(مطالعه موردی: دانشکده های هنر و ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران)

نتایج تحلیل داده ها نشان می دهد که آموزش درس مبانی کارآفرینی بر قصد کارآفرینی دانشجویان و عوامل تعیین کننده آن شامل نگرش نسبت به رفتار، هنجارهای ذهنی و درک کنترل رفتاری تاثیرگذار است.

جمشیدی فر و
همکاران

۱۳۸۹

بررسی عوامل مؤثر بر روحیه کارآفرینی دانشجویان دانشکده کشاورزی تبریز

نتایج نشان داد که ۳۸ درصد دانشجویان به دلایلی از جمله نبود سرمایه یا نبود مهارتهای لازم برای کسب و کار، تمایلی به کارآفرینی ندارند. همچنین نتایج تحلیل مدل لوجیت نشان داد که متغیرهای سن، سطح تحصیلات، دریافت وام، موانع اقتصادی، سابقه فعالیت، درآمد، کسب مهارتهای لازم و ریسک پذیری از عوامل مؤثر برای انگیزه به کارآفرینی از سوی دانشجویان بودند که از بین این متغیرها، سن و موانع اقتصادی اثر معنی دار منفی و بقیه متغیرها اثر معنی دار مثبت داشتند.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir 

. الصحاح، ج 5، ص 2101، معجم مقاییس اللغة، ج 1، ص 203؛ معجم ما استعجم، ج 3، ص 855، معجم البلدان، ج 1، ص 347. ↑
. شرح الرضی علی الکافیة، ج 3، ص 267. ↑
. معجم البلدان، ج 1، ص 346. ↑
. شرح الرضی علی الکافیة، ج 3، ص 267. البته این مطلب را در تهذیب اللغة نیافتیم. ↑
. معجم ما استعجم من اسماء البلاد والمواضع، ج 1، ص 228. ↑
. معجم ما استعجم، ج 1، ص 228؛ المواعظ والإعتبار بذکر الخط والآثار، ج 1، ص 25. استعمال لغت «بَحران» برای منطقۀ بحرین نباید، باعث اشتباه آن با سرزمین بُحران یا بَحران واقع در فُزُع در چهار فرسخی مدینه طیّبه گردد. محل اخیر به جهت غزوه‌ای که در ربیع‌الاول سال سوم هجری اتفاق افتاد، شهرت پیدا کرد.در جریان این غزوه پیامبر اکرمˆ به همراه 300 تن از یاران، برای مقابله با بنی سُلیم ـ که در بحران جمع شده بودند و گویا قصد توطئه داشتند ـ از مدینه خارج شد و به منطقۀ فُزُع رفت. چون جنگی پیش نیامد، رسول گرامی در جمادی الاول به مدینه بازگشت. این غزوه گاهی با عنوان غزوۀ بنی سُلیم، گاهی به غزوة الفُرُغ و گاهی نیز با عنوان غزوة بحران، شهرت دارد.
ر.ک: معجم البلدان، ج 1، ص 341؛ سیرة إبن إسحاق، ص 294؛ کتاب المغازی، واقدی، ج 1، ص 196. ↑
. تهذیب اللغة، ج 5، ص 40؛ شرح الرضی علی الکافیة، ج 3، ص 267. ↑
. معجم البلدان، ج 1، ص 347. ↑
. صفة جزیرة العرب، ص 251. ↑
. تهذیب اللغة، ج 5، ص 40. چنانچه آمد از کلام ازهری فهمیده می‌شود که بین بحیره و بحر اخضر، ده فرسنگ فاصله است. با این وصف آنچه در دانشنامۀ جهان اسلام آمده مبنی بر اینکه، بین قریه‌هایِ بحرین تا بحر اخضر، ده فرسنگ فاصله است، صحیح نیست. کلام ازهری را یاقوت آورده است و ترجمۀ استاد پروین گنابادی در برگزیدۀ مشترک یاقوت حموی، مؤیدِ برداشتِ ما، از بیان ازهری است. ر.ک: دانشنامۀ جهان اسلام، مدخل بحرین (2)؛ معجم البلدان، ج 1، ص 347؛ برگزیدۀ مشترک یاقوت حموی، ص 30. ↑
. معجم البلدان، ج 1، ص 347. ↑
. آکام المرجان فی ذکر المدائن المشهورة فی کل مکان، ص 55. ↑
. معجم الامکنة الوارد ذکرها فی صحیح البخاری، ص 62. ↑
. نزهة المشقاق فی إختراع الآفاق، ج 1، ص 386. ↑
. المسالک والممالک، بکری، ج 1، ص 190. ↑
. دایرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل بحرین. ↑
. جغرافیای تاریخی کشورهای اسلامی، ج 1، ص 231. ↑
. القاموس المحیط، ج 2، ص 158؛ صبح الاعشی، ج 5، ص 54 ـ 55؛ معجم البلدان، ج 5، ص 393؛ مراصد الاطلاع علی اسماء الأمکنة والبقاع، ج 3، ص 1452؛ نخبة الدهر، ص 220 (نقل از: البحرین فی صدر الإسلام، ص 75)؛ تقویم البلدان، ص 99 (نقل از: دایرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل بحرین)؛ احسن التقاسیم فی معرفة الأقالیم، ص 93؛ کتاب المشترک وضعاً والمعترق صقعاً، ج 1، ص 506 (نقل از: دانشنامه جهان اسلام، مدخل بحرین (2). ↑
. کتاب العین، ج 3، ص 220؛ تهذیب اللغة، ج 5، ص 40؛ صحاح اللغة، ج 2، ص 585؛ آکام المرجان فی ذکر المدائن المشهورة فی کل مکان، ص 55؛ البلدان، ابن فقیه، ص 89؛ الجبال والأمکنة والمیاة، ص 20؛ معجم البلدان، ج 1، ص 347؛ آثار البلاد واخبار العباد، ص 77 ـ 78؛ مراصد الاطلاع علی أسماء الأمکنة والبقاع، ج 1، ص 167؛ المسالک والممالک، بکری، ج 1، ص 370؛ الروض المعطار فی خبر الاقطار، ص 82؛ جغرافیای حافظ ابرو، ج 1، ص 228. ↑
. الاعلاق النفیسة، ص 213 (نقل از: جغرافیای تاریخی کشورهای اسلامی، ج 1، ص 233)؛ معجم البلدان، ج 1، ص 507. ↑
. الروض المعطار فی خبر الاقطار، ص 82؛ المسالک والممالک، بکری، ج 1، ص 370. ↑
. لغت‌دانان و جغرافیدانان نام این منطقه را به فتح اول و دوم نوشته‌اند و نباید با هَجْر که به سکون دوم و نام منطقۀ دیگری است، اشتباه کرد. ر.ک: معجم البلدان، ج 5، ص 393؛ مراصد ا

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.
لاطلاع علی اسماء الامکنة والبقاع، ج 3، ص 1453؛ معجم ما استعجم من أسماء البلاد والمواضع، ج 4، ص 1346، اوضح المسالک إلی معرفة البلدان والممالک، ص 642.هجر بدون الف و لام استعمال شده است و نسبت به این شهر نیز بر اساس قیاس هَجَری گفته‌اند و بر خلاف قیاس هاجری نیز گفته‌ می‌شود. ↑
 

. فتوح البلدان، ص 85. ↑
. معجم البلدان، ج 5، ص 393؛ آثار البلاد واخبار العباد، ص 337؛ مراصد الاطلاع علی اسماء الأمکنة والبقاع، ج 3، ص 1452. ↑
. معجم البلدان، ج 5، ص 393؛ مراصد الإطلاع علی اسماء الامکنة والبقاع، ج 3، ص 1452، احسن التقاسیم فی معرفة الأقالیم، ص 71؛ الصحاح، ج 2، ص 852. مؤلف کتاب البحرین فی صدر الإسلام این قول را به برخی منابع کهن نیز نسبت داده است، که آن را نیافتیم. ↑
. صورة الأرض، ج 1، ص 31. ↑
. صفة جزیرة العرب، ص 179 ـ 180؛ صبح الاعشی، ج 1، ص 410 ـ 411. ↑
. المستدرک علی الصحیحین، ج 4، ص 192؛ السنن، ابن ماجه، ج 2، ص 748. ↑
. المجموع، نووی، ج 1، ص 115؛ مشرق الشمسین، ص 383. ↑
. معجم مقاییس اللغة، ج 1، ص 256. در سخن شعرای پارسی‌گوی نیز این مثل آمده است، چنانچه سنایی می‌گوید:شعر ما پیشت چنان باشد که در شهر حجاز
با یکی خرما کسی هجرت کند سوی هجر
ر.ک: دهخدا، ج 14، ص 20702، «هجر». ↑
. لسان العرب، ج 5، ص 257. ↑
. نهج البلاغه، عبده، ج 3، ص 300. ↑
. المعالم الأثیرة فی السنة والسیرة، ص 44؛ البحرین فی صدر الإسلام، ص 79 ـ 78. ↑
. معجم البلدان، ج 5، ص 136؛ معجم ما استعجم من اسماء البلاد والمواضع، ج 4، ص 1232؛ مراصد الاطلاع علی اسماء الامکنة والبقاع، ج 3، ص 1275؛ کتاب الازمنة والامکنة، ص 383؛ الروض المعطار فی خبر الاقطار، ص 560. ↑
. معجم ما استعجم من اسماء البلاد والمواضع، ج 4، ص 1233. ↑
. البلدان، ابن الفقیه، ص 88؛ معجم البلدان، ج 5، ص 134. ↑
. تاریخ الیعقوبی، ج 1، ص 270. ↑
. تاریخ ابن خلدون، ج 2، ص 177 ـ 178؛ تاریخ طبری، ج 1، ص 581 ـ 582؛ الکامل فی التاریخ، ج 1، ص 468. ↑
. البحرین فی صدر الاسلام، ص 80. ↑
. مسند احمد، ج 3، ص 433 و ج 4، ص 206. ↑
. البلدان، ابن الفقیه ص 89. ↑
. معجم البلدان، ج 5، ص 134؛ مراصد الاطلاع علی أسماء الامکنة والبقاع، ج 2، ص 843. ↑
. البحرین فی صدر الاسلام، ص 81. ↑
. این صفا نباید با آن که در کوه ابوقبیس است و در عداد مروه میآید و همچنین صفاء الأطیط در شعر امرؤ القیس و صفابلد در دیار بنی تمیم اشتباه شود. ر.ک: مراصد الاطلاع علی اسماء الامکنة والبقاع، ج 2، ص 843. ↑
. مسند احمد، ج 3، ص 432 و ج 4، ص 206. ↑
. البحرین فی صدر الاسلام، ص 81؛ لسان العرب، ج 4، ص 338. ↑
. النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج 2، ص 292؛ فتوح البلدان، ص 92. طبری او را آزاذ فروز بن جشنس دانسته است. ر.ک: تاریخ الطبری، ج 1، ص 582. ↑
. تاریخ خلیفة بن خیاط، ص 84؛ فتوح البلدان، ص 92؛ شرح سیر الکبیر، ج 2، ص 603؛ تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 134. برخی فتح زاره بعد از ارتداد را، زمان خلیفۀ اول، و بعضی نیز در زمان خلیفۀ دوم نوشتهاند. ↑
. المعالم الأثیرة فی السنة والسیرة، ص 133؛ البحرین فی صدر الاسلام، ص 82. ↑
. این شهر را نباید با شهری به همین نام در طرابلس و همچنین دهی در صعیدِ مصر اشتباه کرد. ر.ک: مراصد الاطلاع علی اسماء الامکنة والبقاع، ج 2، ص 654. ، ص 181. ↑
. معجم البلدان، ج 2، ص 174؛, مراصد الاطلاع علی اسماء الامکنة والبقاع، ج 1، ص 353. ↑
. معجم ما استعجم من اسماء البلاد والمواضع، ج 2، ص 401؛ صفة جزیرة العرب، ص 178؛ معجم البلدان، ج 2، ص 174. ↑
. صحیح البخاری، ج 5، ص 117؛ سنن ابی داوود، ج 1، ص 240؛ کتاب الأوائل، طبرانی، ص 57؛ السیرة النبویة، ابن کثیر، ج 4، ص 92؛ الخلاف، طوسی، ج 1، ص 598. ↑
. کتاب المحبر، ص 361؛ فتوح البلدان، ج 1، ص 103؛ تاریخ الطبری، ج 1، ص 614. ↑
. البحرین فی صدر الاسلام، ص 93. ↑
. المسالک والممالک، ابن خرد اذبه، ص 249؛ الخراج وصناعة الکتابة، ص 181. ↑
. فتوح البلدان، ص 92. ↑
. البلدان، ابن الفقیه، ص 89؛ معجم البلدان، ج 1، ص 347 و 349. ↑
. این ده را نباید با سابور فارس در حوالی کازرون که به پارسی شاپور گفته میشود و برخی از دانشمندان به آنجا منسوب هستند، اشتباه گرفت. ر.ک: معجم البلدان، ج 3، ص 168؛ صورة الارض، ج 2، ص 264؛ مرشد الزوار الی قبور الابرار، ج 1، ص 528. ↑
. معجم البلدان، ج 4، ص 182؛ مراصد الاطلاع علی اسماء الامکنة والبقاع، ج 2، ص 980؛ البلدان، ابن الفقیه، ص 89؛ الخراج وصناعة الکتابة، ص 181؛ المسالک والممالک، ابن خرداذبه، ص 249. ↑
. فتوح البلدان، 92. ↑
. نباید این ده را با الغابه در نزدیکی مدینه که الحفیاء یا الخیل آن منطقه، در سیرۀ نبوی آمده است، اشتباه نمود. ↑
. المسالک والممالِک، ابن خرداذبه، ص 249؛ الخراج وصناعة الکتابة، ص 181؛ معجم البلدان، ج 2، ص 421. ↑
. مختار الصحاح، ص 119. ↑
. تاریخ ابن خلدون، ج 4، ص 92؛ تاج العروس، ج 18، ص 195؛ النهایه فی غریب الحدیث، ابن اثیر، ج 2، ص 140؛ القاموس المحیط، ج 4، ص 222؛ مراصد الاطلاع علی اسماء الامکنة والبقاع، ج 2، ص 506؛ معجم البلدان، ج 2، ص 420. البته برخی منابع کهن الداری را منسوب به «دار» به معنای خانه دانستهاند، چرا که تاجر آن در خانه مینشسته است. ر.ک: الصحاح، ج 2، ص 660؛ معجم مقاییس اللغة، ج 2، ص 311.سمعانی از برخی نقل کرده است که وجه تسمیۀ داری آن است که تاجر آن عالم و بصیر به این صنعت است و داری را از درایه مشتق گرفتهاند. ر.ک: الانساب، ج 2، ص 443. ↑
. از همین لفظ است حدیث: «مثل الجلیس الصالح مثل الدارین ان لم یحذک من عطره علقک من ریحه». ر.ک: مسند الشهاب، ج 2، ص 287؛ کتاب أمثال الحدیث، ص 113. ↑
. معجم البلدان، ج 2، ص 433. ↑
. البحرین فی صدر الاسلام، ص 85. ↑
. این منطقه را نباید با روستایی در حلب به همین نام که «ربض الدارین» گفته میشود، اشتباه نمود. ر.ک: معجم البلدان، ج 2، ص 432. ↑
. رحلة ابن بطوطه، ج 2، ص 151. ↑
. معجم البلدان، ج 4، ص 378؛ معجم ما استعجم من اسماء البلاد والمواضع، ج 3، ص 1084؛ الروض المعطار فی خبر الاقطار، ص 465؛ البلدان (ابن فقیه)، ص 89؛ صورة الارض، ج 1، ص 22 و 25؛ نزهة المشتاق فی اختراق الآفاق، ج 1، ص 386. المسالک والممالک (ابن خرداذبه)، ص 152. ↑
. مراصد الاطلاع علی اسماء الامکنة والبقاع، ج 3، ص 1110؛ معجم البلدان، ج 4، ص 378. ↑
 
 
 

ممتحنه/۱۰: «…وَ َلا تُمْسِکُواْ بِعِصَمِ الْکَوَافِر…»
«…و به پیوندهاى قبلى کافران متمسّک نشوید [و پایبند نباشید] …»
به این معنا که ازدواج با زنان اهل کتاب به حکم آیات سوره بقره و ممتحنه حرام می باشد. اما با توجه به ظواهر آیات چنین نتیجه ای به دست می آید: ظاهر مضمون آیه ۵ مائده، ازدواج موقت با اهل کتاب را جایز دانسته است. در حالیکه ظهور معنای آیه ۲۲۱ بقره، ازدواج با زن و مرد بت پرست را حرام می داند و در مورد اهل کتاب سخنی به میان نیاورده است. عنوان «زنان کافر» نیز در آیه ۱۰ ممتحنه که هم شامل اهل کتاب و هم مشرک می‌شود، در موردی صدق می کند که مردی مسلمان شده در حالیکه زنی کافر در عقد دارد، در صورتی زن می تواند در عقد مرد باقی بماند که ایمان بیاورد[۲۸۵]. و این معنا هیچ دلالتی بر ازدواج ابتدائی با اهل کتاب ندارد. بنابراین میان آیات هیچ منافاتی وجود ندارد. برای رد این نظر، علاوه بر دلائلی چون ظهور آیه، دلیل محکم دیگری که می‌توان به آن نیز استناد نمود، زمان نزول سوره های نام برده است. سوره بقره اولین سوره ای است که بعد از هجرت در مدینه نازل شده و سوره ممتحنه در مدینه قبل از فتح مکه نازل شده و سوره مائده آخرین سوره ای است که بر رسول خدا نازل گشته[۲۸۶] و این سوره نمی‌تواند منسوخ شود. زیرا بعد از آن آیه ای نازل نشده است تا بتواند ناسخ آیات این سوره بشمار آید[۲۸۷].
ب ـ مورد دیگر آیه متعه[۲۸۸]: نساء/۲۴: «…فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنهُْنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَه…»
«…پس هر گاه از زنان به آمیزش بهره گرفتید- به نکاح موقت- کابین مقرّرشان را بدهید…»
بدون شک مراد از استمتاع در آیه مذکور متعه است[۲۸۹]. بعضی از مفسرین با اذعان به این
مطلب معتقدند آیه مذکور با سوره مؤمنون/ ۵ ـ ۷ نسخ شده است[۲۹۰].
مؤمنون/ ۵ ـ ۷: « وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ(۵ ) إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ(۶) فَمَنِ ابْتَغَى‏ وَرَاءَ ذَالِکَ فَأُوْلَئکَ هُمُ الْعَادُون(۷ )»
«و آنان که شرمگاه خود را [از حرام‏] نگهدارنده‏اند، (۵)مگر بر همسران یا کنیزان خویش، که [براى آمیزش با آنان‏] سرزنش نشوند، (۶)پس هر که افزون از این [که یاد کردیم‏] بجوید، اینان از حد درگذرنده‏اند، (۷)»
محتوای این آیه دلالت دارد بر اینکه هر کس با غیر همسر یا کنیزش باشد، تجاوزگر است. و نامی از زن به صیغه موقت نبرده است، بنابراین آیه متعه نسخ شده است.
جهت فساد دیدگاه مورد نظر این است که سوره نساء در مدینه، نیمه اول بعد از هجرت نازل شده است. و در ایام نزول آیه، لفظ متعه به همین معنا در میان مردم رواج داشته است که مؤید این مطلب است. در حالیکه سوره مؤمنون در مکه نازل شده است[۲۹۱]، زمانی که متعه هنوز تشریع نشده بود. بنابراین سوره مؤمنون صلاحیت ناسخ بودن از نظر زمانی را دارا نیست[۲۹۲].
۳٫ شناخت آیات عام و خاص
عمل کردن به آیات عام و مطلق بدون مراجعه به خاص و مقید آن مانند پیروی کردن از لفظ غریب بدون توجه و مراجعه به کتابهای لغوی که مخالف با طریق و روش اهل تحقیق در هر علمی است. یکی از کلید های اصلی تفسیر، شناخت این دسته آیات است. چنانچه اخبار ائمه (ع) را در مورد عام و خاص و مطلق و مقید[۲۹۳] مورد مطالعه قرار دهیم به موارد بسیاری بر می خوریم که از عام آن حکمی استخراج می شود و از همان عام به ضمیمه ی مخصصش حکمی دیگر استفاده می شود[۲۹۴]. روایت شده: «کسى که از کتاب خدا ناسخ را از منسوخ، و خاص را از عام، و محکم را از متشابه، و احکام جایز را از احکام حتمى، و مکى را از مدنى، تشخیص نمى‏دهد و… چنین کسى عالم به قرآن و اصلا اهل قرآن نیست. و…[۲۹۵]» و دانستن فاصله زمانی بین عام و خاص لازمه شناخت این آیات است. مانند:
بقره/ ۲۲۱: «وَلا تَنکِحُواْ الْمُشْرِکَاتِ حَتَّى‏ یُؤْمِنَّ…»
« و زنان مشرک را به همسرى مگیرید تا ایمان آورند»
مائده/۵: «… وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ مِن قَبْلِکُمْ…»
«… و زنان پاکدامن از کسانى که پیش از شما به آنان کتاب داده شده…»
ظاهر آیه سوره بقره تنها می خواهد ازدواج با زن و مرد بت پرست را تحریم کند و شامل اهل کتاب نمی شود چون به قرینه ی آیات متعددی[۲۹۶] مشرکان در برابر اهل کتاب قرار گرفته اند در حالیکه آیه سوره مائده شامل حکم ازدواج موقت با اهل کتاب است و هیچ منافاتی میان این دو آیه باقی نمی ماند[۲۹۷] اما اگر مشرک را اعم از بت پرست و اهل کتاب بدانیم در این صورت نسبت میان آنها عموم و خصوص می باشد[۲۹۸]. همینطور است سوره ممتحنه/۱۰: «… وَ َلا تُمْسِکُواْ بِعِصَمِ الْکَوَافِر…»
«…و به پیوندهاى قبلى کافران متمسّک نشوید [و پایبند نباشید]…»
اگر فرض بگیریم، کافر اعم از اهل کتاب و مشرک باشد در این صورت آیه سوره مائده که از لحاظ زمان نزول متأخر از سوره بقره و ممتحنه است تخفیفی است بر حکم تشدیدی که از آیه بقره و ممتحنه فهمیده می شود[۲۹۹]. و هیچ منافاتی میان آیات دیده نمی شود. بنابراین این آیات ناسخ و منسوخ یکدیگر نخواهند بود.
مورد دیگر تخصیص خوردن آیه۷۱ نساء و ۳۹و۴۱ توبه با آیه ۱۲۲توبه است.
نساء/۷۱: « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ خُذُواْ حِذْرَکُمْ فَانفِرُواْ ثُبَاتٍ أَوِ انفِرُواْ جَمِیعًا»
«اى کسانى که ایمان آورده‏اید [هنگام کارزار] سلاح و ساز و برگ خویش برگیرید- یعنى آماده شوید- و گروه گروه- در صورت کمى دشمن- یا همه با هم- در صورت افزونى آنان- بیرون شوید.»
توبه/۳۹: «إِلَّا تَنفِرُواْ یُعَذِّبْکُمْ عَذَابًا أَلِیمًا وَ یَسْتَبْدِلْ قَوْمًا غَیْرَکُمْ…»‏
«اگر [براى جهاد] بیرون نروید، شما را عذاب کند عذابى دردناک و گروهى دیگر به جاى
شما آورد…»
توبه/۴۱: «انفِرُواْ خِفَافًا وَ ثِقَالاً…»
«سبکبار و گرانبار [براى جهاد] بیرون روید و…»
توبه/۱۲۲: «وَ مَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنفِرُواْ کَافَّهً فَلَوْ لَا نَفَرَ مِن کُلِّ ‏ِّ فِرْقَهٍ مِّنْهُمْ طَائفَهٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فىِ الدِّینِ وَ لِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیهِْمْ لَعَلَّهُمْ یحَْذَرُونَ»
«همه مؤمنان را نشاید که [براى جهاد] بیرون روند، پس چرا از هر گروهى از ایشان جمعى بیرون نروند [و دسته‏اى بمانند] تا دانش دین بیاموزند- و آیات و احکام جدید را فرا گیرند- و مردم خویش را چون به سوى ایشان باز گردند هشدار و بیم دهند شاید که بترسند و بپرهیزند»
سه آیه اول بیانگر این مطلب هستند که مؤمنین باید برای خروج به سوی جهاد آمادگی تمام داشته باشند و متناسب با شرایط و اختلاف تجهیزات نظامی و نیروی دشمن به طور فرقه فرقه یا به طور دسته جمعی کوچ کنند[۳۰۰]. (امر به جهاد مطلق بوده و با دلایل و عذرهایی چون مرض و نابینایی و… مقید می شود.[۳۰۱]) آیه ۱۲۲ توبه بیان می دارد جایز نیست همگی به جهاد بروند. باید عده ای از مؤمنین در مدینهالرسول باقی بمانند و معارف دین را یاد گرفته و عمل کنند تا در مراجعت، هموطنان خود را انذار نمایند[۳۰۲]. مشاهده می‌شود عمومیت این آیات که قبل از آیه مورد نظر نازل شده اند تخصیص خورده نه اینکه منسوخ شده باشد[۳۰۳]. و این استثنایی است بر یک حکم کلی[۳۰۴]. در این زمینه آیات بسیاری است که رابطه ی آنها به قرینه زمان نزولشان، عام و خاص هستند.
۴. شناخت آیات مطلق و مقید
شناخت آیات مطلق و مقید قرآن در گرو شناخت زمان نزول آیات است. شناخت آیات مطلق و مقید تأثیر بسزایی در مباحث فقهی و کلامی دارد و باعث می شود به نتیجه‌گیری‌های متفاوتی دست یافت. برای نمونه، بعضی دانشمندان علوم قرآنی قائلند[۳۰۵]: آیه متعه با آیات طلاق و ارث و تعدد زوجات نسخ شده است.
آیه متعه: نساء/ ۲۴: «…فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَه…»
«…پس هر گاه از زنان به آمیزش بهره گرفتید- به نکاح موقت- کابین مقرّرشان را بدهید…»
آیات طلاق: بقره/ ۲۲۸: «وَ الْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَاثَهَ قُرُوءٍ…»
«و زنان طلاق‏داده تا سه پاکى درنگ کنند- منتظر بمانند و از شوهر کردن باز ایستند…»
و طلاق/ ۱: « یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتهِِنَّ وَ أَحْصُواْ الْعِدَّهَ…»
«اى پیامبر، چون خواهید زنان را طلاق دهید پس آنان را به هنگام عدّه ایشان طلاق دهید و شمار عدّه را نگاه دارید…»
آیه ارث: نساء/۱۲: « وَ لَکُمْ نِصْفُ مَا تَرَکَ أَزْوَاجُکُمْ إِن لَّمْ یَکُن لَّهُنَّ وَلَد…»
«و اگر زنانتان فرزندى نداشته باشند نیمى از آنچه به جا گذاشته‏اند از آن شماست…»
آیه تعدد زوجات: نساء/ ۳: «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُواْ فىِ الْیَتَامَى‏ فَانکِحُواْ مَا طَابَ لَکُم مِّنَ النِّسَاءِ مَثْنىَ‏ وَ ثُلَاثَ وَ رُبَاعَ…»
«و اگر بیم آن دارید که در باره یتیمان- در باره ازدواج با دختران یتیم- نتوانید به داد و
انصاف رفتار کنید پس [با آنان نکاح مکنید و] آنچه شما را از [دیگر] آنان خوش آید، دو
گانه و سه گانه، و چهار گانه، بگیرید…»
با این توضیح که جدا شدن زن از شوهر در آیات طلاق منحصر شده در طلاق و عده نگه داشتن در حالیکه در نکاح موقت نه طلاقی هست و نه عده سه پاکی و برخلاف آیه ارث که بیان می دارد زن و شوهر از یکدیگر ارث می برند، در نکاح متعه ارث نیست نه از طرف مرد و نه از طرف زن. و همچنین در آیه تعدد زوجات به تعداد خاصی از زوجه اشاره شده و نفرموده می توانید متعه بکنید. زیرا در متعه، بیش از چهار زن نیز جایز است[۳۰۶]. اما با بررسی و توجه به زمان نزول آیات نسبت میان این آیات، نسبت عام و خاص یا مطلق و مقید خواهد بود نه ناسخ و منسوخ. با این بیان که آیات عام طلاق در سوره بقره قرار دارند و این سوره، اولین سوره ی نازل شده در مدینه است. و آیه متعه که در سوره نساء قرار دارد بعد از سوره بقره نازل شده است. همچنین آیه تعدد زوجات و آیه ارث که در سوره نساء قرار دارد قبل از آیه متعه واقع شده اند و به شهادت سیاق و زمینه آیات، ترتیب این آیات متحد بوده و نمی توان احتمال داد آیه متعه قبل از آن نازل شده است[۳۰۷]. بنابراین منسوخ بودن آیه متعه ثابت نیست و عقد موقت مشروع است.
نسبت میان آیات شریفه رعد/۶ و نساء/۴۸ مورد دیگری در مبحث کلام است.
رعد/۶: «…وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَهٍ لِّلنَّاسِ عَلَى ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَشَدِیدُ الْعِقَابِ»
«…و به راستى پروردگار تو نسبت به مردم- با وجود ستمشان- بخشایشگر است، و به یقین پروردگار تو سخت‏کیفر است.»
نساء/۴۸: «إِنَّ اللَّهَ لَا یَغْفِرُ أَن یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مَا دُونَ ذَالِکَ لِمَن یَشَاءُ وَ مَن یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَرَى إِثْمًا عَظِیمًا»
«همانا خدا این را که با وى انباز گیرند نمى‏آمرزد و آنچه را که فروتر از آن باشد- غیر
شرک- براى آن که بخواهد مى‏آمرزد. و هر که با خداى انباز گیرد هر آینه با دروغى که
بافته گناهى بزرگ کرده است‏»
خداوند متعال در آیه شریفه سوره رعد، دامنه مغفرت خود را تا به حدی وسیع و گسترده کرده که آمرزش او شامل حال ظالم هم می شود. و در صورتی که حکمت اقتضا کند خداوند او را می آمرزد. آیه سوره نساء این آیه را مقید ساخته و بیان می دارد اگر مشرک به دین توحید برنگردد خداوند او را نمی آمرزد. بنابراین هر انسانی، مؤمن یا کافر چه مرتکب گناه کبیره شده باشد و چه صغیره، اگر به درگاه خدای متعال پناه برده و از او مغفرت بخواهد، قابل بخشش و آمرزش است همانطور که خداوند می تواند او را نیز عقاب کند[۳۰۸]. این آیه بیانگر یک اصل تربیتی مهم یعنی زندگی بین خوف و رجاء است. و پاسخی است به گفتار نادرست معتزله که با شاهد گرفتن از آیه نساء قائلند گناهان کبیره هرگز بخشیده نخواهد شد[۳۰۹].
۵٫ شناخت آیات مجمل و مبین
قوانین تشریع شده و معارف الهی در دوره های مختلف زمانی نازل شده است. مطالب
نازل شده در مکه به طور اجمال و سر بسته بیان شده و آیاتی که مدنی هستند به طور تفصیل بیان شده اند و به جزئیات همان احکامی که در مکه نازل شده پرداخته و مجملات آن را توضیح و تبیین نموده اند. با این حال خود آیات مدنی هم خالی از تدریج و چند مرحله ای نیست[۳۱۰]. برای مثال: محتوای سوره حمد(از سوره های مکی)، اصحاب صراط مستقیم را تعریف نموده به کسانی که در عبودیت خدا ثبات قدم دارند[۳۱۱] و به روشنی بیان نکرده آنها چه کسانیند. سوره نساء/۶۹ ـ که از سوره های مدنی به شمار می آید ـ آنها را ۴ طایفه یعنی نبیین و صدیقین و شهداء و صالحین معرفی می کند و کسانی را که در همه احوال خدا و رسول را اطاعت می کنند، جزء آنها محسوب می کند[۳۱۲].
نساء/۶۹: «وَ مَن یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُوْلَئکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیهِْم مِّنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاءوَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُوْلَئکَ رَفِیقًا»
«و هر که خدا و پیامبر را فرمان برد، پس اینان با کسانى خواهند بود که خدا نعمتشان داده: از پیامبران و راستى پیشگان و شهیدان- یا گواهان اعمال- و شایسته کرداران، و ایشان نیکویاران و همنشینانند.».
معلوم می شود اصحاب صراط مستقیم قدر و منزلت بالاتری از درجه ی مؤمنین خالص دارند[۳۱۳]. شاهد آن سوره شریفه حدید/۱۹است:
« وَ الَّذِینَ ءَامَنُواْ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُوْلَئکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَالشُّهَدَاء عِندَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُم‏…»
«و کسانى که به خدا و پیامبرانش ایمان آورده‏اند، ایشانند راستى‏پیشگان و شهیدان- یا
گواهان بر امتها- نزد پروردگارشان آنان راست پاداش و نورشان…» ‏
این آیه بیان می دارد کسانی که ایمان به خدا و رسولان خدا دارند به صدیقان و شهداء ملحق می شوند و خدا منزلتی چون منزلت آنها به ایشان می دهد[۳۱۴].
و به قرینه سوره مجادله/ ۱۱«… یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ ءَامَنُواْ مِنکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ…»؛ «…خدا کسانى را از شما را که ایمان آورده‏اند [به پایه‏اى‏] و کسانى را که دانش داده شده‏اند به پایه‏ها بالا برد…» مؤمنین هنوز ظرفیت آن را دارند که خود را به «الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیهِْم» برسانند و البته مسأله بالا بردن درجات، مخصوص علمای مؤمن است[۳۱۵].
نمونه ی دیگر آیه اعراف/۲۹ (مکی) است:
«… وَ أَقِیمُواْ وُجُوهَکُمْ عِندَ کُلِّ‏ِ مَسْجِدٍ وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ…»
«… و اینکه روى [و توجه‏] خویش نزد هر مسجدى [و هنگام هر نمازى به سوى او] فرا دارید، و او را بخوانید در حالى که دین را ویژه او کرده باشید- براى او انباز نگیرید…»

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.
 

هر کس طبایع او معتدل باشد، مزاج او صافی گردد، و هر کس مزاجش صافی باشد، اثر نفس در وی قوی گردد، و هر کس اثر نفس در او قوی گردد، به سوی آن‎چه که ارتقایش دهد بالا رود، و هر که به‎سوی آن‎چه ارتقایش دهد، بالا رود به اخلاقِ نفسانی متخلّق گردد و هر کس به اخلاق نفسانی متخلّق گردد، موجودی انسانی شود نه حیوانی، و داخل در ملکوت گردد.[۲۹]
جهت فهم بهتر این روایت شریف، باید توجه داشت که در نگاه اسلامی، «نفس ناطقه» به‎ عنوان موجود مجرد، بدن را تدبیر می‎کند و همواره سعی دارد آن را در تعادل قرار دهد و اگر به جهت تأثیر عوامل خارجی، از تعادل خارج شد، به‎طور طبیعی و تکوینی تلاش می‎کند تا بدن را به تعادل برگرداند. از این‌رو اگر طبایع انسان که از امور مؤثر در نفس انسان هستند از تعادل خارج شوند و باعث کدورتِ مزاج شوند، «نفس ناطقه» مجبور است که جهت اصلاحِ این عدم اعتدال، از توجه به عالم قدس منصرف شود و به تدبیر مزاج بپردازد. در واقع در این حالت «طبیعت» دارد اقتضائات خود را به «نفس» تحمیل می‎کند که در اصطلاح اهل سلوک از آن به «حکومت طبع بر نفس» تعبیر می‎شود. این حکومت، به‎صورت «هوی» و تمایلات نفسانی، خود را بروز می‎دهد و باعث غلب، هوی بر «نفس ناطقه» که همان عقل است می‎شود. «الهی… و عقلی مغلوب و هوائی غالب». بنابراین، مبارزه با هوای نفس، از این منظر یعنی حاکم کردن نفس انسانی بر «طبیعت» و اقتضائات آن، که در شرح این روایت شریف، بدین گونه میتوان گفت که: کسی‎ که طباع او معتدل باشد، مزاجش صفا دارد و از کدورت و ثقل و انحراف در اقتضائات دور است و چنین مزاجی حاکم بر نفس نیست و اقتضائاتِ غیرمعتدلی ندارد تا به نفس تحمیل کند و نفس برای اصلاح این اقتضائات غیر معتدل، مجبور باشد از عالم قدس منصرف شود و به اصلاح امورِغیر معتدل بدن بپردازد، بلکه نفس حاکم بر این مزاج است و تأثیرش در مزاج قوی‎تر از تأثیر مزاج در نفس است، و بدن را به‎ سوی خود می‎کشد و بدن را نیز همسنخ خود می‎کند و آثار ملکوتی را در بدن ظاهر می‎کند. بنابراین چنین شخصی دارای چیزی است که او را ارتقا می‎دهد و رفعت و ارتقای انسان اگر به ‎دنبال نفس ناطقه قدسی انسان باشد، باعث تخلق انسان به اخلاق قدسی نفس انسانی می‎شود و نتیجه این ارتقا، انسان شدن و دور شدن شخص از حیوانیت و داخل شدن او به ملکوت است. از همین‌جاست که معلوم می‎شود که «طبیعت» از اموری است که دخل در شاکله انسان دارد و آیه شریفه هم می‎فرماید: «کُل یَعْمَلُ علی شاکِلَته»[۳۰] رفتار هر کسی از شاکله او نشأت می‎گیرد. علامه طباطبایی رحمه الله علیه در المیزان میفرماید” شاکله”- به طورى که در مفردات گفته- از ماده شکل مى‏باشد که به معناى بستن پاى چارپا است، و آن طنابى را که با آن پاى حیوان را مى‏بندند” شکال” (به کسر شین) مى‏گویند، و” شاکله” به معناى خوى و اخلاق است، و اگر خلق و خوى را شاکله خوانده‏اند بدین مناسبت است که آدمى را محدود و مقید مى‏کند و نمى‏گذارد در آنچه مى‏خواهد آزاد باشد، بلکه او را وادار مى‏سازد تا به مقتضا و طبق آن اخلاق رفتار کند و … آیه کریمه عمل انسان را مترتب بر شاکله او دانسته به این معنا که عمل هر چه باشد مناسب با اخلاق آدمى است چنانچه در فارسى گفته‏اند” از کوزه همان برون تراود که در اوست” پس شاکله نسبت به عمل، نظیر روح جارى در بدن است که بدن با اعضا و اعمال خود آن را مجسم نموده و معنویات او را نشان مى‏دهد.
و این معنا هم با تجربه و هم از راه بحثهاى علمى به ثبوت رسیده که میان ملکات نفسانى و احوال روح و میان اعمال بدنى رابطه خاصى است، و معلوم شده که هیچوقت کارهاى یک مرد شجاع و با شهامت با کارهایى که یک مرد ترسو از خود نشان مى‏دهد یکسان نیست، او وقتى به یک صحنه هول‏انگیز برخورد کند حرکاتى که از خود بروز مى‏دهد غیر از حرکاتى است که یک شخص شجاع از خود بروز مى‏دهد و همچنین اعمال یک فرد جواد و کریم با اعمال یک مرد بخیل و لئیم یکسان نیست.
و نیز ثابت شده که میان صفات درونى و نوع ترکیب بنیه بدنى انسان یک ارتباط خاصى است، پاره‏اى از مزاجها خیلى زود عصبانى مى‏شوند و به خشم در مى‏آیند، و طبعاً خیلى به انتقام علاقمندند، و پاره‏اى دیگر شهوت شکم و غریزه جنسى در آنها زود فوران مى‏کند، و آنان را بى‏طاقت مى‏سازد، و به همین منوال سایر ملکات که در اثر اختلاف مزاجها انعقادش در بعضى‏ها خیلى سریع است، و در بعضى دیگر خیلى کند و آرام.
بنیه بدنى، صفات اخلاقى و محیط اجتماعى در حد اقتضاء، و نه علیت تامه- در اعمال آدمى اثر دارد (کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى‏ شاکِلَتِهِ) و با همه اینها، دعوت و خواهش و تقاضاى هیچ یک از این مزاجها که باعث ملکات‏ و یا اعمالى مناسب خویش است از حد اقتضاء تجاوز نمى‏کند به این معنا که خلق و خوى هر کسى هیچ وقت او را مجبور به انجام کارهاى مناسب با خود نمى‏کند، و اثرش به آن حد نیست که ترک آن کارها را محال سازد، و در نتیجه، عمل از اختیارى بودن بیرون شده و جبرى بشود خلاصه اینکه شخص عصبانى در عین اینکه عصبانى و دچار فوران خشم شده، باز هم مى‏تواند از انتقام صرفنظر کند، و شخص شکمباره باز نسبت به فعل و ترک عمل مناسب با خلقش اختیار دارد، و چنان نیست که شخص شهوتران در آنچه که به مقتضاى دعوت شهوتش مى‏کند مجبور باشد، هر چند که ترک عمل مناسب با اخلاق و انجام خلاف آن دشوار و در پاره‏اى موارد در غایت دشوارى است.
کلام خداى تعالى اگر کاملا مورد دقت قرار گیرد این معانى را تأیید مى‏کند، آرى این خداى سبحان است که مى‏فرماید:” وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً” [۳۱] که اگر این آیه را با آیات دال بر عمومیت دعوت‏هاى دینى از قبیل آیه” لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ” [۳۲] مجموعاً مورد دقت قرار دهیم این معنا را مى‏رساند که بنیه انسانى و صفات درونى او در اعمالش اثر دارد اما تنها به نحو اقتضا نه به نحو علیت تامه، و اگر خواننده قدرى دقت کند مطلب روشن است.[۳۳]
بر این اساس تعادل مزاج و طبع، که برقراری آن از اصلی‎ترین وظایف علم طب اسلامی است و اخلاق اسلامی به شدت به معرفت آن نیازمند می باشد و از آن نمی تواند مستغنی باشد، از ملزومات سلوک الی‌الله شمرده می‎شود و اهل حق این موضع را از نظر دور نداشته‎اند. سالکِ عارفِ بالله، شیخ محمد بهاری در باب صحت مزاج برای سلوک عارفان می‎نویسد:
[سالک] اول باید صحیح المزاج باشد. اگر علتی در مزاج باشد باید به معالجه آن بپردازد، چه: اگر سودا غالب آید، پاره‎ای از حرکات سوداویه را شور عشق پنداشته و مغرور گردد. اگر صفرا و حرارت غلبه کند، خشکی دماغ و خفقان قلب و سوء‎الخلق فوق‎العاده حاصل گردد. اگر بلغم زیاده باشد، قصور در فهم معانی دقیقه خواهد کرد. پس اعتدال مزاج، لازم است.[۳۴]
حاصل روایت، این است که با صفای مزاج می‌توان به اخلاق حسن و ادراک علوم لاهوتی و از آن طریق، به انسان شدن [در مقابل حیوان بودن] دست یافت.
شرح کامل این قبیل مطالب در ده‌ها و صدها مجلّد نیز ممکن نیست؛ چرا که این مسائل مربوط به زوایای پیچیده انسان است؛ همچون ماهیّت جسم، ماهیّت و کیفیّت نفس، روح، قلب و مانند آن. چگونگی ارتباط این زوایا با یکدیگر، شناسایی مفسدات آن‌ ها – به این معنا که چه اموری موجب خروج آن‌ ها از مجرای طبیعی و سالم خود می‌شود- شناسایی اموری که موجب بازگرداندن آن‌ ها به صحّت می‌شود، آگاهی از اموری که موجبِ حفظ صحّتشان است و… هر یک، بابی از معارف است که ابوابی از علوم حِکْمی و معارف الهی از آن گشوده می‌شود. در این علم نیز مثل بیشتر علوم، مسائل جانبی غیر ضروری و بلکه باطل و غیر حقیقی ممکن است توسّط کسانی که اهلیّت این قبیل علوم را ندارند، داخل شده باشد و تمییز این مسائل از حقایق و واقعیّات، کاری مشکل است؛ لذا گستره وسیع این علم شریف که همان سلوک حکیمانه است، بیشتر معلوم می‌شود.
این‌که انسان را موجودی فرض کنیم که صرفاً در متن سایر اجزای طبیعت مادی قرار دارد و نیز این‌که او را همچون جزیره‌ای، دور از عالم طبع و طبیعت تصوّر کنیم، هر دو اشتباه است.
واقعیّت این است که انسان، همچون شبه جزیره است. شبه جزیره، زمینی است میان آب دریا؛ امّا از یک‌سو به خشکی مرتبط است. برای سلامت این شبه جزیره، باید هر دو نوع ارتباط را لحاظ کرد. از طرفی ارتباط او با خشکی (که همان عالم طبع و طبیعت است) و از طرف دیگر ارتباط او با دریا (که عالم روح، نفس و مانند آن است).
در معارفِ نقل شده از انبیا و اوصیا و به صورت بارز، در روایات چهارده معصوم، این‌گونه ارتباط (به تعبیر ما شبه جزیره‌ای بودن انسان) بسیار روشن و واضح، بیان شده است.
تأمّل در آنچه گفته شد، نشان می‌دهد تدوین طرحی جامع و نمایی کامل از اصول و فروع سیر و سلوک بدون در نظر گرفتن همه امور ذکر شده، ممکن نیست. شاید به همین دلیل است که چندین هزار روایت به شکل مستقیم و غیر مستقیم، با وجوه و ابعاد مادّی و جسمانی انسان مرتبط هستند.
چنان‌که در روایت نقل شده از امیرالمؤمنین (ع) دیدیم و در کلام اهل حکمت نیز آمده، اصل اساسی و مهم، اعتدال مزاج است.
حال، این اعتدال از چه طریقی ممکن است و اگر حاصل شد و یا از اوّل حاصل بوده، چگونه می‌توان آن را حفظ کرد؟ جواب این قبیل سؤالات را باید در علم شریف طب یافت این باب، بخشی از «سلوک حکیمانه» و در واقع بخشی از «حکمت» است و سیر و سلوک آگاهانه، بدون دانستن این قبیل موضوعات – چه به صورت اجتهادی و چه تقلیدی- ممکن نیست.
اینجا نکتهای قابل توجه است این است که سخن افرادی که مدعی هستند، پیامبران برای تعلیم طب به بشر نیامده‌اند، باطل است. فی‌المثل این افراد با دستاویز قرار دادن احادیثی چون این حدیث شریف نبوی که ” إنما بُعثت لمکارمِ الأخلاق[۳۵] (من برای ترویج مکارم اخلاق مبعوث شده‌ام)” اینطور القاء می‌کنند که نبی مکرّم اسلام «صلی‌الله‌ علیه ‌‌و ‌آله ‌و ‌سلّم»، جهت ترویج اخلاق و دین مبعوث شدند نه تعلیم طب و نجوم و علوم اینچنینی. و بدین طریق اخلاق و مبانی طب اسلامی را از هم جدا میپندارند، در حالی‌که لازمه ترویج مکارم اخلاق در جامعه اسلامی، طبی است که به نفس ناطقه انسانی و ارکان و طبایع رسیدگی کند و آن‌ ها را در تعادل قرار دهد. در غیر این صورت، پیمودن مراتب اخلاقی در جامعه سخت خواهد شد و مانند امروز، آن طبی در جامعه رواج پیدا می‌کند که هیچ نیازی به بررسی ارتباط بین جسم انسان و نفس ناطقه او نمیبیند و بدون این‌که اصلِ «تعادل در طبایع و مزاج‌ها» را مورد نظر قرار دهد با راه‌کارهای بهداشتی و درمانیِ خود، باعث برهم خوردن مزاج انسان‌ها می شود و زمینه را برای بی‌اخلاقی در جامعه فراهم می‌کند. همانطور که اخلاق اسلامی، جهت فراهم آوردن بسترهای مناسب، نیاز به طبی هماهنگ با مبانی خود دارد، اخلاق مدرن هم جهت هدایت جامعه به سمت اهداف خود نیاز به طبی دارد که بر اساس عقلانیت مدرن تدوین یافته باشد و چنین طبی نخواهد توانست، بسترهای مناسب جهت عبودیت و قرب انسانی را فراهم آورد. اما وقتی که این موضوع را ندانیم، و به جای این‌که طب را از دریچه اسلام ببینیم و بشناسیم، از دریچه علوم سکولار غرب نظاره کنیم، چون ارتباطی بین این قرائت از طب با دین مبین اسلام و اخلاقیات اسلامی نمی‌بینیم، مکارم اخلاق در نظر ما می‌شود چیزی جدای از علم طب و در نتیجه، رسالت انبیاء را هم ترویج اخلاقی می‌دانیم که ربطی به طب ندارد و این‌گونه است که می‌خواهیم اخلاقمان را از پیامبر اسلام بگیریم و طبمان را از جناب پاستور! و به همین سادگی، منکر داشته‌های خود می‌شویم تا غرب فرصت کند همه فکر و قلبمان را مسخر خود سازد و از ما سربازانی جهت ترویج امر خود بسازد.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.
 

روایت هفتم: طبایع و خصوصیات ان در علل الشرایع صدوق(ره)
 

در علل[۳۶] بسندى از امام ششم علیه السّلام که امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: راستى چون خدا تبارک و تعالى خواست بدست خود خلقى آفریند … فرمود: خدا- تبارک و تعالى- کفى از آب شیرین گوارا برگرفت و پالیدش تا خود را گرفت و سفت شد و آنگاه باو فرمود: از تو آفرینم پیغمبران، مرسلین بنده‏هاى خوب، امامان رهیاب و داعى ببهشت و پیروانشان را تا روز قیامت و باک ندارم و بازپرسى نشوم از آنچه کنم و آنان بازپرسى شوند، یعنى البته از خلقش بازپرسى کند، سپس کفى از آب شور تلخ برگرفت و پالید تا خود را گرفت و سفت شد و باو فرمود از تو آفرینم زورگویان و فرعونهاى سرکش برادران شیاطین را و داعیان بدوزخ را تا قیامت و اتباع آنان را و باک ندارم و بازپرسى نشوم از آنچه کنم و آنان بازپرسى شوند، فرمود: در اینان بداء را شرط کرد و در اصحاب یمین بدأ را شرط نکرد.
سپس آن دو را بهم آمیخت و پالید و برابر عرش خود انداخت و تیکه‏اى گل بودند. و آنگه چهار فرشته شمال، دبور، صبا و جنوب را فرمود: بچرخید بر این توده گل و آن را برآورید و بسازید و تیکه کنید و ببرید و در آن چهار طبع را روان کنید، باد، صفراء، خون و بلغم‏، فرمود آن چهار فرشته بر آن چرخیدند و چهار طبع را در آن روان کردند.
فرمود: باد از این چهار طبع سوى شمال است و بلغم تن از سوى صبا و صفراء از این چهار طبع از ناحیه دبور، و خون از آنها در ناحیه جنوب تن، فرمود:
«آدم برجا شد و تن کامل گردید و از اثر باد زندگى دوست و دراز آرزو و آزمند شد، و از اثر بلغم خوراک، نوشاک و نرمى و آرامى را دوست داشت، و از اثر صفراء خشم و سفاهت و شیطنت و زورگوئى و سرکشى و شتاب را برگزید، و از اثر خون زنباره و کامجو و حرام کار و شهوانى گردید، عمرو یکى از راویان حدیث گوید: جابر بمن گفت که امام پنجم علیه السّلام فرمود این حدیث را در کتابى از کتب على علیه السّلام یافتیم.[۳۷]
علامه مجلسی در شرح لغات این حدیث می فرماید: شاید مقصود از باد خلط صفراء و مقصود از مرّه خلط سوداء است یا برعکس، یا مقصود از ریح روح حیوانى است و مره هر دوى آنها را شامل است و در تفسیر صغیر علی بن ابراهیم چنین است و روان کردند در آن چهار طبع را، دو مرّه با خون و بلغم و گوید خون از اثر صبا است، و بلغم از اثر شمال، و مره صفراء از أثر جنوب، و مره سوداء از اثر دبور.[۳۸]
آیه الله جزایری در ذیل این حدیث میگوید: گفته شده مراد از ریح روح بخاری و مراد از مره، صفراء و سوداء با هم میشود چون بر هر دو اطلاق مره میشود.[۳۹]
در این حدیث هم به خلقت طبایع اربعه در وجود بشری تصریح شده است و به هر طبعی از طبایع اربعه خصوصیات روحی و اخلاقی را نسبت داده است به عنوان مثال خشم را به صفراء و شهوات را به دم و حرص را به سوداء و نرمی و آرامی را به بلغم نسبت داده است. این حدیث شریف موید روایات دیگر در این باب است و شاهد دیگری بر اثبات طبایع اربعه میباشد.

روایت هشتم: طبایع اربعه در نهج البلاغه
 

در کتاب شریف نهج البلاغه خطبه اول[۴۰] امیرالمؤمنین علی (ع) میفرماید: پس (از آنکه خداوند متعال آسمان و زمین و خورشید و ماه و ستارگان را آفرید) از جاى سنگلاخ و جاى هموار زمین و جائى که مستعدّ براى کشت و زرع بود و جاى شوره‏زار، پاره خاکى را فراهم آورد، آب بر آن ریخت تا خالص و پاکیزه شد و آنرا با آب آمیخت تا بهم چسبید، آنگاه از خاک آمیخته شده شکلى را که داراى اطراف و اعضاء و پیوستگیها و گسستگیها بود بیافرید، آنرا جمودت داد تا از یکدیگر جدا نشود، و محکم و نرم قرار داد تا گل خشک شده شد (و آنرا بحال خود باز داشت) براى زمان معیّنى(که در آن وقت مقتضى بود روح و حیات بآن داده شود) پس آن گل خشک شده را جان داد، بر پا ایستاد در حالتى که انسانى شد داراى قواى مدرکه، که آنها را در معقولات بکار مى‏اندازد، و فکرهایى که در کارها تصرّف مى‏نماید، و اعضائى که خدمتگزار خویش قرار مى‏دهد، و ابزارى (مانند دست و پا) که در کارهایش به حرکت مى‏آورد، و داراى معرفتى که میان حقّ و باطل و چشیدنیها و بوییدنیها و رنگها و جنسها را تمییز مى‏دهد، و (نیز آن گل خشک شده انسانى شد که) خلقت و طینت او به رنگهاى گوناگون آمیخته گردید (هر جزئى از اجزائش بر طبق حکمت داراى رنگى شد مانند سفیدى استخوان و سرخى خون‏ و سیاهى مو) و داراى چیزهاى نظیر یکدیگر (مانند استخوان و دندان) و حالاتى ضدّ یکدیگر و خلطهایى که از هم جدا مى‏باشد (و آن اخلاط عبارتست) از گرمى (صفراء) و سردى (بلغم) و ترى (خون) و خشکى (سوداء).[۴۱]
در شرح ابن میثم ذیل این فقرات آمده است که اضداد متعادیه مانند کیفیّات چهارگانه‏اى که امام (ع) از آنها به حرارت و برودت و رطوبت و یبوست یاد مى‏کند. امام (ع) به جاى یبوست لازم آن جمود را که در لغت به معناى یبس نیز به کار رفته آورده است. و اخلاط متباینه: منظور اخلاط چهارگانه: خون، صفرا، بلغم و سودا است و در مقدمه تاویل این فرمایش حضرت توضیحاتی را با واسطه آورده است که در تبیین مورد بحث ما یعنی “الْأَخْلَاطِ الْمُتَبَایِنَهِ مِنَ الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ وَ الْبَلَّهِ وَ الْجُمُود” حائز اهمیت است که درباره اجزاى ترکیبى وجود خارجى انسان و چگونگى آن میباشد و ما آن را برای روشنی موضوع می آوریم. و توضیح آن بدین شرح میباشد:
در این مورد گفته‏اند عناصر چهارگانه، اجسام بسیطى هستند که اجزاى اوّلیّه بدن انسان را تشکیل مى‏دهند. دو عنصر از این چهار عنصر سبک وزن و لطیف‏اند که عبارتند از آتش و هوا. و دو عنصر سنگین وزن‏اند که عبارتند از زمین و آب. گفته‏اند جایگاه طبیعى زمین میان سبکى و سنگینى است و طبیعت آن سرد است و خشک و وجود آن در ثبات و حفظ شکل و هیأت موجودات مفید است. خصلت طبیعى آب این است که زمین را در بر مى‏گیرد و وزن آن نسبى است. طبیعت آن سرد و مرطوب است. وجود آب در جهان براى سهولت شکل‏گیرى اشیاء است. مانند این که اشیاء به وسیله آب به آسانى آمادگى پذیرفتن شکل و نقوش و حالت تعادل را پیدا مى‏کنند. زیرا همچنان که آب موجب مى‏شود که هیأت تشکیل شده به آسانى از بین برود، سبب مى‏شود که جسم به آسانى هیأت و شکل را قبول کند، چنان که جسم خشک و تر با یکدیگر در آمیزند، جسم خشک از عنصر مرطوب کشش و شکل یافتن را مى‏پذیرد و جسم مرطوب از جسم خشک، تعدیل یافته و بقا و استقامت را مى‏یابد. بنابراین جسم خشک با رطوبت از شکسته و پراکنده شدن محفوظ مى‏ماند و جسم مرطوب بوسیله جسم خشک از سیلان و حرکت باز مى‏ماند. جایگاه طبیعى هوا بالاتر از آب و پایین‏تر از آتش است و سبک بودنش امرى نسبى است و طبیعت آن گرم و مرطوب است. فایده وجودى هوا در مخلوقات این است که اجسام را مشبک کرده، رقیق مى‏سازد.
جایگاه طبیعى آتش بالاتر از همه اجرام عنصرى است. کیفیّت وجودى آن مقعّر و مانند فلک ماه است. به طور مطلق وزن آن سبک و طبیعت آن داغ و خشک است. فایده وجودى آتش در موجودات براى سهولت ترکیبات است و جوهر وجودى حیوانات در آن جریان مى‏یابد و براى تجزیه دو عنصر به کار گرفته مى‏شود و آنها را به عناصر اوّلیّه باز مى‏گرداند. دو عنصرى که از نظر وزن سنگین‏ترند در ایجاد اعضاء و استوارى آنها مفیدترند و دو عنصر سبک در ایجاد ارواح و به حرکت در آوردن ارواح و اعضا مفید است.
پس از این توضیح، دانشمندان گفته‏اند، مزاج کیفیّتى است که از فعل و انفعالات این عناصر چهارگانه پدید مى‏آید. هر گاه بعضى از این عناصر در بعضى دیگر اثر بگذارند، صورت بسیط هر کدام به وسیله دیگرى شکسته مى‏شود و از آنها کیفیّت متشابه همه عناصر پدید مى‏آید که به آن مزاج و قواى اولى گفته مى‏شود و در اساس همه آنها چهار عنصر حرارت. برودت، رطوبت و یبوست وجود دارد و همین چهار چیز پدید آورنده انواع مزاجها در اجسام موجود فسادپذیر مى‏باشند.[۴۲]
خداوند هستى بخش به هر عضوى و حیوانى آنچه را که شایسته‏تر بوده به آن داده است. و به انسان معتدل‏ترین مزاج ممکن در این عالم را با قواى مناسبى که با آن کار انجام دهد و به وسیله آن تأثیر بگذارد و یا تأثیر بپذیرد بخشیده است و به هر عضوى از اعضاى انسان آنچه را که براى انجام کار لازم داشته، داده است.
بنابراین بعضى اعضا را گرمتر و بعضى را سردتر و بعضى را مرطوب‏تر و بعضى را خشک‏تر آفریده است. و به وسیله اخلاط که جسمهاى مرطوب سیّال‏اند اعضا را در کارشان مدد رسانده که بدون وجود اخلاط محال است که به اعضا غذا برسد. اخلاط در چهار چیز منحصر است: یکى از خون است که از دیگر اخلاط برترى است. دوّمى بلغم، سومى صفرا و چهارمى سودا مى‏باشد. سپس اعضا را به استخوان و غضروف و اعصاب و پى‏ها تقسیم کرده است و استخوان را اولین عضو متشابه الاجزا قرار داده و آن را سخت آفریده است؛ زیرا اساس بدن و استوانه حرکت و استوارى جسم مى‏باشد.
در مرتبه دوّم غضروف را قرار داده که از استخوان نرمتر است، فایده غضروف متصل ساختن استخوانها به اعضاى نرم بدن است تا اعضاى نرم بدن به هنگام ضربه خوردن از استخوانها صدمه نبیند، زیرا غضروفها واسطه میان استخوانها و قسمتهاى نرم بدن‏اند و مفاصل را به یکدیگر پیوند مى‏دهند و مانع درگیرى استخوانها با یکدیگر مى‏شوند.
پس از غضروفها عصبها هستند که جسم‏اند و از دماغ و نخاع نشأت مى‏گیرند، انعطاف‏پذیرند و به آسانى پاره نمى‏شوند. فایده آنها این است که اعضا به وسیله آنها احساس مى‏کنند و حرکت انجام مى‏دهند.
پس از اعصاب تارهاى ارتباطى قرار دارند که از اطراف عضلات نشأت گرفته و شبیه عصب‏اند و با اعضاى متحرّک برخورد دارند بر حسب انقباض و انبساط عضله اعضا را منقبض و منبسط مى‏کند. سپس رباطها قرار دارند و آنها نیز شبیه عصب هستند کار آنها برقرارى ارتباط میان اعضا و حفظ آنهاست هیچ یک از آنها داراى حس نیستند تا بر اثر حرکت و مالش آزرده و اذیّت شوند.
پس از رباط شریانات‏اند و آنها جسمهایى هستند که از قلب سرچشمه گرفته به دیگر اندامها امتداد مى‏یابند. شریانات در طول میان تهى‏اند و به موازات اعصاب به اعضا حیات مى‏بخشند و امتداد مى‏یابند، حرکات انقباضى و انبساطى دارند، براى شادابى قلب و زدودن گازهاى مضرّ آن آفریده شده‏اند، کار دیگر آنها تقسیم ماده حیاتى به اعضاى بدن است.
پس از شریانات، وریدها هستند که شبیه شریاناتند و از کبد سرچشمه‏ مى‏گیرند. فایده آنها رساندن خون به اعضاى بدن است. سپس پرده‏هاى نازکى هستند که از الیاف عصبى نازک غیر محسوس بافته شده‏اند و سطح اجسام دیگر را مى‏پوشانند و فوایدى دارند. بعضى از آنها حفظ شکل و هیأت جسم را انجام مى‏دهند و بعضى نقش ارتباط اعضا را بر عهده دارند و آنها را به وسیله اعصاب مرتبط مى‏سازند. بعضى براى اعضایى که حس خود را از دست بدهند، به صورت کار اصلى سطح حسّاس به وجود مى‏آورند و به صورت جنبى براى ریه و طحال و کبد و کلیه‏ها پوشش ایجاد مى‏کنند. چون این پرده‏هاى نازک ذاتا داراى حسّ نیستند، ولى مى‏توانند جانشین حس اعضایى شوند که حسّ خود را از دست مى‏دهند.
پس از پرده‏هاى نازک، گوشت قرار دارد و گوشت قسمت داخلى و متخللى است که اعضاى اصلى بدن را تشکیل مى‏دهد.[۴۳] بنابراین بدن داراى سه قسم اعضاى اصلى است به شرح زیر:
۱- وسیله غذا رساندن به بدن مانند معده، کبد، عروق، و راه رسیدن غذا به معده و کبد مانند دهان، مرى. و مسیر خروج غذا مانند امعا.
۲- ابزار حرارت غریزى و حافظان آن مانند، قلب، سر، شش، سینه و سایر دستگاه هاى تنفسى.
۳- ابزار حسّ و حرکت و کارهاى عقلى مانند دماغ، نخاع، عصب، عضلات و اوتار و مانند اینها که کارهاى عقلى به کمک آنها نیاز دارد.
چون بدن ضرورتا ایجاب مى‏کند که کارهاى مختلفى انجام دهد مطابق حکمت حق تعالى واجب است که آمادگى براى ویژگیهاى متعددى که بتوانند منشأ افعال بدن باشند داشته باشد. یکى از آن ویژگیها نفس طبیعى است که به‏ آن دو قوّه خادم و مخدوم اختصاص یافته است.
امّا قوّه‏اى که جنبه مخدومى دارد، دو قسم است: یکى در غذا تغییر مى‏دهد و دو نوع قوّه دیگر تحت پوشش آن است که اوّلى غذا دهنده نامیده مى‏شود و فایده آن تغذیه شخص در طول عمر مى‏باشد که غذا را تحلیل مى‏برد تا جانشین شود آنچه را که به تحلیل مى‏رود. و دوّمى قوّه نامیده مى‏شود و فایده آن این است که حجم بدن را تا سر حدّ کمال تا اندازه طبیعى رشد مى‏دهد.
قسم دوّم از قوّه مخدومه براى بقاى نوع در غذا تصرّف مى‏کند و تحت پوشش خود دو نوع قوّه دارد: اوّل قوه‏اى که مولّده نامیده مى‏شود و آن را در امر تناسل و زاد و ولد تصرّف مى‏کند تا از در آمیخته بدن جوهر منى را جدا کند. دوّم قوّاى که مصوّره نامیده مى‏شود و آن قوّه‏اى است که پس از قرار گرفتن منى در رحم آن را شکل مى‏دهد و ویژگیهاى وراثتى را که منى حامل آن است ظاهر مى‏سازد. امّا قوّه‏اى که خادم صرف است قوّه طبیعى است که در خدمت قوّه غذا دهنده است و به چهار قسم تقسیم مى‏شود.
۱- قوّه جاذبه براى این آفریده شده است که چیزهاى نافع را به جاى خودش جذب کند و آن در معده و کبد و مرى و رحم و دیگر اعضا وجود دارد.
۲- قوّه ماسکه: براى حفظ منافع کلیّه بدن آفریده شده است و تنها قوّه تدبیر و تغییر در آن مؤثّرند.
۳- قوّه هاضمه: قوّه‏اى است که هر چه را قوه ماسکه نگهدارى مى‏کند براى آمادگى انجام فعل، در آنها تغییر به وجود مى‏آورد تا براى مزاج سالم، آمادگى غذا حاصل شود.
۴- قوّه دافعه: فضولات غذا را که شایستگى تغذیه ندارند یا بیشتر از نیاز بدن هستند و یا بدن اصلًا نیازى به آنها ندارد، دفع مى‏کند مانند بول و…
براى قواى چهارگانه فوق چهار خدمت‏گزار وجود دارد، یعنى چهار کیفیّت که عبارتند از حرارت، برودت، رطوبت و یبوست. تفصیل هر یک در جاى خود روشن خواهد شد.
ویژگى دوّم نفس حیوانى این است که دو قوّه محرکه و مدرکه به آن اختصاص دارد و قوّه محرّکه یا برانگیزاننده است و یا انجام دهنده. قوّه برانگیزاننده، قوّه‏اى است که مفاهیم را انتزاع و مدرکات وهمى و خیالى و نفسى را در معرض باور قرار مى‏دهد. یعنى ادراکات را برمى‏انگیزاند تا امورى را بطلبند و یا از پیشامدها بترسند و بگریزند. قوّه برانگیزاننده داراى دو قوّه است: یکى شهوانى که به سمت اشیاى ضرورى یا داراى نفع که لذّتى در آن است بر مى‏انگیزد و تحریک مى‏کند و یکى غضبیّه است که انسان را به دفاع و فرار از امور ناخوش آیند وا مى‏دارد و تا به پیروزى برسد و در خدمت قوّه برانگیزاننده قوّه دیگرى است که قدرت، نامیده مى‏شود و در اعصاب و عضلات پدید مى‏آید و ویژگى آن این است که دیگر اعضا را تحت تأثیر قرار داده و تارهاى ارتباطى و رباطات را متأثّر مى‏سازد.
قواى مدرکه به دو قسم تقسیم مى‏شود.
قسم اوّل، قوّه مدرکه ظاهرى که پنج نوع است و حواس پنجگانه نامیده مى‏شود.
الف- لامسه، قوّه‏اى است که در تمام پوست بدن منتشر است و آنچه با بدن تماس پیدا کند درک مى‏کند و کیفیّات متضاد را (مانند نرمى، درشتى، سردى، گرمى) تشخیص مى‏دهد.
ب- ذائقه: قوّه‏اى است که در اعصاب گسترده بر سطح زبان وجود دارد و به وسیله آن مزه‏هاى مختلف از چیزهایى که با سطح زبان تماس پیدا مى‏کند و با آب شیرین دهان در مى‏آمیزد، فهمیده مى‏شود.
ج- شامّه: قوّه‏اى است که در دو زایده مقدّم دماغ که شبیه سر PESTAN(به خاطر محدودیت سایت در درج بعضی کلمات ، این کلمه به صورت فینگیلیش درج شده ولی در فایل اصلی پایان نامه کلمه به صورت فارسی نوشته شده است) هستند وجود دارد. به وسیله آن دو زایده و هواى مجاور بوها تشخیص داده مى‏شوند.
د- سامعه: قوه‏اى است در عصب مفروش باطن صماخ، و با آن اصوات حرفها به وسیله هوا شنیده مى‏شود.
ه- باصره: قوّه‏اى است در دو عصب مجوّف و با آن صورتهایى که به وسیله جرم شفاف در رطوبت عدسى چشم نقش مى‏بندد، درک مى‏شود.
قسم دوّم قواى باطنى که پنج دسته‏اند یا صرفاً درک کننده‏اند و یا هم درک مى‏کنند و هم تصرّف. آن که صرفاً درک کننده است، یا درک کننده صورت جزئى است که حسّ مشترک نامیده مى‏شود و در قسمت اول دماغ قرار دارد و در آن صور محسوسات جمع مى‏شود. پس از آن قوّه‏اى است که خیال نامیده مى‏شود و آن خزانه حسّ مشترک است و در قسمت آخر تجویف جلو دماغ قرار دارد و در آن صورتهاى خیالى قرار دارد که حتّى پس از غیبت حسّ مشترک در آنجا باقى مى‏ماند. و یا درک کننده معانى جزئى است که ممکن است واهمه یا حافظه باشد.
واهمه در قسمت خالى وسط دماغ قرار دارد و معانى جزئى غیرمحسوس موجود در محسوسات را درک مى‏کند، مانند این که گوسفند چیزى را گرگ درک مى‏کند که موجب فرار او مى‏شود. حافظه در قسمت خالى آخر دماغ قرار دارد و احکام جزئى حاصل از وهم را درک مى‏کند و خزانه وهم است و یا قوّه‏اى است که هم درک مى‏کند و هم تصرّف: این قوه به اعتبار این که وهم را به کار مى‏گیرد متخیّله و به اعتبار این که عقل را به کار مى‏گیرد، متفکّره نامیده مى‏شود و محل آن ابتداى حفره وسط دماغ است و کار آن ترکیب و تفصیل بعضى از صورت ها با بعضى صورتها، بعضى از معانى با بعضى از معانى و بعضى از معانى با بعضى صور مى‏باشد. و گاهى بعضى از صورتها را از بعضى، و بعضى از معانى را از بعضى تفکیک مى‏کند و در حقیقت مدرکات را با یکدیگر پیوند مى‏دهد و هیأت مزاجى را با حکمت الهى در مى‏آمیزد که اقتضاى آن این است که واسطه بین مقتضاى صور جسمانى و معانى روحانى باشد و در منشأ حکم آنها از دو طرف تصرّف کند، هر یک از این قواى ادراکى روح مختص به خود دارد که عبارت از جرم گرم لطیفى است که به نسبت محدودى از لطافت اخلاط به وجود مى‏آید که حامل قواى مدرکه و غیر آن مى‏باشد.
ویژگى سوّم نفس ناطقه است: نسبت آن به بدن منزله نسبت پادشاه به کشور است که بدن و تمام اعضا و قواى یاد شده فوق ابزار به نفس ناطقه‏اند. نفس ناطقه را چنین تعریف کرده‏اند: جوهر مجردى است که تعلّق تدبیرى به بدن دارد.[۴۴]

روایت نهم: چهارمعتدل کننده طبع و مزاج
 

امام صادق علیه السّلام فرمود: چهار چیز مزاج را معتدل سازد انار سورانى خرماى نارس پخته و بنفشه و کاسنى‏.[۴۵]
سورانى نسبت‏اش به سورى است (بر وزن طوبى) محلى است در عراق، بسر یعنی خرمایی که رنگش تغییر کرده، ولی هنوز نرسیده است است در فارسی به ان غوره خرما گویند. در تحفه المومنین که کتاب معتبری در طب است آمده است بسر: غوره خرما است که زرد و مایل به شیرینى شده باشد و مراتب هفتگانه خرما در تمر مذکور است، و بسر مرتبه چهارم است و اول مرتبه حرارت، و هر چند شیرینتر شود گرمتر گردد.[۴۶]
دراین روایت صراحتا به طبایع و اعتدال طبایع و چهار چیزی که طبایع را تعدیل میکند، تصریح شده است، کاسنی و بنفشه و انار از جمله میوه وگیاهانی هستند که هم حرارت خون را فرو مینشانند و هم پاکسازی کبد میکنند.

روایت دهم: طبایع چهارگانه جسم
 
 

۲-۳-۴-۲-۱- ویژگی های خاص خدمات بانکی
 

بانکداری به عنوان یک رشته فعالیتهای اقتصادی که ایجاد اعتبار میکند و امور مربوط به پرداخت ها و نقل و انتقال وجوه را تسهیل می نماید ( ونوس و همکاران ۱۳۸۳ ،۳)خدماتی را شامل میشود که دارای دو ویژگی انحصاری میباشند:

الف) مسؤولیت امانت داری: اشاره به مسؤولیت سازمان های خدماتی مالی در مدیریت نقدینگی مشتریان دارد و این نکته ضروری است این سازمان‌ها، توصیه‌های مالی مناسب به مشتریان ارائه دهند. در بازاریابی خدماتی مالی در واقع مشتریان، مجموعه‌ای از وعدهها را خریداری میکنند، شامل وعده‌های مؤسسه‌های مالی برای مراقبت از پولهای مشتریان و رفاه مالی آنان. بنابراین جلب اعتماد و اطمینان افراد به وسیله مؤسسه‌ی مالی و کارکنان آن امری ضروری است.
ب) جریان دوطرفه‌ی اطلاعات: خدمات مالی صرفاً مربوط به خرید یک طرفه‌ی خدمت نمیشود، بلکه دربردارندهی مجموعه‌ای منظم از تعاملات و مبادلات دوطرفه در طول زمان است. نمونه‌هایی از این تعاملات دوطرفه در خدمات بانکی عبارتند از: صدور صورتحساب‌ها، کنترل حسابها، مراجعه به شعب، استفاده از ماشینهای خودپرداز و غیره. این نوع معاملات دوسویه از طریق اطلاعات جمع‌ آوری شده از مشتریان فرصتهای متوالی برای ایجاد سود فراهم می‌کند؛ فرصت‌هایی نظیر استفاده از انواع حساب‌ها، پس انداز و اعطای وام، خرید کارتهای اعتباری و غیره ( ونوس و همکاران، ۱۳۸۳،۳۳).

۲-۳-۴-۳- خدمات بانکداری الکترونیک
 

در حقیقت میتوان گفت که پدیده بانکداری الکترونیک یکی از دستاوردهای تجارت الکترونیک محسوب میشود و با رشد روزافزون حجم تجارت الکترونیک در جهان و با توجه به نیاز تجارت به انجام عملیات بانکی آسان، سریع و دقیق، جهت نقل و انتقال منابع مالی، بانکداری الکترونیک نقش بسیار اساسی در تجارت الکترونیک دارد. بانکداری الکترونیک، اساساً به فراهم آوردن امکان دسترسی مشتریان به خدمات بانکی با بهره گرفتن از واسطه های ایمن و بدون حضور فیزیکی اطلاق میشود ( کهزادی ، ۱۳۸۴).
بانکداری الکترونیک را می‌توان استفاده از تکنولوژی پیشرفته شبکه ها و مخابرات برای انتقال منابع (پول) در سیستم بانکداری معرفی کرد. در واقع بانکداری الکترونیک به معنای یکپارچهسازی بهینه کلیه فعالیتهای یک بانک از طریق به کارگیری تکنولوژی نوین اطلاعات، مبتنی بر فرایند بانکی منطبق بر ساختار سازمانی بانکها است که امکان ارائه کلیه خدمات مورد نیاز مشتریان را فرآهم می‌سازد (ونوس، مختاران، ۱۳۸۴).
استقرار بانکداری الکترونیک یکی از مسایل مهمی است که امروزه از ضروریات صنعت نوین بانکداری به حساب میآید. البته گسترش این روند برای بانکها یک تهدید و در عین حال یک فرصت است. بانک هایی که در ارائه همگانی این گونه خدمات با شکست مواجه شوند، در معرض خطر از دست دادن تعداد زیادی از مشتریان خود قرار خواهند گرفت و بانکهایی که با سرعت به سوی ارائه و ارتقای خدمات اینترنتی میروند، فرصت آن را خواهند داشت که مشتریان بیشتری جذب نموده، مناطق جغرافیایی وسیعتری را تحت پوشش قرار داده و اعتبار خود را در رابطه با مشتریان افزایش دهند. استفاده از بانکداری الکترونیک در کشور باعث کاهش هزینه های بانکداری میشود و بر همین اساس کارمزد بانکها نیز کاهش خواهد یافت.
با توجه به توضیحات ارائه شده می‌توان تعریف واضح‌تر، آشکارتر و محسوس‌تری از بانکداری الکترونیک را ذکر نمود: بانکداری الکترونیکی عبارت است از به کارگیری ابزار و وسایل الکترونیکی در ارائه خدمات و محصولات بانکی که این محصولات و خدمات بخشی از تامین‌های مالی در سیستم‌ پولی و مالی کشور است (خضرا، ۱۳۸۵).
بانکداری الکترونیک به عنوان محوریترین بستر در توسعه کسب و کارهای الکترونیک شناخته می شود و از این رو شکل گیری واقعی تمامی فرایندهای اقتصادی مبتنی بر وب یا شبکه های فیزیکی نیازمند دستیابی به زیرساختهای مناسب بانکداری الکترونیکی است. با توجه به تنوع مدلهای بانکداری الکترونیکی در دنیا که روز به روز نیز بهینه میشوند، اگر نتوان از فرصتها و بسترهای موجود به نحو مطلوبی استفاده نمود، قطعاً در آیندهای نزدیک با چالشهای بسیاری برای توسعه اقتصاد دیجیتالی که پایه و اساس آن را بانکداری الکترونیکی تشکیل میدهد، مواجه خواهیم شد (یزدانی و دهنوی،۱۳۸۴).

۲-۳-۴-۴- مهارتهای تخصصی کارکنان
 

در بانکها و مؤسسات مالی بیشترخدمات توسط نیروی انسانی ارائه میشود و تجهیز منابع درسطح استانداردهای جهانی، مستلزم داشتن کارکنانی ماهر و آموزش دیده است. در بعد فنی، کارکنان باید توانایی استفاده از تکنولوژی جدید را داشته و در شغل خود حرفهای باشند، در بعد انسانی، کارکنان باید بتوانند به بهترین نحو با مشتریان درتعامل و ارتباط باشند و در بعد ادراکی نیز نیروی انسانی شاغل باید به شناسایی، تجزیه و تحلیل و حل مشکلات مشتریان بپردازد ( سید جوادین،۱۳۸۷،۲۶).
کارکنان مهمترین سرمایه هر سازمان می‌باشند و در واقع کارکنان پل ارتباطی بین سازمان و مشتریان هستند. سازمانها با بهره گرفتن ازکارکنان به مشتریان خدمات کیفی ارائه می‌نمایند و رضایت مشتری را جلب می‌کنند. بانکها ومؤسسات مالی نیز منابع مالی مورد نیاز خود را با مهمترین ابزارشان یعنی کارکنان از مشتریان اخذ می‌کنند. وجود و بقای یک بانک بستگی به مشتریان آن بانک دارد، اگرمشتریان نباشند بانکی نیز وجود نخواهد داشت و مهمترین مشتریان یک بانک مشتریان داخلی آن، یعنی کارکنان بانک می‌باشند بیشتر مشتریان بانک‌ها به دلیل بی‌توجهی و بی‌تفاوتی کارکنان با بانک‌ها قطع ارتباط می‌کنند. رضایت مشتریان بانک‌ها به کیفیت خدمات دریافتی کارکنان بانک بستگی دارد و قابلیت خدمت رسانی کارکنان نیز به کیفیت خدمات داخلی سازمان وابسته است. کیفیت خدمات داخلی نیز به معنی رضایت کارکنان ازخدمات دریافتی‌ از سازمان است (اکرامی،۱۳۸۳).
استفاده از کارکنان مجرب و با روابط عمومی مناسب که دارای سوابق و تحصیلات مرتبط باشند به منظورکاهش میزان اختلاف عملکرد بانک با انتظارات مشتریان درخصوص ارائه خدمات، حائز اهمیت است.
در این زمینه میتوان با برگزاری دوره های آموزشی مختلف و با محتوا، مهارتهای نیروی انسانی سازمان را افزایش داد. به روز کردن و استفاده هرچه بیشتر از تکنولوژی آموزشی، ارائه تسهیلاتی نظیر اینترنت و اجازه استفاده از کتابخانه به عنوان جدا ناشدنی‏ترین بخش آموزش در افزایش رضایت‏مندی مشتریان نه تنها رضایتمندی کل را افزایش می‏دهد بلکه درجذب مشتریان جدید نیز بسیارمهم است. تنوع بخشیدن و به طور کلی مهندسی و بازنگری پویا در خصوص چارچوب و محتوای دوره‏های آموزشی به عنوان یکی از حیاتی‏ترین و کلیدی‏ترین فاکتورهای موفقیت و رضایتمندی مشتریان خدمات آموزشی مطرح می‏باشد. از آنجا که ارائه خدمات بانکی بستگی مستقیم به قابلیت نیروی انسانی شاغل در این صنعت داشته و یکی از مؤلفه‏های اساسی افزایش و ارتقای کارایی محسوب می‏شود (یزدانی ودهنوی،۱۳۸۴).

۲-۳-۵- توانایی‌های فنی مورد نیاز در مشاغل بانکی
 

سرمایه انسانی در کارکرد و موفقیت سازمان‌ها به ویژه سازمان‌های خدماتی و به طور اخص در نظام بانکی از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است و به همین سبب بانک‌هایی که به موفقیت دائمی، قابل اتکا و رو به رشد می‌اندیشند به این موضوع توجه ویژهای دارند. موضوع سرمایه انسانی در یک بانک، از مراحل استخدام، انتخاب آموزش‌های پیش یا بدو خدمت، اشتغال و ادامه کار در بانک، آموزش‌های ضمن خدمت، ارتقاء و انتصاب ادامه و حتی بعد از بازنشستگی نیز مورد توجه خواهد بود (نوری،۱۳۸۹،۷۱).
برای اینکه نیروی انسانی و به خصوص آن دسته از آنان که در ارتباط مستقیم و مستمر با مردم و مشتریان بانک می‌باشند، مؤثر و موفق عمل نمایند می‌باید از توانایی‌های فنی و توانایی‌های ارتباطی و ادراکی مناسبی برخوردار باشند. در همین راستا در این بخش به بررسی توانایی‌های فنی مورد نیاز کارکنان بانک‌ها پرداخته شده است.

۲-۳-۵-۱- توانایی‌های ارتباطی
 

شغل و حرفه‌ی بانکداری به‌ ویژه آن بخش که در فضای شعب بانک‌ها صورت می‌پذیرد، از جمله مشاغلی محسوب می‌گردد که توانایی‌های ارتباطی در آن نقش بسیار مهمی را ایفا می‌کند. پیچیدگی مدیریت ارتباط با مشتریان بانکی، به‌ خصوص مشتریان شعب هنگامی نمود جدی و بارزتری پیدا می‌کند که تنوع ارتباطی یک کارمند پشت باجه را به تصویر بکشیم.
کارمند پشت باجه، از ابتدای یک روز کاری، که به‌صورت طبیعی از انرژی وی رو به تحلیل می‌گذارد، با تنوع متمایزی از مشتریان مواجه می‌شود، برخی از مشتریان را خانم‌ها تشکیل می‌دهند، گروهی دیگر آقایان هستند، جوان‌ها، مسن‌ها، مشتری با تحصیلات بالا، مشتری با تحصیلات پایین، مشتری که قسط می‌پردازد، مشتری پرتوقع، مشتری کم توقع، مشتری خوش برخورد، مشتری خونسرد، مشتری عصبی و غیره را می‌توان به عنوان فهرست کوتاهی از این تنوع ارائه نمود. همین فهرست کوتاه اهمیت توانایی‌های فردی ارتباطی ضروری برای یک کارمند بانک به‌ویژه کارمندی که در شعبه بانک به صورت مستقیم با مشتریان در ارتباط می‌باشند را به نحوی بارز نشان می‌دهد (نوری،۱۳۸۹،۱۴۱).

۲-۳-۶- عوامل مالی
 

این عوامل شامل موارد ذیل میباشد که در ادامه هر یک از این عوامل توضیح داده میشوند:
۱٫ تسهیلات پرداختی به مشتریان