارانه با دیگر گروه‌ها مقایسه شود. در این مقایسه، افراد به داوری به نفع گروه خود گرایش دارند. خواست، ایجاد، نگه‌داری یا افزایش تمایز مثبت به نفع درونگروه در مقایسه با برون‌گروه‌ها، در ابعاد مربوط و تحت شرایطی که افراد خود را بر اساس عضویت‌هایشان معرفی می‌کنند، نشان از نیاز به هویت اجتماعی مثبت دارد. تاجفل این تحلیل روان‌شناختی را از انگیزش برای هویت اجتماعی مثبت، در مزیت قائل شدن برای درونگروه (به عنوان تالی دسته‌بندی اجتماعی، هویت اجتماعی و مقایسه اجتماعی) مد نظر داشت. بدین‌ترتیب آشکار می‌شود که نظریه هویت اجتماعی بر دو پایه شناختی و انگیزشی استوار است… بر مبنای پایه شناختی است که شناساگر طی فرایند دسته‌بندی، به بیشتر ارزیابی کردن تفاوت‌های بین گروهی و کمتر ارزیابی کردن تفاوت‌های درون‌گروهی سوق داده می‌شود. پایه انگیزشی نیز هرچند موجب تبعیض می‌شود، اما برای عزت نفس (یا بنا بر نظر املر و هاپکینز مراعات خود) ضرورت دارد (دوران ۱۳۸۶: ۶۷)
تاجفل به‌روشنی خاطرنشان کرد که نظریه هویت اجتماعی، سه وجه دارد:
تحلیل روان‌شناختی فرایندهای انگیزشی ـ شناختی که نیاز به هویت اجتماعی مثبت را برمی‌انگیزند.
تشریح اینکه این تحلیل را چگونه می‌توان در روابط بین گروهی به کار گرفت.
ارائه مدل پیوستار بین گروهی ـ بین شخصی.
تاجفل در توضیح این وجه اخیر اظهار می‌دارد رفتار اجتماعی بر پیوستاری از بین شخصی تا بین گروهی تغییر می‌کند. در منتهی الیه بین گروهی (که احتمالاً در زندگی واقعی به چنین صورت خالصی یافت نمی‌شود)، رفتارهای دو نفر یا بیشتر با یکدیگر، به وسیله عضویتشان در گروه‌های اجتماعی یا دسته‌جات اجتماعی متفاوت تعیین می‌شود. به عبارت دیگر، به وسیله وفاداری‌ها و پیوندهای گروهی و بدون در نظر گرفتن خصلت‌های فردی و روابط بین شخصی، منتهی الیه دیگر (بین شخصی) به هر مواجهه اجتماعی اشاره دارد که در آن، کل تعاملاتی که روی می‌دهد به وسیله روابط شخصی بین افراد و خصوصیت‌های فردی آنها تعیین می‌شود. به عبارت دیگر، کیفیات شخصی فردگرایانه، نفوذ علّیِ غالب دارد. در اینجا نیز کمتر محتمل است که با چنین شکل نابی در موقعیت‌های واقعی مواجه شویم. (دوران ۱۳۸۶: ۶۸)
۲٫۲٫۶٫ نظریه دسته‌بندی خود
نظریه دسته‌بندی خود، با تمایز میان هویت اجتماعی (تعریف‌های خود بر اساس عضویت در دسته های اجتماعی) و هویت شخصی (تعریف‌های خود بر اساس صفات شخصی یا منحصربه‌فرد فردی) پا به عرصه گذاشت. وقتی که افراد، خود را بر اساس عضویت مشترک در یک دسته اجتماعی معرفی می‌کنند، تأکیدی شناختی بر شباهت‌های درون‌گروهی و تفاوت‌های بین‌گروهی، در ابعاد مربوط وجود دارد. افراد خودشان و دیگران را بر اساس دسته‌بندی‌های اجتماعی برجسته، به صورت قالبی تصور می‌کنند که در نتیجه به هویتی ادراکی تقویت‌شده میان خود و اعضای درونگروه و تضادی ادراک‌شده میان اعضای درونگروه و برون‌گروه منجر می‌شود. آنجا که هویت اجتماعی کم و بیش برجسته‌تر از هویت شخصی می‌شود، افراد خود را کمتر به عنوان اشخاصِ به طور فردی متفاوت و بیشتر به عنوان بازنماینده‌های نمونه‌وارِ مشابه دسته درون‌گروهشان می‌بینند. غیرشخصی‌سازی خود، با حرکت از مشخصات یگانه و تفاوت‌های فردی به عضویت‌های مشترک دسته اجتماعی و تصورات قالبی همراه آن، فرد را در رفتار جمعی متحول می‌سازد. چنانکه افراد بر اساس مفهوم جمعی و مشترک خود، می‌فهمند و عمل می‌کنند: این دیدگاه، هویت گروهی را به عنوان واقعیتی روان‌شناختی و نه صرفاً برچسبی برای توصیف چگونگی برون‌شد از روابط و فرایندهای بین شخصی، از نو به کار می‌گیرد.
