– سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمۀ قیصری، چاپ پنجم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1380، صص 276-277. ↑
– ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، پیشین، ص 129. ↑
– محمدحسین طباطبایی، پیشین، ص 193-194. ↑
– صدرالمتألهین، الاسفارالاربعه، پیشین، ج2، ص 195. ↑
– صدرالمتألهین، المشاعر، پیشین، ص 52. توضیح بیشتر این مسأله در فصل 3 خواهد آمد. ↑
– صدرالمتألّهین، الاسفارالاربعه، پیشین، ج9، ص 143. ↑
. محمد داوود قیصری، شرح فصوص، به کوشش استاد سید جلال الدین آشتیانی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375، ص 170. ↑
. محیی الدین ابن عربی (560 ـ 638 ق) اندلسی از پایهگذاران عرفان نظری است که در اوایل زندگی به تعلیم علوم زمان خویش همت گماشته و پس از تکمیل آنها به تصوف روی نهاد و با سفرهای متعدد خویش به مناطق مختلف به پرورش شاگردانی همت گماشت. آثار بسیاری از وی به جا مانده و حتی برخی بیش از دویست اثر برشمردهاند که مهمترین اثر وی (فتوحات مکیه) و (فصوص الحکم) میباشد. وی اولین کسی بود که عقیدة وحدت وجود را که معتقد عرفا و مشهود خویش بود، به صورت مستدل تنظیم نمود، پس از وی تابعین و شارحینش به شرح اقوال وی پرداخته و عرفان نظری به عنوان یکی از علوم رسمی در بین علوم متداول جای گرفت. (ر.ک: تاریخ فلسفه حنا الفاخوری، خلیل الجر، ترجمه: عبدالمحمد آیتی، سازمان انتشارات انقلاب اسلامی، ؛ چاپ سوم، 1367). ↑
. توضیح این مطلب درصفحۀ72همین گفتارخواهد آمد. ↑
. اصطلاح (وحدت وجود) را اولین بار خود ابن عربی در دو جای از فتوحات مکیه-البته با تعبیر(الوحدة فی الوجود)ونه(وحدة الوجود) به کار برده، نخست در جلد اول، آنجا که میگوید:«فالوحده فی الایجاد والوجود و الموجود لا یعقل و لا ینقل الا فی لا اله الا هو». الفتوحات المکیه، 4 جلدی، بیروت، انتشارات دارصادر، ج 1، ص 715 و دیگر بار در جلد دوم بیان میدارد: «فأثبت الوحده فی الوجود». همان، ج 2، ص 502. ↑
. «فلا موجود و لا موجد إلا الله»، ابن عربی، الفتوحات المکیه، 14 جلدی، تحقیق عثمان یحیی، دوم، مصر 1405 ق، ج 8، ص 217. ↑
. محمد خواجوی، ترجمة (مصباح الانس) ابن فناری، چاپ دوم انتشارات مولی،، 1384، ص 13، به نقل از قونوی. ↑
.عبدالله جوادی آملی، سرچشمة اندیشه، چاپ دوم، انتشارات اسراء، 1386، ج 5، ص 27. ↑
. «إعلم أنّ الوجود مشترک بین الوجودات الخاصه کلّها لا بحسب اللفظ بل بحسب المعنی». ابن ترکه، تمهید القواعد، پیشین، ص 55. ↑
. ر.ک: داود قیصری، شرح فصوص الحکم، تحقیق آیت الله حسن حسن زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1386، ج 1، ص 32؛ و نیز سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمة قیصری، پیشین، صص 151 ـ 152. ↑
. علی بن احمد، شرح الخصوص الی معانی النصوص، مقدمه و تصحیح جلال الدین آشتیانی، چاپ اول، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379، ص 97. ↑
. ر.ک: جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمة قیصری، پیشین، ص 131؛ و نیز صدارالدین قونوی، مفتاح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران، 1374، ص 22. ↑
. محمد بن احمد، توحید صدوق، تصحیح هاشم حسینی طهرانی، ششم، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1416، ص 454. ↑
.محیی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، دوم، انتشارات الزهراء- س -، 1370، صص 92 ـ 93. ↑
. ابن عربی، الفتوحات المکیه، 4 جلدی، پیشین، ج 4، ص 40. ↑
. همان، ج 2، ص 99. ↑
. رک: عبدالله جوادی آملی، سرچشمة اندیشه، پیشین، ج 5، ص 30. ↑
. محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، 4 جلدی، پیشین، ج 1، ص 279. ↑
. عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم، چهارم، قم، انتشارات بیدار،، 1370، ص 138. ef=”https://novinyaban.ir/wp-admin/post-new.php#footnote-ref-164″>↑
. همان، ص 145. ↑
. همانگونه که بیان شد وحدت بر دو قسم است و وحدت در مقام ذات وحدت حقة حقیقیه است، اما وقتی حق تعالی را با کثرات و شئوناتش میسنجیم (در مقام احدیت و واحدیت) وحدت حق تعالی، وحدت اسمائی یا نسبی است که کثرات را نیز دربرمیگیرد و مقابل آنها نیست. ↑
. محیی الدین ابن عربی، شرح فصوص الحكم، پیشین، ص 1398؛ونیز محمد خواجوی، ترجمۀ مصباح الانس، پیشین، ص 300. ↑
. مقصود عرفا از نسبت و اضافة ماسوا به وجود حقیقی، اضافة اشراقی است نه اضافه مقولی. (محمد داود قیصری، شرح فصوص الحکم، پیشین، ص 277). ↑
. محمد خواجوی، مقدمة مصباح الانس، پیشین، ص 60، به نقل از کمپانی در تحفه الحکیم. ↑
. ر.ک: همان، ص 56. ↑
.محیی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، پیشین، ص 74: «فهو من حیث الوجود عین الموجودات». ↑
. «فالعامه فی مقام التشبیه و هؤلاء ـ أی أصحاب الکشف ـ فی مقام التشبیه و التنزیه) والعقلاء فی مقام (التنزیه) خاصه، فجمع الله لأهل خاصه بین الطرفین»، ابن عربی، الفتوحات المکیه، 14 جلدی، پیشین، ج 13، ص 68. ↑
. صدرالدین محمد قونوی، مفتاح الغیب، پیشین، ص 186. ↑
. ر.ک: محمد خواجوی، مقدمه مصباح الانس، پیشین، ص 59. ↑
. سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، مجموعه رسائل و مقالات، تصحیح و مقدمه: غلامحسین رضانژاد، انتشارات الزهراء، 1367. ↑
. رک: عبدالله جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد ابن ترکه، چاپ اول، انتشارات الزهراء، 1372؛ و نیز حسن حسن زاده آملی، وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، چاپ اول، قم، انتشارات تشیع، 1375، ص 40. ↑
. ابن عربی، الفتوحات المکیه، 4 جلدی، ج 2، ص 538. ↑
. استاد آشتیانی در این باره بیان میدارد: «زعم غیر أهل تحقیق أن العرفاء یقولون بأنّ الحق کلی طبیعی فی غایه الإبهام و عنوان الابهام، الإبهام المفهومی لا إبهام اللازم لمقامه الغیبی بحسب إدراک المحجوبین مع أنّه فی نفسه فی غایه الظهور و الجلاء». داود قیصری، رساله التوحید و النبویه و الولایه مندرج در رسائل قیصری، تعلیق و تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه پژوهش حکمت و فلسفة ایران، چاپ دوم، 1381، ص 35. ↑
. ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، با مقدمة توشیهیکو ایزوتسو، تهران، انتشارات مولی، 1361، ص 31. ↑
ـ صدر المتألهین، الاسفارالاربعه، پیشین، ج2، ص345. ↑
ـ فخر الدین عراقی، لمعات، مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، انتشارات مولی، ص 62. ↑
ـ ر. ک: سید حسن امین، وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامی، پیشین، صص 32 ـ 36؛ و نیز: سعید رحیمیان، تجلی و ظهور در عرفان نظری، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1376، صص 56 ـ 60. ↑
ـ جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمة قیصری، پیشین، صص 188-183، عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم، پیشین، ص 103. ↑
ـ عبدالله جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، پیشین، ص 251. ↑
ـ سید حیدر آملی، نقد النقود فی معرفه الوجود، پیشین، ص 637. ↑
ـ عبدالله جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، پیشین، صص 261 ـ 267. ↑
ـ ر . ک به: یدالله یزدان پناه، درسهای عرفان نظری، مرکز پژوهشی دایره المعارف علوم عقلی، صص 75 ـ 76؛ و نیز: سید جلال الدین آشتیانی، هستی از نظر فلسفه و عرفان، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، 1376، صص 200 ـ 202؛ و نیز مهدی آشتیانی، اساس التوحید، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1377، صص 243 ـ 244. ↑
ـ عبدالله جوادی آملی، سرچشمة اندیشه، پیشین، ج 5، ص 64. -دراین زمینه رك به:همان، صص 53-50، ونیز سعید رحیمیان، هویّت فلسفه اسلامی، پیشین، صص 247=245. ↑
ـ سورة مبارکة اخلاص، آیه 1 ـ 2. ↑
ـ یدالله یزدان پناه، درسهای عرفان نظری، پیشین، ص 87. ↑
ـ ابو عبدالله محیی الدین ابن عربی، تفسیر ابن عربی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1413ق، تحقیق:سمیر مصطفی رباب، ج2، ص 468. ↑
ـ سوره مبارکة بقره: آیه شریفة 115. ↑
ـ ابن عربی، پیشین، ج 1، ص 50. ↑
ـ سوره مبارکة حدید: آیه مبارکة 4. ↑
ـ ابن عربی، پیشین، ج 2، ص 371. ↑
ـملا محسن فیض کاشانی، الاصفی فی تفسیر القرآن، قم، مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1418ق، ج 2، ص 1264. ↑
ـ مبارکة فاطر: آیه 5. ↑
ـ ابن عربی، الفتوحات المکیّه، پیشین، ج 1، ص 92 و 562. ↑
ـ مبارکة قصص: آیة 88. ↑
ـ سید حیدر آملی، المحیط الأعظم والبحر الخصیم، تحقیق:سیدمحسن موسوی تبریزی.چاپ سوم، تهران، سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1422ق، ↑
ـ ابن عربی، تفسیر ابن عربی، پیشین، ج 2، ص 129. ↑
– مباركۀ حدید، آیۀ 3. ↑
– رك به:محمد حسین طباطبایی، المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، چاپ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374،، صص 254-253. ↑
ـ ر . ک به: سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمة قیصری، پیشین، صص 153 ـ 155. ↑
ـ همان، ص 87: «ولا یمکن لأحدٍ معرفتها». ↑
ـ عبدالله واجدی آملی، سرچشمه اندیشه، پیشین، ج 5، ص 78. ↑
ـ ر . ک به: سعید رحیمیان، تجلی و ظهور در عرفان نظری، پیشین، صص 138 ـ 156. ↑
پایگاه اجتماعی
جامعه شناسان دیگر با اندک تفاوتهایی همین کارکرد را در نظر گرفتند. مثلاً «ناید عارت» علاوه بر کارکردهای تولید مثل، اجتماعی کردن و تعیین پایگاه اجتماعی به کارکردهای محافظت روانی از اعضاء خانواده، کاهش و از میان بردن تنشها و همچنین خانه داری و گذران اوقات فراغت نیز تأکید کرده است. تأکید پارسنز بر دو کارکرد اجتماعی کردن کودکان و رشد و ثبات شخصیت بزرگسالان بود. جامعه شناسانی که خانواده را به عنوان یک سیستم، یک گروه و یا نهادی خاص در نظر میگیرند، بطور کلی خانواده را در برابر جامعه خشن با روابط رسمی میبیند و از آنجا که خانواده را گروهی کوچک میدانند که صمیمیت و محبت ویژگی اساسی و غیر قابل تفکیک آن است، از این رو خانواده را بهترین مکان برای یکی از مهمترین کارکردها یعنی اجتماعی کردن نسل جوان در نظر میگیرند. آنان توجه اصلی خود را بر دگرگونی ساختاری خانواده معطوف کردند. و به این نتیجه رسیدند که با دگرگونی ساختاری خانواده برخی از کارکردهای اساسی آن از دست رفته یا کاهش یافته(کاهش کارکردها) و برخی دیگر جا به جا شدهاند (جا به جایی کارکردها، انتقال کارکردها). آنها معتقدند با شروع صنعتی شدن، شهرنشینی و روند دموکراتیزه شدن سیاسی جوامع و با نظام تکثری از یکسو، هم چنین دگرگونیهای تولید اقتصادی که منجر به رفتار مصرفی شد از سوی دیگر، ضربهای اساسی بر کارکردهای خانواده زده شد.
این دگرگونیها شامل تغییراتی در ساختار اجتماع مانند جدایی میان محل تولید و محل مصرف بود، یعنی به جای تولید و مصرف کالا در خانه، کالاها در اماکن خاصی ساخته شده و در خانواده مصرف می شد، تولید کالاهای انبوه به کارخانجات منتقل شده و از طریق سیستم پخش بازار، برای مصرف به خانواده میرسد. زیرا دیگر تولیدهای ناچیز خانواده مقرون به صرفه نبوده بلکه نوع سودآور تولید با بهره گرفتن از ماشین آلات در اماکن خاص کارخانجات بود. دگرگونی ساختاری خانواده سبب انتقال کارکردها در خانواده شد (دگرگونی در محدوده کارکردهای خانوادگی)نظام جدیدی از پخش جایگزین نظام قدیم شد. و مشاغل جدیدی در ساختار اجتماعی بوجود آمد که سبب شد افراد شاغل دائماً در حال عوض کردن شغل خود باشند،زنان نیز به صورت نیروی کار مستقل و دستمزد بکیر به حیطه اقتصادی قدم گذاشتند، در این میان چون نقش زنان و مردان به هم شبیه میشود، الگوهای اقتدار پدرسالارانه در خانواده رنگ میبازد و در میان اعضاء خانواده تمایلات مشارکتی، بوجود میآید.
جدایی میان محل کار و خانه یکی از عوامل دگرگونیهای خانواده بود. اما به طور کلی، صنعتی شدن مسبب دگرگونیهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی و تفکر در جامعه بود. مانند دگرگونی در تفکر و نگرش نسبت به جهان که در رسیدن به شیوههای جدید زندگی و پیدایش جامعه صنعتی مؤثر بود، و احتمالاً از قرن هیجدهم آغاز شد و با فلاسفه و روشنگری و درک متفاوت این فلسفه از مفهوم زندگی مربوط بود. تفکر روشنگری انسان را از اندیشههای جزمی و روابط اقتداری و غیرمنطقی که در جامعه و خانواده وجود داشت، آزاد ساخت. در این تفکر فرد و طبیعت منبع و ضامن اصلی شناخت و پیشرفت انسان بودند. مسئولیت دنیوی، مفید بودن برای جامعه و سعی در رسیدن به خوشبختی مطرح بود. یکی از نتایج این تفکر پیدایش لیبرالیسم و دموکراسی در کلیه امور زندگی بود. و نتیجه دیگر آن رنگ باختگی ارزشها و هنجارهای سنتی بود، زیرا دلیلی برای پایبندی به آنها وجود نداشت. حتی اقتدار سنتی به لرزه افتاد. به این ترتیب تفکرات روشنگری و آزادیخواهانه نیز در دگرگونی خانواده مؤثر بود. زیرا بتدریج افکار عمومی با اقتدار پدر سالارانه مخالفت کرد و نوعی نرمش و مخالفت را جایگزین کرد. از طرف دیگر امکان انتخاب آزادانه شغل که به معنای جدایی از شغل پدر و همچنین به وجود آمدن تحرک اجتماعی افراد شد، در دگرگونی ساختاری و طبیعتاً دگرگونیهای کارکردی خانواده مؤثر افتاد،عقل گرایی روابط اجتماعی و نیاز به آزادی در ساختار اجتماعی بر محدوده زندگی تأثیر گذاشت. عوامل دیگری که سبب دگرگونی ساخت خانواده شدند عبارتند از: تقسیم کار و تخصصی شدن مشاغل در روند صنعتی شدن، همچنین پدیده های دیگر رشد سرمایهداری و رشد تکنولوژی، مانند پیدایش طبقه کارگر، دگرگونی در شهر و روستا، بوجود آمدن دیوانسالاری شهری و صنعتی و نظام ارزشی که به عملکرد افراد توجه داشت جملگی باعث دگرگونی خانواده شد. با دگرگونی ساختاری جامعه، نهادهای جدیدی بوجود آمدند که برخی از آنها به طور کامل کارکردهای خانواده را به خود اختصاص دادند و بعضی دیگر شریک کارکردهای خانواده شدند. به همین دلیل باز هم باید به کارکرهای جدید خانواده توجه کرد. در دوران صنعتی دیگر خانواده «مرکز زندگی» نیست، دگرگونی روابط تولیدی، سبب اضمحلال قدرت و همبستگی خویشاوندی، از طریق اماکن شغلی متفاوت، جدایی نسلها، تغییر شکل و مکان زندگی شد. بسیاری از کارکردهای محافظتی خانواده، بتدریج به نهادهای خصوصی یا دولتی واگذار شد. سازمان های تأمین اجتماعی در تهیه مسکن، مشکلات دوران پیری مثل بازنشستگی و دوران بیکاری، از افراد حمایت کردند. از آنجا که در مراکز اقتصادی بهره دهی مناسب، وابسته به وجود افراد متخصص بود، به ایجاد کارگاه ها و مراکز آموزشی خاص اقدام کردند. خانواده بتدریج در گذران اوقات فراغت خود با نهادهای اجتماعی چون،کلوبها، باشگاههها،رسانههای گروهی و غیره شریک شد. مراکز مشاوره که در تصمیمگیریهای شخصی و خانوادگی کمک و حمایت فکری ارائه میدهند، به سرعت رشد کردند و بخشی از فعالیتهای تصمیمگیری خانواده را به عهده گرفتند.
بدین ترتیب با دگرگونی جامعه، هم ساختار روابط خانوادگی، هم کارکردهای خانواده دگرگون و جا به جا شدند یا کاهش یافتند.» (اعزازی،۱۳۸۶، ص ۱۷۰،۱۷۱)
۲-۱-۱۱ تغییر نقش کودکان در خانواده:
در جامعهی امروزی کودکان نقش و اهمیت زیادی دارند در حالیکه در دوران گذشته نبود کودکان مرکز توجه و رسیدگی مثل امروزه نبودند کودکان نه براساس میل والدین بلکه در نتیجه روابط جنسی متولد میشوند.
و چون بهداشت نبوده نوزادان در اثر اتفاقات طبیعی، بیماریها و قحطی از بین میرفتند و به همین علت خانوادهها به این باور میرسند که مرگ امر طبیعی است و آنها قادر به جلوگیری از آن نیستند و در واقع با این طرز فکر به خودشان دلداری روانی میدادند و بنابراین هم روابط عاطفی بین والدین و فرزندان سرد بوده تا در صورت فوت فرزندانشان ضربه کمتری را احساس کنند (به طوریکه بعدها با پیشرفت علوم پزشکی مرگ و میر فرزندان کم شد و روابط بین والدین و فرزندان تغییر یافت)
در گذشته به کودکان به چشم ابزار کار نگاه میشده که باید مثل یک بزرگسال نقش نانآوری داشته باشد و ارزش و توجه خاصی معطوف کودکان نمیشده فرزند اگر دختر بود که پابهپای مادران هم در خانه کار میکردند و وظیفه غذا پختن، لباس شستن، نگهداری بچههای کوچکتر از خودشان و …. را به عهده داشتند و این را به حساب آمادگی برای بزرگسالی میدانستند از طرفی سن ازدواج دختران بسیار پائین و این حاکی از عدم توجه به خردسالان است.
در پسران هم به همین منوال بوده پسران یا پابهپای پدرانشان روی زمین مزرعه یا به عنوان شاگرد کارآموز در مغازهی پدر یا دیگری مشغول به کار بودند فرصت برای بازیهای کودکانه نداشتند تحصیلات بسیار کم بوده یا اصلاً نبوده این اوصاف بسته به طبقهی اجتماعی فرد که در ثروتمندان امکان ادامهی تحصیل بیشتر فرزندان و آموزش زبانهای خارجه و آداب معاشرت در مهمانیها و از این جمله به آنان بود و این حتی در نوع لباس پوشاندن به کودکان نیز تأثیر داشته، لباس طوری نبوده که کودک در آن احساس راحتی داشته باشد و بتواند بازی کند بلکه با متد لباس بزرگسالان بود.
در طبقه متوسط امکان ادامهی تحصیل وجود داشته ولی ندرتاً پیش میآمده که تحصیلات دانشگاهی هم داشته باشند و یاد گرفتن شغل پدر برای پسران و پیشه کردن به آن شغل در بزرگسالی و جمع آوری سرمایه برای کار و در دختران وظایف خانه و گاهی دیده میشد که حتی تهیهی جهیزیه نیز به عهده دختران بوده و در قشر فقیر که اوضاع بدتر بوده چون به ندرت پیش میآمد فرزندی سواد خواندن و نوشتن داشته باشد که البته در دختران کمتر از پسران بوده پسران پابهپای پدرانشان به بیگاری در زمینهای ارباب رعیت مشغول کار بودند و دختران نیز چون مادران تمام وظایف خانه را انجام میدادند و بعد از آن یا در کنار پدر و برادرانشان در زمین ارباب به کار مشغول بودند یا در خانههای اشراف به نوکری برده میشدند و این نشان میدهد که میزان سن بزرگسالی در گذشته نسبت به امروز بسیار پائین بوده اگر به پای درد و دل پدران و مادران خود بنشینیم از سختیها و کمبودهای گذشته برایمان درد دل میکنند.
از اینجا خانواده سنتی تبدیل به خانواده مدرن شد چرا که کودکان را به کارهای سخت و طاقتفرسا وادار نمیکردند.
شواهد بسیاری حاکی از عدم توجه به کودکان به صرف کودک بودنشان در دست است.
«آریه در کتاب «تاریخ دوران کودکی» به نحوی زیبا، با بررسی تصاویر و نقاشیها مشخص میکند که تا قرن هفدهم در آثار نقاشان تصویری از کودکان به چشم نمیخورد، مگر تصاویر مریم مقدس و حضرت عیسی در دوران کودکی، در معدود تصاویری هم که کشیدهاند، کودکان به شکلی عجیب، یعنی به صورت بزرگسالان کوتوله نقاشی شدهاند (aries,1980:93-94) و در حالی که کودکان از لحاظ ترکیب اندامهای بدنی با بزرگسالان تفاوتهای بسیاری دارند آریه معتقد است این پدیده به علت عدم توانایی نقاش نیست، زیرا آنها از لحاظ قواعد نقاشی قابلیتهای کافی داشتند، بلکه نمایشگر و بازتابی از تفکر اجتماعی آن دوران نسبت به کودکان است زیرا همواره گمان بر این بود که کودک بزرگسالی است با اندامهای کوچکتر و قوای بدنی کمتر، یا به عبارتی کودکان را مینیاتور بزرگسالی میدانستند» (اعزازی، ۱۳۷۵،۱۳۳)
یک قضیهی جالب در گذشته این بوده که کودکان در محیطی خارج از محیط خانه زندگی میکردند بعضی از خانوادهها به خصوص ثروتمندان کودکان خود را به دلیل شرایط بد محیط زندگی به دایههایی خارج از منطقه زندگی خود که عموماً در روستا بود میسپردند که این تا حدودی از مرگ و میر کودکان جلوگیری میکرد،حتی بعد از دوران شیرخوارگی نیز عقیده داشتهاند که اگر رشد و تربیت کودک در محیطی جدای از منزل باشد بهتر است و فرزندان سالهای زیادی به دور از خانواده خود بودند. در اقشار پائین هم همانطور که گفته شد به سبب یادگیری حرفه یا تأمین خوراک خود به دیگران سپرده میشدند این روند نشان میدهد که چقدر همبستگی اعضای خانواده با همدیگر ضعیف و سرد بوده. تقریباً از زمانی که علم پزشکی قادر به تشخیص بیماریهای کودکان شد و مرگ و میر کودکان کم شد خانوادهها توجه بیشتری به کودکان خود کردند.
بعد از شکلگیری مدارس و برچیده شدن مکتب خانههاو نیاز به شیوههای تدریس برای کودکان ضرورت شناخت کودکان مطرح شد.
و در واقع اساس توجه به کودکان رشد کرد در این قافله بوده که روانشناسان شروع به بررسی کودک، حالات روانی و رشد وی کردند و انواع نظریهها در مورد کودکان و شیوههای تربیت آنان سر برآورد. به علت تغذیه نامناسب رشد کودکان دچار مشکلاتی شده بود که هم بر روی سلامت روان و هم جسم کودکان تأثیرات به شدت ناگواری بر جای گذاشت که از طریق توصیه به ورزش و تغذیه مناسب برای کودکان این موضوع یعنی توجه به کودکان و مسائل آنان به موضوعی خاص و مهم تبدیل شد.
متن کهن زادسپرم به ایستادن در گِرد آتش اشاره دارد و آن را نشان از حفظ و پرستاری آتش در میان انسانها و در خانههایشان میداند:
خویشکاری آتشافروزنده (=آن کس که آتش را افروخته است)، نزدیک ایستادن به آتشِ افروخته است. (راشدمحصل، ۱۳۸۵، ص ۷۹)
دربارهی نگهداری و چگونگی آتش خانگی در روایات پهلوی، روایات داراب هرمزدیار و بندهشن هم توضیحاتی آمده است. (میرفخرایی، ۱۳۹۰، ص۴۶۰)
دومین خویشکاری آتش که در میان هندیان هم وجود داشته، پاکسازی و دور کردن پلیدیها و راندن دیوان است که در متون اوستا هم نمونههایی وجود دارد.
دربارهی پاکسازی و دفع آلودگیها، بیشترین دستورالعملها را در وندیداد میتوان یافت، چرا که اصالت این سند بر جداکردن انسانها از دیوی و پلیدی و آلودگی است و بیشتر فرگردها شامل رهنمونهایی جهت پاکسازی و دوری از گناه یا کفاره گناهان هستند. در بسیاری از این رهنمونها نام ایزد آذر آورده میشود و ستوده میشود. این امر نشان از اثرات پاککنندگی و ضدعفونیکنندگی آتش در میان ایرانیان دارد. به عنوان نمونه متن زیر در بیشتر بندهای فرگرد دهم وندیداد، تکرار میشود، و ایزد آذر را پناه مردمان از پلیدیها و دورکردن دُروندان معرفی میکند:
ای مزدا! بدان هنگام که دُروند آزردن مرا کمر میبندد، جز آذر و منش نیک تو – که اشه از کردارشان کارآمد میشود – چه کس مرا پناه خواهد بخشید؟
ای اهورا! دین مرا از این آموزش بیاگاهان.
ای اهورا! این را از تو میپرسم؛ مرا به درستی] پاسخ [گوی: کیست آن پیروزمندی که در پرتو آموزشهای تو، هستان را پناه میبخشد؟
در فرگرد بیستم وندیداد هم که دربارهی دور کردن بیماریها و گیاهان دارویی دستوراتی داده شده، باز ایزد آذر به یاری خوانده میشود. در آتش نیایش بند ۶ از آذر با نام «ایزد پُر از درمان» یاد شده است.
این نیایشها از گاهان که کهنترین و ورجاوندترین بخش اوستاست، برگرفته شده و برای این منظور خاص نوشته نشده است؛ اما چنان که در همهی آیینها اتفاق میافتد، براساس خواص پاکسازی آتش و ایزد آذر، از این نیایشها در روند پاکسازی استفاده شده است. این خود اشاره به کهن بودن این باور در میان هندوایرانیان دارد که آتش نقش زدودن آلودگیها را برعهده دارد. فرگرد یازدهم هم از همین الگو پیروی کرده و دعاهایی برای پاک نگه داشتن آب، خاک، آتش، خانه و مرد و زن اشون دارد که هر بار ایزد آذر به یاری خوانده میشود و یا با زوهر و پیشکشهای آیینی ستوده میشود تا نیروی لازم برای مبارزه و یاری مردمان را بیابد. این همان باور کهن خشنودی و خوراک دادن به ایزدان در جهت جلب یاری و تواناییهای ماورالطبیعه آنها در میان اقوام اولیه است.
در باب آلوده نشدن آتش و خواص پاکسازی آن در روایات داراب هرمزدیار، ج ۱، ص ۱۲۲ آمده: «آتش را چنان فره است که هر چیز که به وی رسید چون خویشتن پاک کند» (مزداپور، ۱۳۹۰، ص ۵۰)
در دیگر متون اوستایی که راهکارهای دوری از گناه و کفاره و پاکسازی آلودگیها را بیان میکند، باز از آتش نام آمده است. مانند این متن شایست ناشایست که اشاره به اثر درمانبخشی و حفاظتی آتش برای نوزاد دارد:
به هنگام تولد کودک، آتش را باید بلند کردن و سه روز و سه شب میان آتش و کودک کس نباید بگذرد. (مزداپور، ۱۳۹۰، ص ۱۲۷)
نیازی به توضیح دوباره نیست که در میان انسان ودایی و همینطور اوستایی باور دورکردن آلودگی و بیماریها با دور کردن دیوان همسان است. چرا که بیماریها را از رخنهی دیوان بر بدن انسان میدانستهاند و بسیاری دیوان در اساطیر زرتشتی هستند که عوامل طبیعی ناخوشی را از آنها میدانند، مانند تب، بیماری، درد، پیری و مرگ. همانگونه که ایزدان تجلی پدیدههای نیک هستیاند، دیوان نیز تجلی پدیدههای پلید در هستیاند. و هر دیوی موکل بر یک عنصر مخرب است. مانند استویهاد، دیو مرگ که نخست از انگشتان پا وارد بدن انسان میشود. بنابراین دور کردن دیوان شامل دورکردن دیوان بیماری نیز میشود. در فرگرد ۱۹ وندیداد، بند ۴۰، آتش وازیشت برای شکست دادن دیو اسپنجروش ستوده میشود که شرح نبرد آنها پیشتر آمد:
زور و هیزم سخت چوب به آتش ببر. بُخور وهو – گون به آتش ببر.
آتش وازیشت، فروافکنندهی اسپنجروش دیو را پرستش و نیایش کن و گوشت پخته و شیر جوشان نزد وی ببر.
دیگربار در فرگرد هشتم، بند ۷۹ و ۸۰، آمده است که اگر آتش افروزند و بر آن چوب خوشبو قراردهند، حتی آن بوی خوش سبب راندن هزاران دیو و دروج میشود:
هرگاه کسی اشونانه از چوب اورواسنیا، وهو- گَونَ یا وهو – کرِتی یا هذا – نَئ پتا یا هر چوب خوشبوی
دیگری، هیزم برای آتش بیاورد، از هر سویی که باد، بوی خوش آن آتش را ببرد، هزاران تن از دیوان ناپیدا، هزاران تن از دیوان – زادگان تاریکی – هزاران جفت از جادوان و پریان در آن آتش – پسر اهورامزدا – می افتند و کشته میشوند.
بایار نیز در رمزپردازی آتش خاطرنشان میکند که در تمام جوامع کهن، این باور وجود داشته و اصولاً عطر بخوری که میسوزد، فضا را پاک میکند و اهریمنان را میراند. (بایار، ۱۳۹۱، ص ۱۱۲)
شایست ناشایست، فصل ۱۰ بند ۴، آتش را علت شکست اهریمن در نابود کردن مادر زرتشت به هنگام آبستنی زرتشت میداند.
دوغدو مادر زرتشت چون به زرتشت آبستن بود سه شب، هر شبی سه کرده از دیوان با یکصد و پنجاه دیو برای تباه کردن زرتشت حمله میآوردند. اما به علت بودن آتش در خانه چارهی او را کردن ندانستند. (مزداپور، ۱۳۹۰، ص۱۲۲)
در زادسپرم نیز این داستان آمده و دیوان دلیل شکست خود را اینطور بیان میکنند:
«به سبب وجود آتش از همه سو، چاره نیافتیم زیرا کسی را که یار بسیار است، آن گاه او را دشمن نباشد» (راشدمحصل، ۱۳۸۵، ص ۵۵). در اینجا آتش را دوست و یار انسان نامیده که هم میتواند او را از خطر برهاند، هم به صورت آتش اجاق و آتش خانگی به او خدمت کند. اگنی نیز همچون همتای ایرانی خود، بارها دوست و مهمان انسان خوانده شده و تنها ایزدی است که در ودا این صفت را دارد.
در یسنا، هات هفتاد و یکم، بند ۸، با افروختن آتش، بدی و پلیدی از اندیشه، گفتار و رفتار دور میشود:
آنها از هم بگسلند؛ همهی پندار بد را، آنها از هم بگسلند؛ همهی گفتار بد را؛ آنها از هم بگسلند؛ همهی کردار بد را؛
آنچنان که به درستی بتوان پنداشت که آتش، هیزم خشک پاک شدهی خوب برگزیده را از هم بگسلد، برافروزد و بسوزد. و نیرو و پیروزی و فر و زور همهی این باژها را میستاییم. ( پورداوود، ۱۳۳۷، ص ۱۱۱)
نمونههای بسیاری از راندن دیوان و دروجان و پریان درباره آتش در اوستا هست که به ویژه به آتش بهرام منسوب شده، و به نظر بیشتر خصوصیت جنگاوری بهرام، سبب این نسبتهاست نه خودِ آتش در شکل روشناییبخش، که مختص ایزد آذر است[۱۲۱].
با ادامهی بررسی متون زرتشتی، بخشی از خویشکاریهای ایزد آذر را که با تأثیرات آتش در رشد و آفرینندگی جهان، و یا با آتش درون انسانها و گیاهان پیوند دارد، میتوان در دستهی سومی، قرار داد که با خویشکاریهای اگنی پیرامون آفرینش کیهانی و حفظ رتا برابری میکند.
حضور آتش در هر پدیدهای در هستی سبب زایش و افزایش آن پدیده است و نبود آتش، از آنجا که جنبش را از بین میبرد، تولید را نیز متوقف میکند. در متنی از شایست ناشایست آمده که آتش را در خانه باید خوب نگاهداری کرد، چه از خوب نگاهداری نکردن آتش، زنان را کم آبستنی و مردان را زیان تن و خواسته باشد. (مزداپور، ۱۳۹۰، ص ۱۵۲)
در هات ۶۲ از یسنا، در بند ۵، باز به تخمهی نیکبخشی و افزایش فرزندان از سوی این ایزد اشاره دارد:
پس آنگاه مرا دلیری مردانه، همیشه به سر پا ایستاده، بیخواب، در آرامگاه [نیز] بیدار، فرزندانی رسا و کاردان، آیین گستر، کشور و انجمنآرا، با هم بالنده، نیک اندیش، از تنگنا رهاننده، خوبهوش که از برای من افزایش دهند، خان و مان را، دیه را و شهر و کشور و نام و آوازهی کشور را. (پورداوود، ۱۳۳۷، ص ۸۲)
در یسنا ۶۲، بند ۴، از این ایزد خواسته میشود که در کنار همهی گشایشها، مهارتهایی از قبیل دانایی و خرد نیز به انسان ببخشد تا بتواند در اشونی و حفظ نیکی بکوشد:
بده به من ای آذر پور اهورا مزدا، به زودی گشایش، به زودی پناه، به زودی زندگی پر گشایش، پر پناه، پر زندگی، پر دانایی، پاکی، زبان شیوا، روان هوشیار، پس آنگاه خرد بزرگ فراگیرندهی نابودنشدنی. (پورداوود، ۱۳۳۷، ص ۸۲)
در بخشش خرد و حفظ هستی، و ارتباط آن با آتش از طریق آزمون آتش یا وَر، در شایست ناشایست هم توضیحی آمده است. چنانکه در توضیح اشه و پیوند آن با آتش یکی از مواردی که از دوران کهن به جای مانده بود، آزمون آتش[۱۲۲] بود که درستی و اشه را از نادرستی و دروغ جدا میکرد، این بند نیز، خرد و قدرت آتش را برای تشخیص راستی در این آزمون مطرح میکند: خرد را گوهر چونان آتش است، چه در این جهان هیچ چیز نیست که ایدون نیکو شود چون آن چیز که با خرد کرده انجام شود؛ و نیز آتش را هر کجا افروزند، از دور بیند (=تشخیص دهد) و برائت و محکومیت را پیدا کند و هر که با آزمایش آتش تبرئه شد، جاودانه تبرئه شده و هر که محکوم شد جاودانه محکوم شده است. (مزداپور، ۱۳۹۰، ص ۲۴۳)
بسیاری از خویشکاریهای آتش در حفظ گیتی، به انسان مربوط است، زیرا انسان به عنوان سرباز اهورامزدا در این گیتی باید تندرست باشد تا با اهریمن نبرد کند و نسل نیک از خود به جای گذارد تا این نبرد ادامه یابد. آتش درون انسان که گرمای حیات، یا حرارت غریزیه نیز نام دارد و از آن با نام آتش وهوفریانه، پیشتر نام بردیم، این کارکرد را با انجام فرایندهای درونی بدن انسان ممکن میسازد. این فرایندهای درونی بدن به صورتی جالب با گرمای آتش پیوند خوردهاند و در متونی چون بندهشن و زادسپرم شرح آنها وجود دارد. بیشتر از همه جان با آتش مقایسه شده است. یعنی همان نیروی حیات. در گزیدههای زادسپرم دربارهی پیوند جان با آتش آمده:
جان که تن را زنده نگه دارد، همانند است به آتش اندر گنبد که بر آتشگاه نشانند. و از این روی مانند آتش جای گرفته بر آتشگاه به همه سوی گرمی برساند، روشنی و فروغ به در بیفکند، در سرایها دیده شود و خود با خورش زیست کند، اگر از خورش دور ماند. همین گونه گوهر جان، روشنی و گرمی است، جای آن در دل است چنانکه آتش را جای بر آتشگاه است و خون را در رگها گداخته (= به جریان می اندازد) و همه تن را گرم دارد. و نور و فروغ را بالا، بر به دو سوراخ که در سر است و چشم اند بیفکند. (راشد محصل، ۱۳۸۵، ص ۷۸)
بینایی شنوایی وکلیه حواس پنجگانه، و همه جنبش درون بدن، از این سرشت است. مُردن را نیز به سرد شدن آتش تشبیه میکند. شرح کامل جایگاه آتش و خویشکاری آن در بدن چنین است:
جان روشن، گرم و هو سرشت آتش است. پیشتر با تخم که آتش تخمه است، در جای رود. ماه چهارم با تافتن به کالبد تن آشکار شود، نخست چشمان نگاشته شود و روشنی آتشین آنِ خود به وسیلهی چشمان پدید آورده شود. پس به سبب آفرینش کامل سر در اوج مغز جای گیرد. دوم به شکل آتش در دل رود و آنجا جایگاه اصلی اوست. سوم از همین بخش، (دل)، به پیکر آتش به شکم فرو رود، آنجا جای بگیرد و همبندی (ارتباط) هر سه را (مغز و دل و شکم)، نظم دهد زیرا که نخست خوردنیها و آشامیدنیها -زنده نگه دارنده جانها- درون شکم رود. با پیکار خرداد و امرداد، آتش بیفروزد. از آنجا فروغ به دل رود و آتش درون دل را نیرومند کند و آنگاه از دل باد گرم یکچهره (=دارای سرشت واحد) به پیکر سه آتش در تن جای دارد. خویشکاری هر یک از ایشان پیداست چه از آنکه در مغز حواس منشعب شود که: بینایی شنوایی بویایی و چشایی و بساوایی هستند. و کار اصلی آن آتش دل، باد بر آهنج و فرود آهنج (=بازدم و دم) را به وسیلهی آتش بزرگ گرم کردن است که جنبش همه تنها همانا از این نیروست. و آن آتش که در شکم است به چهار زور بخش شد که: آهنجا (جذب کننده)، گیرا (ماسکه)، و گوارا (هضم کننده) و سپوزا (دفع کننده) است. (راشد محصل، ۱۳۸۵، ص ۸۲)
حتی آتشهای درون بدن را بر اساس همان تثلیث طبقاتی رایج در اندیشه زرتشتی، با سه آتش طبقات اجتماعی، مطابقت میدهند:
و این سه آتش آن که در سر است، آسرون سرشت، دارای طبع روحانی و آذرفرنبغ او را یارتر است. آنکه در دل است ارتشتار سرشت و آذرگشنسب او را یارتر است و آن که در شکم واستریوش سرشت و آذربرزینمهر او را یارتر است.
سرنوشت بدن پس از مرگ نیز باز به آتش پیوسته است، چرا که «جان» که سرشتی آتشین دارد، پس از مرگ نیز به آتش بازمیگردد، آتش در هنگام رستاخیز نیز به زمین میآید و همهی جانهای نر و ماده را جمع آوری میکند:
این جان، پس از مرگ نیز به سبب آتش سرشتی هنگامی که از زمین به مینو رود، نخست به آتش آمیزد و سه روز پس از مرگ در نزدیک تن ایستاده. (همانجا)
آتش پذیرندهی تخم از آن روشنی بیکرانه بیاید به همه زمین فراز تازد نیروی جانی تخمهها را برچیند و دوباره به میانه زمین رود. بر نران و مادگان آنگونه آمیخته شود که در آغاز هستی. (همان ص ۱۰۸)
یکی دیگر از خویشکاریهای مهم اگنی آن بود که به سبب راهبری مراسم قربانی، نقش واسطه و میانجی را بین انسان و خدایان ایفا میکرد. باید دید با توجه به منسوخ شدن آیینهای کهن قربانی، آیا میتوان، شواهدی از این خویشکاری را در متون زرتشتی بازیافت. به نظر شواهدی که در متون ایرانی یافته میشود، این نقش را به زندگی پس از مرگ، رستاخیز و تنِ پسین تعمیم میدهد، چون آیینهای قضاوت انسانها در این فرایند متحول شده است. در وداها، پاداش رفتار درست انسانی، همان لطف و نعمت خدایان بود که با وساطت اگنی اثبات میشد و محدود به مراسم قربانی بود. در اندیشه زرتشتی، این پاداشها به دوران مینوی و زندگی پس از مرگ منتقل شده، بنابراین آن نقش میانجیگری را هم میبایست همانجا بجوییم. به این ترتیب شواهد بسیاری از این خویشکاری که به آذر ایزد منتقل شده خواهیم یافت. این مجموعه خویشکاریها را در چهارمین دستهبندی قرار میدهیم.
درشایست ناشایست، سرنوشت اجزای بدن پس از مرگ بیان شده است و نزدیکترین آتش فیزیکی که در اطراف مرده، روشن است، همان آتش واسط برای انتقال مرده، معرفی شده است. در دیگر متون هم آمده که روان به نزدیکترین آتش پناه میبرد. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۲۸۸)
بُویِ مردمان هنگامی که شکسته شوند (=بمیرند) به نزدیکترین آتش، پس به ستاره، پس به ماه پس به خورشید رود و در خور است که نزدیکترین آتش که بُویِ[۱۲۳] مرده در آن است زورمندتر باشد. پس به آن باید زوهر دهند. (مزداپور، ۱۳۹۰، ص ۱۵۳)
وندیداد فرگرد دوازدهم دربارهی آداب پس از مرگ و پاکسازیهای پس از آن، مانند پاکسازی خانه پس از مرگ از نسو، و پیشکشی که باید در این راه برای آتش برده شود، سخن میگوید، با بهکار بردن عبارت «آتش من»، گویی آتش را برای دریافت زوهر، واسطه و میانجی میان انسانها و اهورامزدا، قرار میدهد:
ای دادار جهان استومند، ای اشون!
چگونه خانه را پاک کنم؟
چگونه خانه را دیگرباره پاک توان کرد؟
اهوره مزدا پاسخ داد :
با سه بار شستن تن، با سه بار شستن جامهها، با سه بار برخواندن گاهان، با پیشکش بردن نیازی نزد آتش من، با پیشکش بردن برسم دسته دسته و با نیاز بردن آشامیدنی نزد آب نیک.
ای سپیتمان زرتشت! پس آن خانه پاک شود و آب و آتش و امشاسپندان بدان خانه درآیند.
در هفتن یشت بزرگ (کرده دوم از یسنا ۳۶)، که یکی از بخشهای کهن اوستا میباشد، میتوان اشاراتی چند دربارهی نقش میانجی ایزد آذر یافت، چنانچه در بند یکم، او را واسطهی نزدیکی به اهورامزدا میشمارد:
ای مزدا اهورا، ما نخست خود را به واسطهی عملِ آذرِ تو در اینجا به تو نزدیک میکنیم و به واسطهی خرد مقدست به سوی تو [تقرب می جوییم]. (پورداوود، ۱۳۴۷، ج۱، ص ۱۱۷)
اشارهی این بخش به نقش میانجی آذر برای رساندن پیام بندگی مردمان به خداوند است که پیش از این نشان دادیم در دوران ودایی از طریق اهدای پیشکشهای قربانی به آتش انجام میشده است، این بند نیز بازسازی همان تصویر از خویشکاری اگنی ودایی است که به همتای ایرانیاش رسیده است.
در همین کرده، در بند دوم، به خویشکاری دیگری هم برمیخوریم:
ای آذر مزدااهورا، تو مانند سودبخشترین کس به سوی ما آی، با نعمت به ما روی کن، در روز محاکمه بزرگ، با ستایش مخلصترین، به یاری ما بشتاب. (همانجا)
در خویشکاریهای اگنی دیدیم که او برای بخشش گناهان سهوی انسانها نزد خدایان وساطت میکند و خشم آنها را فرو مینشاند، در این بند هم آشکارا، آذر در روز رستاخیز یاور انسانهاست، چرا که در روز آزمون بزرگ، این فلز گداخته با آتش است که درستکرداری انسانها را گواه میدهد:
چنانکه آن نبرد بزرگ در آغاز با بارش آب و باد، آب افزای بود، در پایان با تابش و تف آتش و باد سخت، آتش افروز است. (راشد محصل، ۱۳۸۵، ص ۹۹)
با آن که در سراسر اوستا به ایزد آذر برمیخوریم، و از نظر کمیت در مضیقه نیستیم، اما اطلاعاتی که اینجا و آنجا از اوستا دربارهی آتش بدست میآوریم، از نظر کیفیت ناچیز است. بیشتر، تکرار مکررات است و با ذخیرهی لغوی و فرهنگی بسیار ناچیز. و معلوم نیست، با توجه به نقشی که آتش در فرهنگ دینی- اجتماعی ایران باستان دارد، چرا در مقایسه با میترا (در مهریشت) یا آناهیتا (در آبان یشت)، این قدر سطحی با آتش برخورد شده است. مخصوصاً با توجه به موقعیت اگنی در ریگودا این موضوع را میتوان مطرح کرد، که ممکن است بسیاری از اشارات مربوط به آتش از میان رفته باشد.
تعداد زیادی نقاط مشترک بین اگنی و آتر یا همان ایزد آذر وجود دارد. هر دو پرستش میشوند و ستودنیاند با هم و همراه با همه آتشها. آتر پسر اهورامزدا و اگنی پسر دیائوس است. همچنان که اگنی در ریگودا، با نام «خداوندگار خانه» خوانده شده، آتر هم در اوستا، «سرور خانه در همه خانهها»، نامیده شده است.گریسولد معتقد است که متناظر با ۳ آتش ودایی، احتمالاً در اوستا ۳ آتش، شامل آتش خانه، آتش دهکده و آتش جامعه نیز وجود داشته است. (گریسولد، ۱۹۷۱، ص ۱۵۲) آتش در فرم روشنایی، خانگی، آیینی و آتشهایی که در هستی وجود دارند، همه مظاهر ایزد آذر هستند و ذات آتشین آتش را او پاسدار است. آذر، ایزد اصلی آتش در ایران و همتای اگنی ودایی است، دیگر ایزدان و امشاسپندان موکل بر آتش، در حوزه خویشکاریهای ثانویه در کنار او هستند.
۲-۴- ایزد بهرام
۲-۴-۱-جایگاه و هویت
واژهی بهرام مرکب است از دو لغت اوستائی؛ ورتره + غن (vǝrǝθra +ϒan-) جز اول ورتره به معنای حمله و هجوم و به معنی فتح و نصرت است و به معانی مذکور در اوستا بسیار بهکار رفته و در تفسیر پهلوی اوستا به «پیروزگری» ترجمه شده است. بخش دوم که «غن» باشد به معنی «کشنده و زننده» است. دربارهی جزء دوم یک دسته از لغات مرکب اوستائی دیده میشود، مثل خرفسترغن یعنی حشراتکش وآن اسم چوبدستی سرسیخی است که در قدیم موبدان (آتربانان) بدست میگرفتهاند و یکی از علائم درجهی آنان بوده، چه کشتن حشرات موذی که از موجودات اهریمنی بشمار میآیند، در مزدیسنا ثواب است. این کلمه در پهلوی «مارگن» گردید. هیئت دیگری ازاین کلمه، jan- باشد. در کتیبههای هخامنشی و در اوستا به معنی «زدن» آمده است. واژهی «زدن» در فارسی از همین کلمه است. ورثرغن مجموعاً به معنی فتح و پیروزی است و در اوستا از برای آن شواهد بسیار داریم. بهرام در اوستا «ورثرغن[۱۲۴]» و در پهلوی «وَرَهران» میباشد. ارمنیها آن را مختصر نموده «وَرام» گفتند، همین اسم در گرجستان«گورام» شد. معمولاً بر روی مسکوکات و کتیبهها «ورهران» آمده است. تغییر یافتن نون ورهران به میم از قبیل تغییر «بان» پهلوی است به «بام» فارسی. در ادبیات مزدیسنا نیز ورهرام گفته میشود. در بندهشن واهرام ضبط شده است. (پورداوود، ۱۳۴۷، ج۲، ص ۱۱۲)
بهرام ایزد درفشدار ایزدان مینوی است. و کس از او پیروزگرتر نیست که همواره درفش به پیروزگری ایزدان دارد. (بهار، ۱۳۷۶، ص۱۵۰) یشت چهاردهم متعلق به این ایزد است و بیشترین توصیفات را درباره او در این یشت میتوان یافت. بر اساس این یشت او مسلحترین ایزد است، به چهرهی باد، مردمان را فره، درمان و نیرو میآورد. او بر دیوان پیروز میگردد و در جنگ نخستین سپاهی که او را برخواند پیروز است. اگر گوسفندی یک رنگ برایش قربانی کنند بر آن سرزمین دشمن فرود نخواهد آمد. (بهار، ۱۳۷۶، ص۷۸). در بندهشن فصل ۲۷، بند ۲۴، مندرج است که گیاه سیسنبر مخصوص به ایزد واهرام است. به یک قسم بیدمشک هم، نام این ایزد را داده، و آن را بهرامج (=بهرامک) نامزد کردهاند. وهرام در بندهشن فصل ۵، بند ۱، و بهرام در ادبیات فارسی اسم کوکب فلک پنجم است، ستارهی مریخ، همان ستارهای که در لاتین به اسم پروردگار جنگ رُم «مارس[۱۲۵]» نامیده میشود. (پورداوود، ۱۳۴۷، ج۲، ص ۱۱۲) نگهبانی روز بیستم ماه سپرده به فرشته پیروزی و موسوم است به بهرام روز که روز مقدسی شمرده میشود و زرتشتیان آن روز را به پرستشگاه بهرام میروند. (همان، ص ۱۱۵)
ایزد بهرام، در رتبه و مقام مثل ایزد سروش است. او در اصل همراه با آذر، سروش و نریوسنگ، همکاران اردیبهشت امشاسپند است اما همراه با ایزدان دیگری نیز در متون دیده شده است، در فصل پنجم ارداویرافنامه، ارداویراف مقدس میگوید: «وقتی که من با سروش پاک و آذرایزد از پل چینود گذشتم، آنگاه مهرایزد و رشنِ راست و بادِ به و ایزد بهرام نیرومند از برای سیر در بهشت و برزخ و دوزخ با من همراه شدند.» در مهریشت نیز، بهرام یار و همراه مهر یعنی فرشته رزم و پیکار و پاسبان عهد و پیمان است. در بهرام یشت خواهیم دید که بهرام با همراهی مهر و رشن، مردمان پیمانشکن وعهدنشناس را که سبب فریب مهر ایزد شدهاند، پادافره میدهد و به سزای فریبکاری و مهردروجی میرساند و نیز کسانی را که رشن، ایزد عدل و داد را آزردهاند، و عدالت را دچار رنج و گزند نمودهاند، باز میشناسد. (همان، ص ۱۱۲)
مهمترین سند موجود دربارهی این ایزد، یشت کهن و بسیار مفصل چهاردهم است که به طور کامل به صفات و ویژگیهای خاص بهرام پرداخته است. این یشت مانند یکی از قصاید رزمی بسیار قدیم است و برخی از قطعات آن بخصوص شاعرانه و با طرزی بدیع و عالی سروده شده است. این یشت یادآور عهد آریائی است و ترجمهی آن بیاندازه دشوار است و از حیث مضامین با یشتهای دیگر فرق دارد. (همان، ص ۱۱۷)
۲-۴-۲- تجسمهای انتزاعی بهرام
جهت
فصل چهارم:
یافته های تحقیق
۴-۱ مقدمه
در این تحقیق پس از انجام مصاحبهی عمیق و نیمه باز با ۲۵ نفر (شامل اساتید، دانشجویان دکتری، فارغالتحصیلان و مدیران اجرایی وزارت رفاه) و تحلیل داده های پژوهش، با توجه به جملات و نکات کلیدی در مصاحبه برچسبهای مفهومی برای آنها انتخاب شد. پس از کدگذاری اولیه، کدها را با هم ترکیب نموده و کدهای مشابه را در طبقات انتزاعی به نام مقولات قرار دادیم که در نهایت نه مقولهی عمده استخراج شد که عبارتند از: “رفاه در ایران، رشته رفاه و نظام آموزش عالی، تولیدات علمی، فقدان گفتمان رفاهی، فاصله بین فضاهای اجرایی و آکادمیک( شکاف نظر و عمل)، فقر ارتباطات، کم رشدی اجتماع علمی، آشفتگی بازار کار، نیازهای رشته”. عنوانهای انتخابی عمدتا توسط خود پژوهشگر انتخاب شده اند و سعی بر این بوده تا بیشترین ارتباط و همخوانی را با داده هایی که نمایانگر آن است داشته باشند. منشا مهم دیگر عنوانها، واژه ها و عباراتی است که مصاحبه شوندگان در صحبتهای خود به کار بردهاند. به منظور روشن تر ساختن مقولات، در گام بعدی خصوصیات آنها بیان می شود. همچنین خلاصهای از مفاهیم و شواهد مربوط به هر مقوله در جداول جداگانه ای آورده می شود.
برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.
۴-۲ توصیف مقوله ها با توجه به خصوصیات آن ها
۴-۲-۱ رفاه در ایران
اصولا مقولات رفاهی، اجتماعی متاثر از یک فرایند تاریخی است که این فرایند در سبز فایل، بخصوص طی یکصد سال گذشته، ابتدا در کشورهای غربی اتفاق افتاده، و پس از انقلاب صنعتی به صورت تدریجی در اثر شکل گیری صنعت و توسعه مبادلات اقتصادی در سطوح بین المللی و افزایش تولید ناخالص ملی کشورها، شکل گرفته است. در کشور ما این فرایند به صورت منسجم و تدریجی توسعه نیافته، بلکه یکباره به دلیل افزایش غیرمنتظرهی درآمدهای نفتی طی دهه هفتاد میلادی، در نزد سیاستگذاران و عموم مردم به نوعی یک تفکر رفاهی ایجاد شد که البته این تفکر یک طرز تلقی ناموزون و غیرطبیعی بوده که پس از انقلاب اسلامی و تا دوران حاضر نیز ادامه دارد. این بدان معنی است که فرایند رفاهی در ایران بدون شکل گیری ارزشهای اجتماعی و اقتصادی، رشد و توسعه یافته است که چنین فرایندی به نظر غیرطبیعی و نامتوازن میرسد.
در پژوهش حاضر از ترکیب سه مفهوم درک و تصور غلط از رفاه، جا نیفتادن علم رفاه در ایران و تعاریف پروبلماتیک و مبهم از مفاهیم رفاهی به مقولهی عمدهی رفاه در ایران دست یافتیم.
تعداد کثیری ازمصاحبه شوندگان معتقد بودند که از آنجایی که رشته رفاه در ایران رشتهای نوپاست و هنوز شکل وارداتی دارد، لذا ما هنوز نتوانستهایم روی مباحث مربوط به رفاه و سیاست اجتماعی در ایران متمرکز شویم و با توجه به ویژگیهای اجتماعی، اقتصادی، تاریخی، سیاسی و فرهنگی جامعه خودمان، سیاست اجتماعی مناسبتر را برای جامعه خود انتخاب کنیم و ضمن استفاده از مباحث و تئوریهای موجود در دنیا آنها را درونی و بومی کنیم. عدهای نیز اعتقادشان بر این بود که رفاه یکی از زیربناییترین مقولات است، در صورتی که در ایران، آن را جزو روبناها قلمداد کرده اند و اعتقاد بر این است که بعد از اینکه صنعت، اقتصاد و … درست شد در آخر نوبت به رفاه میرسد. همهی این مسائل باعث شده است که نگاه به رفاه غلط باشد. در ایران نگاه دولت به رفاه هنوز کمی، سنتی، حداقلی و حمایتی است و سازمانها و وزارتخانههای رفاهی دچار فقر تئوریک و نظری هستند.
سیاستگذاری اجتماعی از جمله مباحث تاثیرگذار در سرنوشت اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و روانی هر جامعهای است، لذا باید به عنوان یکی از اهرمهای پیشرفت جامعه، توجه خاصی بدان مبذول داشت؛ ولی با این وجود، عدهای از مصاحبه شوندگان بی توجهی به این رشته و در حاشیه قرار گرفتن آن را از مهمترین آسیبهای رشته قلمداد کردند.
“رشته رفاه اجتماعی هم مانند سایر رشتهها که از خارج وارد جامعه ما شده شکل وارداتی دارد و مطالبی هم که وجود دارد باز هم وارداتی هست و ترجمه هست و ما یک راه طولانی را داریم تا بتوانیم این رشته را بومی کنیم و بتوانیم سرنخها و مفاهیم و شاخص هایی را از جامعه خودمان بدست آوریم که روی آنها کار کنیم و مجموعهی اینها می تواند رشته رفاه را رشته رفاه بکند و ما میتوانیم از آن پاسخهایی برای جامعه خودمان بگیریم”.
“در ایران کسی را نمیشناسم که واقعا بداند رفاه چیست و فکر می کنند رفاه روبناییترین مقوله است. تا رفاه ذهنی، رفاه اقتصادی و رفاه سیاسی درست نشود امکان ندارد بقیهی روبناها درست شود. هیچکس به موضوعات رفاهی این چنین نگاه نمی کند”.
“تا زمانی که نگاه به رفاه غلط است و تا زمانی که تصور می شود رفاه یعنی سیر خوردن و خوابیدن و غیره این مسائل درست نمی شود. نمیگویند که رفاه مقدمهی کار است و یکی از شاخص های رفاهی کار است و برای کار، فرد باید رفاه و اوقات فراغت و غیره هم داشته باشد. ما یک دید سنتی به رفاه داریم و منظورمان همان رفاه زدگی، خوش گذرانی، مصرفگرایی و غیره است. این تفکر خیلی غالب است و خیلی متخصصین دعوت به کار نمیشوند”.
“ما هنوز در آغازین قدمهای این فرایند هستیم و رفاه رشتهای نوپاست و کمتر میتواند مدعی حل مسائل باشد. اما یک چیزی که هست این است که هم به واسطه جهانی شدن و هم مهمتر از آن و قبلتر از آن این که مسائلی که در اینجا وجود دارد، مسائل انسانی است و خیلی تفاوت بارز و برجستهای با کشورهای دیگر مانند سوئد یا غیره ندارد و بناراین ما میتوانیم بدین ترتیب از آن چیزی که در دنیا ارائه می شود به عنوان امهات یک رشته تحصیلی یا به عنوان یک شاخهای از دانش از آن بهره بگیریم و بعد آنها را درونی بکنیم و استفاده بکنیم”.
“دولت نگاهش به رفاه کاملا نگاه حمایتی است که یک سری گروه های محروم را شناسایی و حمایتشان میکند و در قبال این حمایت غالبا دنبال مشروعیت سازی برای خودش است، صرفا حمایت میکند در قبال به دست آوردن مشروعیت و هیچ نگاه توانمندسازی ای ندارد”.
“مهمترین آسیب این هست که به این رشته توجه نمی شود و رشته در حاشیه قرار دارد”.
“به شدت بدنه و بخش ستادی مراکز یا وزارتخانهها و سازمانهای رفاهی به لحاظ فکر تئوریک و نظری فقیر هستند”.
تعدادی از افراد مصاحبه شونده نیز اعتقاد داشتند که مرز بین مفاهیم مختلف رفاه اجتماعی در ایران مشخص نیست و خود مفهوم رفاه همچنان در هالهای از ابهام است و هنوز تعریف دقیق، جامع و حداقل استاندارد از این موضوع ارائه نشده است و در مورد معنا و مفهوم رفاه اجتماعی، تفکرات مختلف و متفاوتی وجود دارد. در واقع میتوان گفت هویت مشخصی برای رفاه اجتماعی وجود ندارد و اگر ما بپذیریم که شناخت مقدمهی عمل آگاهانه است، باید بدانیم که رسیدن به یک تعریف مشخص از واژگان و اصطلاحات نیز از مقدمات شناخت است.
“بخش اجرایی و دولتی ما خیلی رفاه را نمیشناسد. نه نظریهها، نه مفاهیم، نه کاربرد و نه ضرورتش را نمی دانند و فکر میکنند رفاه یعنی رساندن کمک به محرومان و گرسنگان و … و کار برای آدمهای شکم سیر هم که ضرورتی ندارد”.
“خود واژهی رفاه را شما اگر نگاه کنید در زبان فارسی خیلی معنی بریز و پاش و خوردن و کیف کردن و اینهاست در صورتی که رفاه اصلا این معنی را نمیدهد، رفاه یعنی تخصیص بهینه منابع در امور اجتماعی، رفاه یعنی برنامهی عقلانی که منابع محدود را در بخش اجتماعی درست تخصیص کنیم، امور اجتماعی را با این منابع محدود ساماندهی کنیم”.
“ما الان فرق بین حمایت اجتماعی، بیمه اجتماعی، تامین اجتماعی، سیاست اجتماعی و … را نمیدانیم. حتی منبعی وجود ندارد که مرزهای بین این مفاهیم را نشان دهد و بسنجد. هرکسی تعریف خودش را گفته است. دانشجو اصلا نمیداند کارهایی که بیمه انجام میدهد با کارهایی که بهزیستی انجام میدهد مرزشان چیست”.
“در مورد معنا و مفهوم رفاه اجتماعی آنقدر تشتت آراء و تفکرات مختلفی وجود دارد که هنوز ما مثلا در یک واحد اجرایی و سیاستگذاری به این نتیجه نرسیدیم که رفاه جامعه را در چه سطحی باید پوشش دهیم و در چه سطحی باید ببینیم و آیا رفاه را به معنای عام کلمه ببینیم یا رفاه حداقلی و فقط در راستای کاهش فقر کوشش بکنیم یعنی نگاه حداقلی به موضوع داشته باشیم، میخواهم بگویم که این مسائلی هست که همچنان هست و در فضای اجرایی جامعه هم حل نشده. حالا در سطح دانشگاهی که دیگر فضا بازتر هم هست و خیلی راجع به این موضوعات صحبت می شود”.
“مفهوم رفاه اجتماعی همچنان در هالهای از ابهام هست و هنوز تعریف دقیق و جامع و حداقل استاندارد از این موضوع ارائه نشده و هر کسی بسته به صلاحدید خودش و مقتضیات کاری که دارد انجام میدهد، برداشت خودش را خواهد داشت”.
خلاصهی مفاهیم و شواهد مربوط به مقولهی مذکور در جدول زیر آورده شده است.
جدول شماره ۴-۱) مفاهیم و شواهد مربوط به مقوله رفاه در ایران
مقوله
مفاهیم
شواهد
تکرار
رفاه در ایران
درک و تصور غلط از رفاه
نگاه سنتی و حمایتی به رفاه، نگاه حداقلی به رفاه، نگاه کمی به رفاه
۱۳
جا نیفتادن علم رفاه در ایران
وارداتی بودن، بومی نشدن، نوپا بودن، ناشناخته ماندن، کم توجهی
۱۴
تعاریف پروبلماتیک و مبهم از مفاهیم رفاهی
مشخص نبودن مرز بین مفاهیم، تعاریف شخصی، تشتت آراء و عقاید
۱۱
۴-۲-۲ نامانوس بودن رشته رفاه اجتماعی در نظام آموزش عالی
از ترکیب شش مفهوم «جایگاه رشته رفاه در نظام آموزش عالی»، «پذیرش در کنکور»، «دانشجویان»، «برنامه ریزی درسی و دروس ارائه شده»، «اساتید» و «تدریس» به مقولهی عمدهی «نامانوس بودن رشته رفاه اجتماعی در نظام آموزش عالی» رسیدیم. در ادامه، به هر کدام از این مفاهیم به طور جداگانه پرداخته می شود.
الف) جایگاه رشته رفاه در نظام آموزش عالی
یک مسئلهای که وجود دارد این است که مقطع کارشناسی این رشته با مقاطع ارشد و دکتری آن تناسب و همخوانی ندارد. در برخی دانشگاه ها مقطع کارشناسی این رشته، تعاون و رفاه اجتماعی است که واحدهای درسی ارائه شده در آن حول مسائل تعاونی میچرخد و خیلی کم به رفاه پرداخته می شود. لذا دانشجویان وقتی در مقاطع بالاتر وارد رشته رفاه اجتماعی یا برنامه ریزی رفاه اجتماعی میشوند آشنایی و آگاهی لازم را ندارند و در نتیجه نمیتوانند موفقیت لازم را به دست آورند. همچنین در این ارتباط، مصاحبه شوندگان اظهار داشتند که در نظام آموزشی به نوعی ابهام وجود دارد و هدف تدوین شدهای وجود ندارد که قرار است چه چیزی به جامعه تحویل داده شود، آیا قرار است با آموزش این رشته، کارشناس تحویل جامعه بدهیم یا پژوهشگر. در واقع برای راهاندازی رشته و به تبع آن راهاندازی مقاطع بالاتر آن نیازسنجی انجام نگرفته است.
“مسئلهای که وجود دارد این است که مقطع کارشناسی این رشته یک چیز است و مقطع ارشد و دکتری آن یک چیز دیگر”.
“یک مسئله کلان در ایران این است که کلا در نظام آموزش عالی ما مشخص نیست که چه چیزی قرار است تحویل جامعه بدهیم. تا زمانی که تکلیف مشخص نباشد سیلابسهای درسی، به هر شکل هم که باشد، وضعیت همینطور خواهد بود”.
“اطلاع رسانی دقیق و کافی برای کسانی که به این رشته ورود پیدا می کنند وجود ندارد”.
همچنین یکی از مصاحبه شوندگان یک مشکل اساسی را “طی کردن روند تاسیس رشته به صورت برعکس” عنوان کرد و معتقد بود که اول باید پژوهش و مطالعه انجام شود و دانشجو تربیت کنیم و سپس ساختارها و دستگاه هایی را ایجاد کنیم که فارغالتحصیلان این علم در آنجا مشغول شوند:
“در غرب یک کار جالبی میکنند که ما در ایران درست برعکس آن کار را میکنیم، در غرب از پژوهش شروع میکنند یعنی میروند راجع به آن موضوع تحقیق و پژوهش میکنند و چند سال روی موضوع، به صورت علمی و نظری کار میکنند و بعد میآیند و آن را به آموزش تبدیل میکنند و رشته ایجاد میکنند. پس از ایجاد رشته، ساختارها و دستگاه های اجرایی را میسازند، ما درست برعکس این عمل میکنیم، ما آمدیم سال ۸۲-۸۳ وزارت رفاه را درست کردیم بعد رشته راه انداختیم بعد اکنون پژوهش هم که روی هوا مانده است. اصولا ما اگر میخواستیم وزارت رفاه یا برنامه ملی رفاه در ایران راه بندازیم باید اول میرفتیم تحقیق و پژوهش میکردیم، مطالعه میکردیم نظریه ها را میخوندیم بعد میآمدیم دانشجو تربیت میکردیم بعد میرفتیم وزارت میساختیم که اینها بروند آنجا مشغول شوند و برنامه بنویسند یعنی بعد از راه افتادن وزارت رفاه تازه ما یادمان افتاده که باید افراد را تربیت کنیم. اصلا یکی از دلایل منحل شدن وزارت رفاه همین بود چون کسی آنجا نبود و کسی اصلا این مسائل را نمیدانست”.
ب) پذیرش در کنکور
ورودی
۲-۸-نگرش اجتماعی به پایداری شهر :
گرچه توسعه پایدار جدیدترین جنبش زیست محیطی در سطح جهان است و در درجه اول بر پیامدهای زیست محیطی و اکولوژیکی رشد و توسعه اقتصادی کشورها در سطح بین المللی و منطقه ای تاکید داشته است. لیکن در سطح محلییعنی در شهرها و روستاها و بویژه در کشورهای جهان سوم، آنچه بیش از همه جلب توجه می کند و باید مندظر باشد بعد اجتماعی – اقتصادی توسعه است که در نهایت بعد زیست محیطی آن را نیز تامین خواهد کرد و بنابراین به موازات توجه به مسائل زیست محیطی، شهر پایدار باید به مسائل اجتماعی و انسانی نیز توجه داشته باشد که منظور، ایجاد و حمایت از محیط های انسانی فعال، فضاهای زنده، مشارکت، در شهرهایی است که کیفیت بالایی را برای زندگی شهروندان خود فراهم می نمایند.
در سال های اخیر، استفاده از شاخص های ارزیابی کیفیت محیطی در کشورهای مختلف متداول شده است. این شاخص ها مجموعه اطلاعاتی است که وضعیت کل یک مجموعه را منعکس می سازد و روشی است برای دیدن تصویر کلی از طریق اجرای آن که به ما نشان می دهد، مجموعه (شهر) به کجا می رود؟ به طرف بالا یا پایین؟ به جلو یا عقب؟ وضعیت در حال بهعبود است یا وخامت و یا اینکه تغییری نمی کنند (حسن نژاد امجدی و دیگران، ۱۳۷۹: ۲۱۰). البته به وضوح دیده می شود که الگوهای توسعه شهری در اغلب نقاط جهان به خصوص در کشورهای در حال توسعه از نظر اجتماعی و روانی مطلوبیتی ندارد، افزایش شکاف درآمد و ثروت بین اقشار اجتماعی – ازدیاد فقر – یکی از عوامل مهم مخرب محیط زیست در کشرهای در حال توسعه می باشد. بر این پایه کاهش فقر مرحله اساسی در توسعه پایدار است لذا فقر بیش از اینکه به فکر محیط زیست و مشارکت در جهت حفظآن باشند، به فکر نیازهای اساسی همچون امکانات شغلی، بهداشتی و آموزشی خود هستند. همچنین شهرها و سکونتگاه های موجود به هیچ وجه مطابق معیارها و ضوابط مورد نظر نیستند و مراکز شهری اغلب فرسوده و خالی از فعالیت شده اند. حومه های شهری فاقد روحیه شهری و به شدت متکی بر اتومبیل هستند.
تفکیک قاطع کاربری ها بر اثر منطقه بندی متداول الگوی پراکنده و بی رویه توسعه در مناطق شهری و البته به یک شبکه ارتباطی و حمل و نقل طولانی و خسته کننده روزانه است. و مردم بطور روز افزون از یکدیگر جدا می شوند، در اکثر مورد مدیریت شهری تدارک خدمات اجتماعی و تسهیلات برای تهیدستان را به بهای رشد اقتصادی و مدون سازی نادیده می گیرد. الگو های کاربری زمین بر مبنای تفکیک و جداسازی قشرهای مختلف بر حسب درآمد و شغل استوار است و این خود ریشه در توزیع نامتعادل و غیر منصفانه امکانات و موقعیت ها دارد. در مجموع، امروزه اعتقاد بر این است که پایداری در تمامی ابعاد اجتماعی و اقتصادی و تعادل زیست محیطی و ملزوم یکدیگرند. و تحقق هر کدام به تنهایی پایداری محسوب نمی شود. باید توجه داشت که در ابعاد اجتماعی، اقتصادی، پایداری شهری به حفاظت گرایی صرف در برخورد با سرمایه طبیعی در زیست محیطی نمی پردازد. به بیان دیگر، تنها ایجاد «دژهای پایدار طبیعی» آن هم چه بسا با حذف توده ها و «پریدن به داخل قایق نجات» با خلق محدوده های ممنوعه و انحصاری، به عنوان راه حلی غیر انسانی و غیرا خلاقی مطرود می باشد (صرافی، ۱۰:۱۳۷۹) و بطور کلی ادغام ملاحظات اجتماعی و زیست محیطی خصوصیات بارز و برجسته یک شهر پایدار است.
۲-۹-پایداری و عدالت اجتماعی:
آموزه های دینی ما نقش عدالت و تعادل را تبیین کرده اند، بطوریکه قرار دادن هر چیز در جای مناسب خویش و استفاده کار او پایدار از طبیعت را عدالت و شکران نعمت الهی می دانند. بدین ترتیب هر آنچه در طبیعی وجود دارد به اندازه معین است و در این باره خداوند متعادل در قران کریم می فرماید: «زمین را بگستردیم و در آن کوهها فکندیم و همه چیزهای مناسب در آن رویاندیم. و در انجا برای شمار کسانی که شما روزی دهشان نیستند، لوازم معیشت قرار دادیم، هر چه هست هزینه های ان نزد ماست. و ما آن را جز به اندازه معین نازل می کنیم» (قرآن کریم، آیات، ۱۹، ۲۰، ۲۱ سوره حجر). و این در حالی است که در اندیشه ایرانی هر آنچه که خدا داده است، پاک و دوست داشتنی است، و ارج گذار بر عناصر را، اقرار به عظمت خداوندی و دینداری می داند، هردوت و گزنفون درباره وسواس ایرانیان در پاک نگاهداشتن طبیعت نوشته اند که ایرانیان هیچ چیز آلوده و کثیفی را در آب نمی ریزند و در پاک نگهداشتن خاک و زمین مراقبت می کنند (فرهنگ مهر، دیدی نو از دینی، ۱۳۷۵: ص ۷۰). بنابراین روشن است که نظام هستی و آفرینش بر عدل و توازن و براساس تعادل می باشد.
بر این اساس عدالت اجتماعی در تمام نقاط زمین از اصول اساسی توسعه پایدار است و افراد زیادی از این نظریه طرفداری می کنند. بحث های زیادی درباره تعریف عدالت اجتماعی وجود دارد، اما همگان اتفاق نظر دارند که این امر به سیاست توزیع یا روش های علمی بر می گردد و به تساوی شرایط با امتیازات منفی و مثبت در جامعه منتهی می شود. همچنین عدالت اجتماعی به این دلیل مهم است که شکاف عمیق بین امتیازات مثبت و منفی می تواند نتایج زیان آوری را برای پایداری زیست محیطی به همراه داشته باشد. بطوریکه دیود هاوی عدالت اجتماعی و تعادل زیست محیطی را لازم و ملزم یکدیگر بر می شمارد و تحقیق هیچ یک را بدون آن دیگری ممکن نمی داند. از اینروست که فقر و محرومیت خود ریشه در تنزل زیست محیطی و تخلیه منابع داد (بارنون، ۱۳۷۹: ص ۱۸).
در مجموع پایداری باید به ایجاد جامعه ای مبتنی بر عدالت و برابری بیانجامد و این سوال را همیشه می توان مطرح کرد که پایداری برای چه کسی؟ باید توجه داشت که شهر پایدار باید برای همه افراد اعم از نژاد، فرهنگ، سن، شغل و درآمد یکسان بوده و تنوع اجتماعی و فرهنگی را ترغیب نماید. بنابراین شهر پایدار، شهری است که تنوع در آن وجود داشته باشد و کلیه افراد و گروه ها به خدمات و تسهیلات اساسی دسترسی داشته، ساکنان آن دارای موقعیت ها و فرصت های برابر باشند.
۲-۱۰-خاستگاه بوم –شهر¹ :
ریچارد رجیستر² و تنی چند از دوستاش در سال ۱۹۷۵ در شهر برکلی کالیفرنیا، سازمانی غیر انتفاعی به نام «بوم شناسی شهری» تاسیس کردند که هدف آن «بازسازی تعادل بخش شهرها با طبیعت» بود.
سازمان بوم شناسی شهری از آن زمان تاکنون با شرکت دیگران، «خیابان آرام»³ (یعنی خیابان هایی که با روش های گوناگون از سرعت و میزان رفت و آمد وسایل موتوری می کاهد و در آنها همواره حق تقدم با رهگذران پیاده است) ساخته، بخشی از یک آبگذر را که ۸۰ سال پیش تر پوشانیده شده بود احیا کرده، احکامی را درباره انرژی، به مراحل تصویب رسانیده. یک خط اتوبوس را، انداخته، باعث رواج بدیل هایی چون دوچرخه سورای و پیاده روی بجای استفاده از خودرو شده،
.Ecocity1
۲٫ Richard register ³.Slows treet.
ساخت بزرگراه را به تعوی انداخته و چند کنفرانس نیز درباره چنین موضوعاتی برگزار کرده است. رجیستر در سال ۱۹۸۷ در کتاب خود با نام «شهر – بوم برکلی» به تشریح دیدگاه خود در این باره که چگونه برکلی را مطابق با ویژگی های بوم شناختی اش طی دهه های آینده می توان بازسازی کرد پرداخته است. انتشار تشدید جدید سازمان به نام «بوم شناسی شهری» و کتاب یاد شده، نیروی فزاینده ای به سازمان داد. قدرت سازمان پس از بر پایی اولین کنفرانس جهانی شهر – بوم در سال ۱۹۹۰ در شهر برکلیافزونتر شد. در این کنفرانس، ۷۰۰ نفر از سراسر جهان گردهم آمدند تا درباره مسائل شهری بحث کنند و برای شکل دادن دوباره به شهرها مطابق با اصول بوم شناسی، طرح هایی بیانه سفید، کنفرانس دوم و سوم به ترتیب در ۱۹۹۲ در آدلاید، استرالیا و در ۱۹۹۶ در سنگال برگزار شد (رزلند، ۱۳۷۷: ۸۹).
«دیوید انگویت» یکی از دوستداران استرالیایی محیط زیست، کمی پیش از برگزاری اولین کنفرانس شهر – بوم، کتابی به نام «به سوی شهر – بوم» منتشر کرد که بعدها در آمریکای شمالی با نام «شهرهای مان را از نو بسازیم» انتشار یافت. به نظر انگویت، شهر اختراعی است که مبادله را به حداکثر و سفر را به حداقل برساند» مراد الو از مبادله همه گونه مبادله است: پول، کالا، افکار، عقاید و احساسات و اطلاعات وراثتی، او شهر بور را چنان جایی تصویر می کند که مردم در آن پیاده و یا دوچرخه یا وسایل عمومی، رفت و آمد می کنند و بدون بیمه از هوای مسموم و راه بندان آزادانه به مبادله می پردازند سازمان بوم شناسی شهری اکنون ۲۰ ساله شده است و رسالت خود را ساختن «شهرهای بوم دوست» می داند که اصول دهگانه زیر در آنها رعایت شده باشد: (همان: ۹۰) .
– تجدیدنظر در اولویت های کاربری زمین به منظور ایجاد جماعت های کوچک و محدود، متنوع، سبز، امن، خوشایند و جماعت های چند کاره نزدیک به گروه ها و سایر تاسیسات شبکه حمل و نقل.
– تجدید نظر در اولویت های شبکه حمل و نقل با تکیه بر اصل «نزدیک ترین دسترسی»
– مرمت و استفاده دوباره از فضاهای شهری تخریب شده، به ویژه مهرها، خطوط سلامتی، پستی و بلندی اطراف شهر
– ایجاد خانه های آبرومند، ارزان، محکم، راحت، که گروه های مختلف قومی و درآمدی را در خود جای دهد.
– پیشبرد عدالت اجتماعی و ایجاد فرصت برای زنان، اقلیت های قومی و از کار افتادگان
– تقویت کشاورزی محلی، حراج های فضای سبز شهری و زراعت کوچک شهری
– پیشبرد بازیافت، فن آوری متبکرانه مناسب، صرفه جویی در استفاده از منابع انرژی و همزمان با آنها کاهش آلودگی ها و پس ماندهای خطرناک.
– همکاری با صاحبان شرکت ها برای ترویج فعالیت های اقتصادی بوم دوستانه و جلوگیری از افزایش پس ماندها و آلودگی ها و تولید و استفاده از مواد خطرناک.
– ترویج ساده زیستی داوطلبانه و تخطئه مصرف انبوه کالاهای مادی
– افزایش معلومات مردم درباره ویژگی های زیست منطقه، از طریق طرح های آموزشی و اجرایی که هشیاری و حساسیت عمومی را نسبت به محیط زیست و زندگی در شرایط توسعه پایدار بیافراید.
۲-۱۱-مفهوم بوم شهر پایدار:
مفهوم بوم شهر بر ارتباط طبیعی توسعه شهر با اکولوژی آن اتکا دارد. به این معنی که توسعه و رشد و تحول شهر، ضرورتاً به ماهیت طبیعی آن وابسته است. مفهوم بوم شهر، در برابر شهر نوگرا قرار می گیرد. از ویژگی های شهر نوگرا، حجم زیاد ورودی به شهر در برابر زیاد خروجی از شهر، بدون ملاحظات بومی و طبیعی آن است. مراد از بوم شهر، ایجاد شهری با ورودی کمتر از مصالح و مواد خروجی کمتر از مواد زائد و ضایعات و آلودگی هاست (ترمز، ۱۳۷۶: ۱۸۰).
بر این اساس، در بوم شهر، نوسازی بر پایه ملاظات بوم شناختی است و بوم شهر پایدار، تنها بر پایه مراعات بوم شناختی پایدار می ماند. توسعه بوم شهر پایدار بر کاهش تراکم، کاهش ضایعات و بازیافت آن، کاهش آلودگی صنعتی، بهبود کارایی انرژی، حفاظت از فضای سبز و نظایر اینها تاکید دارد. مفهوم بوشهر پایدار، راهبردی و از طرفی چند منظوره است و پایداری فقط یکی از اهداف آن می باشد.
بوم شهر پایدار باید دارای خصوصیاتی چون زیبایی، راحتی، آسایش و قابلیت دسترسی باشد، چرا که اگر بر خصوصیت «پایداری» شهر بیش از حد تاکید شود شهر تبدیل به مکانی ملال آور می شود، تراکم مسکونی بسیار بالا خواهد بود و فضاهای شخصی محدود خواهد شد و … بنابراین این راهبرد، متفاوت از الگوی کلاسیک شهرسازی است. یعنی آنجا که شهرسازی سنتی نگاه یک بعدی دارد» بجای تنها در نظر گرفتن کارکردهایی به مکان های شهری، جریان هایی مانند آب انرژی، حمل و نقل و مانند اینها، برحسب زمینه های مساعد برنامه ریزی بوم شناختی (اکولوژیکی) در نظر گرفته می شود. لذا در بوم شهر پایدار از طراحی فضای کالبدی بدون آنکه سایر احداث شهری فراموش شود صحبت به میان می آید. در مجموع طراحی و تداوم حیات شهر بدون سازگاری با بوم سازگان محیط زیست امکان پذیر نیست، شهر پایدار شهری است که ظرفیت بار بوم شناختی آن افزایش نمی یابد، لذا در طراحی و توسعه پایدار، باید در زمینه جست جوی فضای شهری بیشتر و مناسبتر و همچنین ظرفیت پذیری زیست محیطی بیشتر صورت بگیرد. چنین شهری «بوم شهر پایدار»¹ نامیده می شودوو نهایتاً بوم شهر پایدار سکونتگاهی بوم شناختی است که با
.Sustainable ecopolis¹
ملاحظات زیست محیطی سازگاراست و تداوم و پایداری آن در بستر بوم شناختی امکان پذیر است.
۲-۱۲- اطلاعات بندر عباس:
۲-۱۲-۱- تاریخچه بندر عباس:
در قرن چهارم هجری در حوالی بندرعباس فعلی، بندر و روستای کوچکی بنام «سورو» وجود داشت که جغرافیا نویسان قرن چهارم هجری قمری از آن نام برده اند، برخی معتقدند «شهرو» که اصطخری به عنوان «دهی کوچک بر کنار دریا» از آن نام برده، همان بندر «سورو» است.
این بندر در سال ۹۲۴ هجری قمری «بندر جرون» خوانده می شد و دهکده ای کوچک بود و در رو به روی سواحل شمالی جزیره پر اهمیت «هورموز» آن روزگار، قرار داشت. در سال ۱۵۱۴، پرتغالی ها این دهکده کوچک را برای پیاده شدن، و بارگیری اجناس از خشکی انتخاب کردن، به دلیل خرچنگ زیادی که در ساحل این بندر وجود داشت. نام آن را «بندر کامارااو» یا «کامبارائو» یعنی بندر خرچنگ گذاشتند. نام متداول بعدی یعنی «گمبرون» یا «گامبرون» به احتمال زیاد از لغت پرتغالی«گامارائو» اقتباس شده است.
در سال ۱۶۲۲ میلادی شاه عباس توانست با کمک انگلیسی ها دست پرتغالی ها را از این بندر کوتاه کند. به افتخار این پیروزی «بندر گمبرون» به «بندر عباس» تغییر نام داد. تا قبل از سال ۱۶۵۰ میلادی (۱۰۷۰ هجری قمری) بندر عباس حصار نداشت، ولی از این زمان دور شهر را محصور کردند و بر امنیت آن افزده شد. انگلیسی ها و هلندی ها در بندر عباس تجارتخانه، و در کنار دریا عمارت زیبایی بنا کردند. در این بندر لنگرگاه مناسبی وجود داشت. لذا اکثر کشتی های بزرگ که از هند برای ایران و عثمانی و سایر نقاط کالا حمل می کردند در این بندر لنگر می انداختند.
هلندی ها در سال ۱۱۱۰ هجری قمری (۱۶۹۸ میلادی) با کسب اجازه از دولت ایران، شهر تازه ای با بافت و معماری ویژه، در وسط شهر بندرعباس بنا نمودند (عمارت کلاه فرنگی در همین ایام بنا شده است). در نیمه نخست قرن هفدهم، نمایندگان کمپانی هند شرقی سعی کردند بندرعباس را به پایگاه اصلی خود در خلیج فارس تبدیل کنند. به همین لحاظ، مرکز کمپانی هند شرقی در بندر عباس مستقر گردید. ناوهای نظامی کمپانی هند شرقی نیز در آب های نزدیک بندر عباس پهلو گرفتند. این شرکت در سال ۱۷۵۹ به علت متشنج شدن اوضاع و بمباران تاسیسات تجاری انگلیسی ها در بندرعباس، مرکز تجارت خود را از این بندر به بندر بصره منتقل کرد. این امر بیش از پیش، شرایط انحطاط بندر عباس را فراهم کرد. بعد از ظهور نادرشاه، بندر بوشهر قمر ناوگان ایران شد و بندر عباس و توابع آن طبق قبرارداد به سلطان مسقط به اجاره واگذار شد. در پی شورش سال ۱۸۶۸ میلادی در مسقط، این امتیاز لغو شد و شهر بندر عباس و توابع آن دوباره به تصرف کامل دولت ایران درآمد. پس از پیروزی نهضت مشروطه و تصویب قانون ایالات و ولایات، بندر عباس و توابع آن جزء محدوده ایالت فارس قرار گرفت و سپس در محدوده اختیارات حاکم کرمان درآمد.
در تقسیمات فعلی کشوری شهر بندر عباس مرکز استان هرمزگان است. این شهر یکی از مهمترین مراکز استراتژیکی و تجاری ایران در جوار خلیج فارس و دریای عمان است. بار انداز شهید رجایی، اسکله عظیمی است که بخش وسیعی از مبادله کالاهای تجاری بین ایران و دیگر کشورها از طریق آن صورت می گیرد. بندر عباس از طریق راه های دریایی، راه آهن، جاده های ترانزیتی درجه یک و از طریق هوا به کلیه مناطق داخلی و دیگر کشورهای جهان مرتبط است(مجموعه راهنمای جهانگردی ایران ۲۶،۵۴:۱۳۷۷).
۲-۱۲-۲-موقعیت جغرافیایی و وسعت:
شهرستان بندر عباس در شمال تنگه هرمز قرار دارد. وسعت آن۲۷۳۱۶ کیلومتر مربع است. این شهرستان از سمت شمال به شهرستان حاجی آباد و از سمت شرق به شهرستانهای میناب و رودان ازغرب به شهرستان بندر لنگه و از جنوب به خلیج فارس و جزیره قشم محدود می باشد.شهر بندر عباس مرکز شهرستان بندر عباس است. وسعت این شهر که در ساحل خلیج فارس واقع شده است حدود ۴۵ کیلومتر مربع و ارتفاع آن از سطح دریا ۱۰ متر می باشد.نزدیکترین شهر به بندرعباس شهر قشم(مرکز جزیره قشم) با حدود ۲۸ کیلومتر می باشد. فاصله بندر عباستا تهران ۱۳۳۳ کیلومتر می باشد.
۲-۱۲-۳-آب و هوا:
آب و هوای این شهر گرم ومرطوب است. فصل تابستان در این شهر نزدیک ۹ ماه از سال ادامه داردبعضی از آثار باستانی، مساجد و بقاع قدیمی شهرستان بندرعباس عبارتند از:
۱ – عمارت کلاه فرنگی این ساختمان توسط هلندیها در سال ۱۱۱۰ هجری قمری ساخته شده و قلعه ای با ۱۶ برج و ۳ دروازه بوده که بعنوان اداره گمرک استفاده می شده است.
جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.
حمام گله داری این حمام از پنج گنبد بزرگ و کوچک ساخته شده و به حمام شاه عباس نیز معروف است.
۳- معبد هندوها معبد هندوها در سال ۱۳۱۰ توسط هندوهای ساکن بندرعباس به سبک معماری هندی و توسط معماران هلندی بنا شده و در حال حاضر به عنوان موزه تاریخی استفاده می شود. این معبد در مرکز شهر و در خیابان امام خمینی واقع شده است.
۴- مسجد ناصری که در سال ۱۳۰۴ هجری قمری ساخته شده است.
۵- مسجد صحراباغی این مسجد در سال ۱۳۱۰ هجری قمری بنا شده است.
۶- مسجد گله داری تاریخ ساخت آن مربوط به ۱۲۹۶ هجری قمری می باشد.
۷- مسجد جامع در سال ۱۱۷۵ هجری قمری بنا شده است.
۸- آرامگاه امام زاده سیدمظفر این آرامگاه از زیارتگاه های عمده استان محسوب می شود و در بلوار امام خمینی واقع است.
۹- مجموعه برکه های سنتی این برکه ها که تاریخ بناء آنها به دوره صفویه باز می گردد در بندرعباس قرار دارند .
۲-۱۲-۴-ویژگیهای طبیعی:
استان هرمزگان ، از نظر پستی و بلندی و ناهمواری ها ، به دو قسمت تقسیم می شود:
۱- مناطق کوهستانی که بخش مهمی ازناحیه ی شمالی تنگه ی هرمز و قسمت شمال و مشرق میناب ( بشاگرد) را تشکیل می دهد. کوههای استان در حقیقت ، دنباله ی کوههای زاگرس اند که به تدریج از شمال به جنوب از ارتفاع آنها کاسته شده و به تپه های آهکی ، گچی و نمکی تبدیل می شوند . از کوههای بلند این استان می توان به کوه فارغان در شمال بندرعباس با ارتفاع۳۲۶۷ متر، کوه شب با بلندی ۲۶۸۱ متر در شمال شرق شهرستان بندرلنگه ، کوه گنو با ۲۴۴۷ متربلندی در شمال بندرعباس و کوه بشاگرد در شمال شهرستان میناب اشاره کرد.
۲- ناحیه ی پست کناره یا جلگه که در تمام طول ساحل به موازات خلیج فارس و دریای عمان گسترده شده است.
۲-۱۲-۵-خلیج فارس:
خلیج فارس با مساحت حدود ۲۴۰۰۰۰ کیلومترمربع، درجنوب ایران واقع شده و طول آن از دهانه تنگه هرمز تا اروند رود حدود۱۲۵۹ کیلومتراست. کم عرض ترین قسمت آن ۱۸۵ کیلومتر و طویلترین قسمت آن ۳۵۰ کیلومتر است.عمیق نقطه ی آن نیزدر۱۵کیلومتری جنوب تنب بزرگ واقع شده و عمق آن ۹۳ متر است . خلیج فارس به علت دارا بودن منابع عظیم نفتی و منابع غذایی فراوان و صید مروارید ، یکی از مناطق استراتژیک جهان به حساب می آید.
۲-۱۲-۶-تنگه هرمز:
این تنگه با ۵۵ کیلومتر عرض و ۱۲۸ متر عمق ، ارتباط نزدیک به هزار کیلومتر راه آبی جنوبی کشور را به آبهای آزاد جهان از طریق دریای عمان امکان پذیر می سازد و از این لحاظ ، از موقعیت جغرافیایی خاصی برخوردار است. استان هرمزگان به ویژه بندرعباس کیش ، قشم و لنگه چون در حاشیه خلیج فارس و در همسایگی تنگه هرمز قرار دارد، از نظر اقتصادی ، سیاسی ، فرهنگی ، و اجتماعی دارای اهمیت بسیار است از این رو همیشه مورد توجه و طمع استعمار گران بوده است .امروزه از تنگه هرمز به عنوان گلوگاه اقتصادی ایران یاد می شود.
۲-۱۲-۷-آب و هوای هرمزگان:
اکثر مناطق استان هرمزگان دارای دو فصل ، گرمای طولانی و زمستان های کوتاه و معتدل است. فصل گرما همراه با شرجی ۹ ماهه که درماه تیر و مرداد به اوج خود می رسد و فصل معتدل سه ماهه که از اوایل آذرماه شروع می شود تا اسفند ماه ادامه می یابد.
۲-۱۱-۸-ویژگی های اجتماعی :
جمعیت استان هرمزگان براساس آمارسال ۱۳۹۰ بالغ بر ۱۱۹۸۲۰۰ نفر بوده که ازاین تعداد ۶۸۱۳۶۸ نفر در روستاها و ۵۱۶۸۲۲ نفر در شهرهای استان سکونت دارند .