بوردیو معتقد است سرمایه اجتماعی به عنوان شبکه ای از روابط یک مفروض ذاتی یا اجتماعی نیست بلکه چیزی است که بر یک مبنای مداوم به وجود آمده است. سرمایه اجتماعی حاصل استراتژی های سرمایه گذاری فردی و جمعی می باشد که آگاهانه موجب حفظ و بازتولید روابط اجتماعی می شود. این روابط می تواند در همسایگی، محل کار و یا بین خویشاوندان باشد (بوردیو، ۱۹۸۶ و نیتر ۲۰۰۰ به نقل از عبد الصمدی ص۳۳) بوردیو «سرمایه اجتماعی» را چنین تعریف می کند: مجموع منابع واقعی و بالقوه که در نتیجه تصرف و مالکیت شبکه با دوامی از روابط کم و بیش نهادینه شده بین افراد و یا به عبارت ساده تر عضویت در یک گروه به وجود می آید که برای هر یک از اعضای خود به پشتیبانی سرمایه ای که مالکیت جمعی دارد، حمایت های اجتماعی فراهم می کند. در این تعریف، بر شبکه های اجتماعی که دستیابی به منافع گروهی را فراهم می کند، تاکید شده است. پیامد این سرمایه اجتماعی نهایتا پاداش اقتصادی است که از طریق مشارکت مداوم در شبکه ها به دست می آید. (وینتر۲۰۰۲ به نقل از عبدالصمدی۳۳)

بنابر این دیدگاه بوردیو در زمینه سرمایه اجتماعی، یک دیدگاه ابزاری هدف است که موجب تثبیت و تقویت جایگاه اقتصادی افراد خواهد شد. از این نظر سرمایه اجتماعی ابزاری است برای کسب منابع و دارایی از طریق ارتباطات و تماس های اجتماعی. همان طوری که در جوامع سرمایه داری دنبال شده است (عبدالصمدی، ۱۳۹۰: ۳۳ و ۳۴)

“به نظر بوردیو، سرمایه هر منبعی است که در عرصه خاصی اثرگذارد و به فرد امکان دهد که سود خاصی را از طریق مشارکت در رقابت بر سر آن به دست آورد.” سرمایه از نظر بوردیو ۳ شکل اساسی دارد:
اقتصادی: که قابل تبدیل شدن به پول است و به شکل حقوق مالکیت قابل نهادینه شدن است.
فرهنگی: که در برخی شرایط به سرمایه اقتصادی تبدیل می شود و به شکل کیفیت آموزشی نهادینه می گردد.
اجتماعی: که از تعهدات اجتماعی ساخته شده است و تحت برخی شرایط قابل تبدیل به سرمایه اقتصادی می باشد و یا ممکن است در شکل یک عنوان اشرافی نهادینه می شود (عبدالصمدی، ۱۳۸۹: ۳۵).
به اعتقاد بوردیو سرمایه اجتماعی به عنوان شبکه ای از روابط یک ودیعه طبیعی یا حتی یک ودیعه اجتماعی نیست بلکه چیزی است که در طول زمان و با تلاش بی وقفه به دست می آید. به عبارت دیگر، شبکه روابط محصول راهبردهای سرمایه گذاری فردی یا جمعی، آگاهانه یا ناخودآگاه است که هدفش ایجاد یا بازتولید روابط اجتماعی است که مستقیما در کوتاه یا بلند مدت قابل استفاده هستند. بوردیو توجه خود را بر فوایدی که به برکت مشارکت در گروه ها نصیب افراد می شود، به تعبیر خود «معاشرت پذیری عمدی با هدف دسترسی به منابع اجتماعی» متمرکز می سازد، ولی معتقد است برخورداری افراد از منافع گروهی به واسطه موقعیت آن ها در گروه یکسان نیست (توسلی و موسوی، ۱۳۸۴: ۹)
جیمز کلمن
از نظر کلمن سرمایه اجتماعی شیء واحدی نیست بلکه تنوعی از اشیاء گوناگون است که دو ویژگی مشترک دارند:
۱٫ همه آنها جنبه هایی از ساخت اجتماعی هستند. ۲٫ بخش های معین افرادی را که در درون آن ساخت ها هستند، تسهیل می کنند (کلمن، ۱۳۷۷: ۴۶۲) کلمن بر این تاکید می کند که چگونه سرمایه اجتماعی در خانواده و شبکه های اجتماع، منبعی برای سرمایه انسانی افراد می باشد (وینتر۲۰۰۲) به نظر کلمن روابط اجتماعی هنگامی به وجود می آید که افراد کوشش می کنند از منابع فردی خود بهترین استفاده را به عمل آورند. وجود عنصر ساختاری در تعریف کلمن اهمیت زیادی دارد کلمن اشکال عمده سرمایه اجتماعی را تعهدات و انتظارات، ظرفیت بالقوه ی اطلاعات هنجارها و ضمانت های اجرای موثر روابط اقتدار، اعتماد، سازمان اجتماعی انطباق پذیر، سازمان تعهدی پیوندها می داند (همان، ۴۶۶) سرمایه اجتماعی، به نوبه ی خود، هنگامی به وجود می آید که روابط میان افراد، به شیوه ای دگرگون می شود که کنش را تسهیل می کند. سرمایه فیزیکی کاملا ملموس است. سرمایه انسانی کمتر ملموس است و در مهارت ها و دانشی که فرد کسب کرده است تجسم می یابد؛ سرمایه اجتماعی حتی کمتر از این محسوس است. زیرا در روابط میان افراد تجسم می یابد. سرمایه فیزیکی و سرمایه انسانی فعالیت تولید را تسهیل می کنند، خواهند توانست کارهایی بسیار بیشتر از گروهی که فاقد آن است انجام دهند. (کلمن، ۱۳۷۷: ۴۶۲ )
عناصر تعریف سرمایه اجتماعی از دید کلمن موارد زیر می باشد:
۱٫ وی سرمایه اجتماعی را به طور کارکردی تعریف می کند. سرمایه اجتماعی منبعی است که تولید کنش های معین را تسهیل می کند همانند اشکال دیگر سرمایه ای. سرمایه اجتماعی محصولی است که امکان دستیابی به اهداف معینی را که در صورت نبود آن قابل دسترسی نبود، فراهم می سازد. کارکردی که از طریق مفهوم سرمایه اجتماعی مشخص می شود ارزش آن جنبه های ساختار اجتماعی برای کنش گران است که به عنوان منابعی هستند که افراد می توانند از آن منابع برای دستیابی به منافع شان استفاده کنند (دراکر، ۲۰۰۳ به نقل از عبدالصمدی: ۳۷).
۲٫ سرمایه اجتماعی در ساختار روابط بین کنشگران جای گرفته است یعنی در ساختارهای اجتماعی و ویژگی کنشگران فردی یا خصوصیتی که فاقد روابط بین افراد است، نمی باشد سرمایه اجتماعی منبعی است که وجودش به خاطر روابط شخصی یا بخشش متقابلی است که گروهی از افراد وجود دارد.( عبدالصمدی، ۱۳۸۹: ۳۸).
پاتنام
پاتنام در آثار اولیه خود در بحث از سرمایه اجتماعی و دموکراسی، بیشتر به نقش انجمن ها و مشارکت های مدنی و اجتماعی مردم در کارآمدی دموکراسی پرداخته است و به تعبیر لوی منشا همه کارهای مهم در آثاراولیه او شهروندان هستند و اثر دولت در شکل گیری سرمایه اجتماعی و یا اعتماد ناچیز شمرده شده است. (گنجی و همکاران، ۱۳۸۴: ۲۰)
از نظر پاتنام، اشکال سرمایه اجتماعی منابع اخلاقی کلی یک جامعه را تشکیل می دهند. نگاهی کلی به مجموعه آثار پاتنام، گویای این مطلب است که وی سرمایه اجتماعی را در مقیاسی متفاوت با دیگران توضیح می دهد. مقیاسی که شامل ارتباطات با مشارکت منطقه ای و ملی در نهادهای دموکراتیک و توسعه اقتصادی است که ممکن است در پی آن به وجود آید. (Mc Gonigal, 2007: 2)
رابرت پاتنام سرمایه اجتماعی را اینگونه تعریف می کند: «سرمایه اجتماعی به جنبه ای از سازمان اجتماعی اشاره دارد که شامل اعتماد، هنجارها و شبکه ها می شود به طوری که این موارد با تسهیل کنش های مشترک، باعث بهبود کارایی جامعه می شوند» به عبارت دیگر، عناصر سرمایه اجتماعی از نظر پاتنام در درون تعریف او از این مفهوم قرار دارد. این عناصر هستند که حکومت خوب و پیشرفت اقتصادی- سیاسی را تضمین می کنند. این عناصر عبارتند از: الزامات اخلاقی و هنجارها، ارزش های اجتماعی (خصوصا اعتماد) و شبکه های اجتماعی (به ویژه انجمن های داوطلبانه) بن مایه اصلی اندیشه پاتنام در این است که اگر منطقه ای دارای نظام اقتصادی کارایی باشد و ازسطح بالایی از یکپارچگی سیاسی نیز برخوردار باشد، باید آنها را نتیجه انباشت موفقیت آمیز سرمایه اجتماعی در آن منطقه دانست. از نظر وی، سرمایه اجتماعی به مثابه هسته بنیادی است که در طی قرون متمادی در دل تاریخ یک جامعه حفظ و تقویت شده و پایه لازم را برای دستیابی آن جامعه به توسعه سیاسی و اقتصادی پایدار فراهم می آورد؛ چنانچه تاکید می کند «هر جا اعتماد و شبکه های اجتماعی شکوفا شوند، افراد، شرکت ها، محله ها و حتی ملت ها پیشرفت می کنند» (Putnam, 200: 20)

طبق نظر او، یافته های تاریخی نشان می دهند که رفاه اقتصادی اجتماعات، ریشه در مدنیت آنان دارد نه چیز دیگر. او سپس نتیجه گیری می کند «سرمایه اجتماعی شامل هنجارها و شبکه هایی از همکاری های مدنی است که به نظر می رسد پیش شرطی برای توسعه اقتصادی و سیاسی باشد همان طور که پیش شرطی برای حکومت کارآمد است» (عطار، ۱۳۸۸: ۱۳۵)
پاتنام از سرمایه اجتماعی «درون گروهی» برای انجمن هایی استفاده می کند که با تاکید بر انسجام درونی، به حذف غریبه ها می پردازند و سرمایه اجتماعی «میان گروهی» را برای سرمایه اجتماعی ای به کار می برد که به انجمن ها کمک می کند تا با گروه های دیگر (غریبه ها) در جامعه ارتباط برقرار کنند. در کل می توان در مورد مفهوم سرمایه اجتماعی، هم سو با نگرش پاتنام چنین گفت که «سرمایه اجتماعی، همچون سرمایه فیزیکی و سرمایه انسانی (ابزار و آموزش هایی که بهره وری فردی را افزایش می دهند) به ویژگی سازمان اجتماعی از قبیل شبکه ها، هنجارها و اعتماد اشاره دارد که هماهنگی و همکاری برای کسب سود متقابل را تسهیل می کند و باعث بهبود کارایی جامعه و در نهایت، پیشرفت و توسعه آن می شود» (عطار، ۱۳۸۸: ۱۳۵)
پاتنام سرمایه اجتماعی را به عنوان مجموعه ای از ارتباط های افقی بین افراد می بیند که همکاری در جهت کسب منافع متقابل را در اجتماع تقویت می کند. (شریفیان، ۱۳۸۰: ۱۲)
پاتنام ریشه نابرابری را در ذات سرمایه اجتماعی نمی بیند. از منظر وی سرمایه اجتماعی، خصوصا سرمایه اجتماعی در شکل جمعی آن هنجارهای همیاری و اعتماد، می تواند افراد جامعه را در حل مشکل کنش جمعی یاری برساند و در آن صورت همه افراد جامعه از برکات آن برخوردار می گردند. (گنجی و همکاران، ۱۳۸۴: ۱۹)
تئوری سرمایه اجتماعی بر اساس شبکه اجتماعی استوار است. پاتنام می گوید: یک وجه سرمایه اجتماعی را می توان شبکه اجتماعی دانست که بر اساس هنجارهای متقابل، کمک های شخصی و اعتماد شکل گرفته است این شبکه اجتماعی دارای ارزشهای واقعی برای تمام کسانی است که عضو این شبکه هستند. عضو یک شبکه اجتماعی بودن ارزشهای فردی و گروهی را اعتلا می دهد و خود تبدیل به یک ارزش می شود، اما در عین حال این سرمایه ابزاری و یا سرمایه شخصی (تحصیلات و هنرها) که دارای ارزش های مختلف (از مثبت تا منفی) هستند، می توانند چهره های متضادی از خود ارائه دهند. پاتنام می گوید: «فن آوری نقش اساسی را در خصوصی شدن فزاینده ی تجربه دارد که به نوبه خود منجر به شکل گیری جامعه ای متفرق و بی سامان می شود، جامعه ای که در آن حفظ روابط سنتی دشوارتر است و روابط بین انسانها متزلزل تر می شود.» (عبدالصمدی، ۱۳۸۹: ۳۸).
پاتنام چنین عقیده ای دارد که مردمی که ارتباطات فعال و اعتماد آمیز با یکدیگر دارند چه فامیلی، چه دوستان یا بازیکنان بولینگ خصوصیات شخصیتی مفید به حال جامعه در آنها گسترش می یابد. این افراد بردبارتر هستند، کمتر بدبین و خودخواه هستند و بیشتر با مشکلات دیگران همدلی دارند. بدین ترتیب از نظر پاتنام تاثیر درونی سرمایه اجتماعی بر جامعه مدنی و گسترش دموکراسی، افزایش شهروندانی با جهت گیری معطوف به اجتماع و قانون مدار می باشد که با دولت بهتر همکاری می کنند. (کاظمی پور، ۱۳۸۱: ۲۱)
پاتنام سرمایه اجتماعی را با دلیل در انواع مختلف تعریف می کند و ارائه می دهد:
سرمایه شبکه ای: برقراری رابطه با دوستان، همسایگان، خویشاوندان و همکارانی که تبادل کالاها و خدمات، اطلاعات و مفهومی از تعلق را به طور چشمگیر تامین می کند.
سرمایه اشتراکی: مشارکت در سیاست و سازمان های خیریه که فرصت هایی برای مردم در راستای تعهد به ایجاد دستاوردهای مشترک و نیل به بیان نیازها و تمایلاتشان فراهم می کند.
تعهد اجتماعی: تعهد اجتماعی نیز سرمایه اجتماعی است که فراتر از رسیدگی و بحث کردن از احساسات شخصی بین فردی و مشارکت سازمانی است. هنگامی که افراد از نگرش و طرز تفکر تعمیم یافته و احساس مسئولیت و تعلق خاطر نسبت به جامعه برخوردارند، به طور موثر تر و با رغبت بیشتری سرمایه اجتماعی شان را به جریان در خواهند آورد (عبدالصمدی، ۱۳۸۹: ۳۹).
با جمع بندی نظرات ابراز شده می توان سرمایه اجتماعی را مجموعه ای از شبکه ها، هنجارها، ارزشها و درکی دانست که همکاری درون گروه ها و بین گروه ها را در جهت کسب منافع شخصی تسهیل می کند و این نوع از سرمایه با نرخ مشارکت افراد در زندگی جمعی و وجود عامل اعتماد در بین آنان بیان می شود (پاتنام، ۱۹۹۳: ۱۵۲)
به طور کلی تئوری های مربوط به سرمایه اجتماعی را می توان به دو گروه عمده تقسیم کرد:
الف- در گروه اول به تبعیت از پاتنام (۱۹۹۳)، سرمایه اجتماعی به عنوان یک پدیده فرهنگی تعریف می شود که نشان دهنده میزان اهمیت و توجه اعضای جامعه نسبت به امور مدنی بوده و بیانگر وجود هنجارهای اجتماعی مروج کنش جمعی و میزان اعتماد به نهادهای عمومی می باشد.
ب- در گروه دوم بر خلاف تعریف پاتنام، و به تبعیت از دیدگاه پیر بوردیو (۱۹۹۳) سرمایه اجتماعی نوعی سرمایه گذاری افراد در شبکه های اجتماعی تلقی می شود. در این معنا، سرمایه اجتماعی یک کالای خصوصی و شخصی می باشد که می تواند به سرمایه فرهنگی تبدیل شده و بیانگر پایگاه اجتماعی فرد می باشد. لذا اندوخته سرمایه اجتماعی فرد بیانگر قدرت او در جامعه می باشد. کلمن نیز به همین سیاق بر مزایای سرمایه اجتماعی برای فرد یا برای شبکه افراد تاکید دارد. (شارع پور، ۱۳۸۵: ۴۱).
کوهن (۱۹۹۹) از آن لحاظ که نظریه وی می تواند محملی برای محافظه کاران باشد و بار همه خدمات اجتماعی را از طریق فعالیت های داوطلبانه شهروندان به دوش جامعه بیندازد، مشکوک می شمرد و بیان می دارد، پاتنام به دلیل تاکید زیادش برمشارکت شهروندان در انجمن های افقی متشکل از همسانان، عملا نقش قانون و نهادهای سیاسی را در شکل گیری و حفظ سرمایه اجتماعی نادیده گرفته است. در حالی که بدون مشارکت نهادهای سیاسی و کمک قانون، هیچ مکانیسم دیگری نمی تواند اعتماد شکل گرفته میان افراد را در گروه های کوچک دارای روابط چهره به چهره، به اعتماد عمومی میان فرد و سایر افراد جامعه تبدیل کند (کاظمی پور، ۱۳۸۱: ۲۱)
در یک طبقه بندی کلی دو رویکرد فردی و جمعی در نظریه سرمایه اجتماعی قابل تشخیص است. در رویکرد فردی، سرمایه اجتماعی جنبه خصوصی می یابد و منافع آن به گروه یا طبقه خاص و نهایتا فرد تعلق می گیرد. همچنان که کلمن حضور اجتماعی در شبکه های خانوادگی و اجتماع را منبعی برای سرمایه انسانی افراد قلمداد می نماید و اصولا آن را ویژگی های ساختاری اجتماعی معرفی می نماید که می تواند به عنوان منبعی برای افراد و تسهیل کنش های هدفمند آنان عمل نماید. حال آنکه در رویکرد جمعی سرمایه اجتماعی، شبکه های افقی و یا هموار به ترتیب، در نظریات فوکویاما و هنجارهای اعتماد و همیاری درون این شبکه ها، منابع سرمایه ای هستند که ذاتا اجتماعی بوده و با حل مشکل کنش جمعی، توسعه اقتصادی و سیاسی را در سطح منطقه و کشور موجب می گردند. موارد متعدد دیگری نظیر کاهش نرخ جنایت، کاهش مراجعات و محکومیت های بزهکارانه، برابری اقتصادی، مدنی و جنسیتی، همگی از مصادیق کارکردهای سرمایه اجتماعی در سطح جامعه و به نفع عموم و نه فرد یا گروه خاص می باشند (گنجی و همکاران، ۱۳۸۴: ۲۸)
سرمایه اجتماعی در خانواده باعث فراهم آوردن شبکه حمایت برای اعضای خانواده می شود که در مواقع فقر و بیکاری به کمک می آید. (موسر و هلند، ۱۹۹۷ به نقل از شریفیان: ۷).
بر اساس تحقیقی که به منظور اندازه گیری سرمایه اجتماعی در پنج اجتماع مختلف در استرالیا انجام شده است (یولن و انیکس، ۱۹۹۹)، هشت عنصر معرف سرمایه اجتماعی شناسایی می شود:

 

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت fumi.ir
 

 

مشارکت در اجتماع محلی
 

کنشگرایی در یک موقعیت اجتماعی
 

احساس اعتماد و امنیت
 

پیوندهای همسایگی
 

پیوندهای دولتی و خانوادگی
 

ظرفیت پذیرش تفاوتها[۱۷]
 

بها دادن به زندگی
 

پیوندهای کاری
 

از موارد فوق، چهار مورد: مشارکت در اجتماع محلی ، پیوندهای همسایگی، پیوندهای خانوادگی و پیوندهای کاری به مشارکت و پیوندها مربوط می شود و چهار مورد دیگر یعنی: کنشگرانی که در یک موقعیت اجتماعی، احساس اعتماد و امنیت، ظرفیت پذیرش تفاوتها و بها دادن به زندگی، سنگ بنای سرمایه اجتماعی هستند. (شریفیان ثانی، ۱۳۸۵: ۹)
نگرش اخلاقی نسل های آینده با ایجاد توازن بین منافع خود و دیگران مرتبط است و رشد اخلاقی جامعه در گذر از خودخواهی به دگرخواهی و درک صحیح شهروندی معنی می شود، در خصوص جوانان ایرانی نتایج تحقیقات نشان می دهد که «تلقی عمودی» از روابط و موقعیت شهروندی، ناآشنایی با حقوق اجتماعی و فرهنگی و نداشتن انتخاب در بازآفرینی مدل رفتاری مرجع جوانان، در تقویت انفعال و احساس حاشیه نشینی اجتماعی آنها موثر است. از طرف دیگر فردی شدن، استقلال طلبی، خردخرد شدن هویت، غیرخطی شدن مسیر گذار و تغییر اولویت و اهمیت مولفه های آن، کیفیت و میزان سرمایه اجتماعی که جوانان به عنوان یک گروه اجتماعی از آن برخوردارند، نقش مهمی در مرزبندی های آنها از عرصه ی خصوصی و عمومی به دنبال آن، رفتار شهروندی آنان دارد. (ذکایی، ۱۳۸۲: ۷)
شهروندی در یک جامعه مدنی، اول از همه با مشارکت فعال در امور عمومی مشخص می شود. فقدان فضیلت مدنی در «خانواده گرایی غیر اخلاقی» تجسم یافته است که ادوارد بنفیلد[۱۸] آن را اخلاق مسلط شهر مونتگرانو[۱۹] می داند. او در مورد این نوع اخلاق می گوید «هدف، به حداکثر رساندن منافع مادی و کوتاه مدت خانواده ی هسته ای است، چرا که فرض براین است که دیگران نیز همین کار را انجام می دهند» (بنفیلد، ۱۹۵۸، به نقل از روشنفکر و ذکایی: ۱۱۹)
در این رهیافت شهروندان جامعه مدنی ملزم به نوع دوستی نیستند، اما در جامعه ی مدنی شهروندان چیزی را دنبال می کنند که توکویل آن را «نفع شخصی درست درک شده»[۲۰] می نامد؛ یعنی نفع شخصی که در متن نیازهای عمومی وسیع تر تعریف شده، نفع شخصی که «روشنفکرانه» است و نه کوته بینانه، نفع شخصی که بقایش به منافع دیگران بستگی دارد. (روشنفکر و ذکایی، ۱۳۸۵: ۱۱۹)
پیپا نوریس (۲۰۰۱) معتقد است که تئوری پاتنام از طریق مرتبط ساختن تفکرات سرمایه اجتماعی با تفکر ضرورت انجمن های مدنی و سازمان های داوطلبانه در دستیابی به دموکراسی، مشارکت سیاسی و کارآمدی حکومت تکوین یافته است. تعداد زیادی از جامعه شناسان معاصر از نتایج کارهای پاتنام ایده هایی را در خصوص نقش آفرینی سرمایه اجتماعی در کنش های اخلاقی اخذ کرده اند. اریک آسلانیر (۱۹۹۹) بیان داشته که «رویکرد سرمایه اجتماعی بر الزام نسبت به سایرین فراتر از توجه به منافع شخصی مان تاکید دارد و شامل یکسری ایده ها و نظرات درباره ارزش ها و روابط اجتماعی و تعهدات مدنی است» آسلانیر معتقد است که سرمایه اجتماعی کمک می کند افراد مشکل عمل جمعی شان را که یکی از عناصر اصلی رفتار اخلاقی است، حل کنند و اخلاقی تر عمل کرده و از سود خود به جهت خیر عمومی صرف نظر کنند. (روشنفکر و ذکایی، ۱۳۸۵: ۱۲۲)
تحقیق آسلانیر در مورد آمریکا نشان می دهد که در کل حمایت قابل توجهی از (تاثیر) شبکه ی سرمایه اجتماعی وجود دارد و ارزش ها (اعتماد) و روابط اجتماعی تعیین کننده های اصلی تایید استانداردهای اخلاقی قوی رفتار هستند. (روشنفکر و ذکایی، ۱۳۸۵: ۱۲۳)
در یکی از پژوهش های پاتنام (۲۰۰۱) که به بررسی رابطه ی سرمایه اجتماعی و دیگر خواهی در آمریکا می پردازد، نتایج نشان می دهد که روند انجام اعمال نوع دوستانه در طول دوره مورد مطالعه (از ۱۹۲۹ تا ۱۹۹۸) از یک الگوی با معنا در ارتباط با میزان سرمایه اجتماعی پیروی می کند و تصادفی نیست. پاتنام می نویسد «در دیدگاه ما دیگر خواهی (به معنی کار خوب کردن برای مردمان) بخشی از تعریف سرمایه اجتماعی نیست، اما حداقل در آمریکا و شاید در جاهای دیگر، نتایج تجربی ثابت می کند که یک پیش بینی کننده بسیار قوی برای دیگرخواهی، اتصالات اجتماعی است» (روشنفکر و ذکایی، ۱۳۸۵: ۱۲۳)
با بررسی نظریات کلمن، بوردیو، پاتنام و فوکویاما نیز می توان دریافت که عوامل موثر بر سرمایه ی اجتماعی مورد نظر آنان، ذیل نظریات جامعه پذیری و نظریه های رفاه و موفقیت قرار می گیرد. به عقیده کلمن، در هر ساختاری اگر به واسطه تغییر روابط اجتماعی تسهیل کنش امکان پذیر شود، سرمایه اجتماعی نیز دگرگون می شود (فاین، ۱۳۸۵: ۱۴۴). سرمایه اجتماعی هنگامی ایجاد می شود که روابط میان افراد به شیوه ای تغییر می یابد که کنش را آسان کند. به نظر بوردیو، سرمایه اقلام با ارزش میدان اجتماعی است و تبیین ساختار و کارکرد جهان اجتماعی بدون درک سرمایه در تمام اشکالش امکان پذیر نیست. از نظر وی، سرمایه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی قابل تبدیل به یکدیگرند. به نظر بوردیو، خانواده می تواند تعیین کننده ترین سرمایه گذاری را برای انتقال و بازتولید سرمایه، به ویژه سرمایه فرهنگی صورت دهد. پاتنام بین دو ویژگی عامگرا و خاصگرا تمایز قائل شد. به عقیده او کاهش یا نبود چهره به چهره نشانه ی کاهش ذخیره سرمایه اجتماعی است. پاتنام همچنین فناوری های سرگرم کننده را به همراه ارزش های خود محور که گاه توسط والدین تثبیت شده اند، از عوامل موثر درکاهش سرمایه اجتماعی می داند. فوکویاما نقش خانواده را در اعتماد کردن به دیگران و توسعه اقتصادی مهم می پندارد. از دیدگاه فوکویاما، خانواده یکی از منابع اصلی تولید سرمایه اجتماعی در سطح جهانی است. (ساعی و کاکاوند، ۱۳۸۸: ۹۴- ۹۵)
نظریه پردازان جامعه پذیری و امکانات خانوادگی و وراثتی را در انتقال و بازتولید سرمایه اجتماعی و فرهنگی مؤثر می دانند .همچنین عنصر زمان را اغلب پیش نیاز انتقال سرمایه اجتماعی می دانند. اگرچه نظریه پردازان سرمایه اجتماعی به ابعاد ارتباطی و هنجاری بین والدین و فرزندان و تاثیر خانواده بر انتقال سرمایه اجتماعی توجه داشته اند. (ساعی و کاکاوند، ۱۳۸۸: ۹۵)
جنسیت و سرمایه اجتماعی
جامعه شناسان تمایز مهمی میان جنس[۲۱] و جنسیت[۲۲] قائلند. اصطلاح جنس بر تفاوت های بیولوژیک و فیزیکی میان مردان و زنان دلالت دارد، حال آنکه جنسیت ناظر بر ویژگی های شخصی و روانی و تفاوت های اکتسابی فرهنگی، اجتماعی و روان شناختی میان زنان و مردان می باشد که جامعه آن را تعیین می کند (گیدنز، به نقل از باستانی و همکاران، ۱۳۸۶: ۶۹) پسر یا دختر به دنیا آمدن، پیامد مهمی برای همه جنبه های زندگی خواهد داشت. مردانگی و زنانگی که در طی جریان جامعه پذیری شکل می گیرد منجر به تمایزات و تفاوت های گوناگون بین زنان و مردان خواهد شد. تمایزات جنسیتی بین ز نان و مردان تبعاتی را به دنبال خواهد داشت که یکی از آن ها مسأله نابرابری و تبعیضات[۲۳] جنسیتی است که در اغلب جوامع، پیامدهای بسیار گسترده ای را به وجود آورده است. (باستانی و همکاران، ۱۳۸۶: ۶۹)
ارزش های اجتماعی
برخی از ذخایر ارزشمند که گاه از آن به عنوان ارزش های اجتماعی یاد می شود عبارتند از: صداقت، حسن تفاهم، همدردی، دوستی، دلسوزی، همبستگی و … به عبارتی دیگر «سرمایه اجتماعی» مجموعه منابع مادی یا معنوی است که به یک جزء یا گروه اجازه می دهد تا شبکه پایداری از روابط کم و بیش نهادینه شده و شناخت متقابل را در اختیار داشته باشد. (بوردیو و ککوانت، ۱۹۹۲؛ به نقل از گنجی و همکاران، ۱۳۸۹: ۱۲۹) بنابراین می توان سرمایه اجتماعی را مجموعه هنجارهای موجود در سیستم اجتماعی دانست که موجب ارتقای همکاری اعضای آن جامعه شده و موجب پایین آمدن سطح هزینه های تبادل و ارتباطات می شود. (گنجی و همکاران، ۱۳۸۹: ۱۲۹)
کلمن سرمایه اجتماعی را انرژی های نهفته در جامعه می داند که سبب فعال شدن ارتباطات در میان مردم می شود. وی این منابع را اعتماد، همدلی، تفاهم و ارزش های مشترکی می داند که شبکه انسانی و اجتماعی را به هم متصل می سازد. او از اعتماد، اختیار، تعهدات، انتظارات و هنجارها به عنوان عناصر سرمایه اجتماعی یاد می کند (وحیدا و دیگران، ۱۳۸۳: ۲۰)
گونه شناسی سرمایه اجتماعی
با بررسی ادبیات مربوط به سرمایه اجتماعی، مشخص می شود که این سرمایه؛ دارای دو جزء است:
الف) پیوندهای عینی بین افراد: نوعی ساختار شبکه ای عینی، می باشد می بایست برقرار کننده ارتباط بین افراد باشد. این بخش از سرمایه اجتماعی حکایت از آن دارد که افراد در فضای اجتماعی با یکدیگر پیوند دارند.
ب) پیوندهای ذهنی: پیوندهای بین افراد می بایست دارای ماهیت متقابل، مبتنی بر اعتماد و دارای هیجان های مثبت می باشد. (عبدالصمدی، ۱۳۸۹: ۴۰).
لذا می توان گفت که سرمایه ی اجتماعی دارای دو جزء اعتماد و پیوند است این دو جزء معرف تقسیم بندی سنتی موجود در نظریه اجتماعی بین ساختار و محتواست (زیمل، ۱۹۷۱، به نقل از عبدالصمدی: ۴۱) از بعد دیگر می توان گفت که این دو جز بیانگر جنبه های کیفی و کمی در سرمایه اجتماعی است (شارع پور، ۱۳۸۱: ۱۱۰)
اعتماد
اولین جزء سرمایه اجتماعی به نوع ارتباط بین افراد مربوط می شود. اعتماد عبارت است از تمایل فرد به ریسک در یک موقعیت اجتماعی، که این تمایل مبتنی بر حس اطمینان به این نکته است که دیگران به گونه ای که انتظار می رود عمل نموده و شیوه ای حمایت کننده را در پیش خواهند گرفت. (شارع پور، ۱۳۸۵: ۴۳).
در فرایند توسعه اجتماعی میزان عضویت اعضای جامعه در گروه ها، سازمان ها و انجمن های مختلف افزایش می یابد و آمادگی اعتماد اجتماعی متقابل تعمیم می پذیرد.
پاتنام، اعتماد اجتماعی را ناشی از دو منبع مرتبط یعنی هنجارهای معامله متقابل و شبکه های مشارکت مدنی می داند. اعتماد همکاری را تسهیل می کند و هر چه سطح اعتماد در جامعه ای بالاتر باشد، احتمال همکاری هم بیشتر خواهد بود. همکاری نیز اعتماد را ایجاد می کند. (شارع پور، ۱۳۸۵: ۴۵).
 
 

اگر گروهى از پیشینیان، پس از غیبت کبرى به حفظ خمس و یا دفینه کردن آن و… اعتقاد پیدا کرده بودند، حاکى از همین سیره بوده است[۲۹۴].
باور اینان این بوده که همه خمس، باید به امام داده شود و در زمان غیبت، وجوهات باید نگهدارى شود، تا به دست به آن حضرت برسد. اگر نیمى از آن را از آن سادات مى دانستند، معنى نداشت که بگویند همه آن را باید به امام رساند.
افزون بر دلیلهایى که از کتاب و سنّت و سیره امامان(ع) آوردیم، از نشانه ها و شواهد زیر نیز مى توان براى تأیید دیدگاه دوّم استفاده کرد:
۱ . از این که مرحوم کلینى، کتاب خمس را در شمار کتابهاى فقهى، در بخش فروع کافى نیاورده است، بلکه آن را در اصول کافى و در بخش (کتاب الحجه) که ویژه مسائل اعتقادى است مى آورد، نشان مى دهد که: در نظر محدّث وفقیه بزرگى چون کلینى، خمس از شؤون حکومت و امامت است و از آن مقام و منصب امامت.
۲ . در تاریخ نقل نشده که پیامبر(ص) و ائمه(ع) با این که همه خمس را دریافت مى کرده اند، صندوق جداگانه اى داشته باشند و سهم سادات را جداگانه نگهدارى کنند و به آنان بدهند.
۳ . در باب معناى خمس و سابقه آن گفته اند: در میان عرب، پیش از اسلام، رسم بود که یک چهارم غنائمى که در جنگها بهره آنان مى شده، به رهبر و فرمانده، تحویل مى داده اند و با تشخیص وى، به مصرف مى رسیده است. پس از ظهور اسلام، این مبلغ به یک پنجم (خمس) تغییر یافت. این نشان مى دهد که به اقتضاى تشریع، همه خمس، حق الاماره است و باید در اختیار رهبر مسلمانان، باشد[۲۹۵].
۴ . از همه مهم تر و اساسى تر این که فلسفه تشریع خمس و شیوه شریعت اقتضاء مى کند که مالیاتى با این عظمت، به مقام و منصب امامت بسته باشد، نه به شخص امام(ع)؛ زیرا چگونه مى توان تصور کرد که همه خمس، با آن گستردگى مال شخص امام(ع) باشد. این،با حکمت تشریع سازگار نیست. از سوى دیگر، نیمى از خمس نیز، نمى تواند ملک شخصى سادات باشد، زیرا عقلایى نیست این سرمایه عظیم در اختیار شمار کمى از افراد قرار گیرد.
از آن دلائل و این شواهد نتیجه مى گیریم که خمس، یک سهم است و از آنِ مقام امامت و در اختیار امام و حاکم اسلامى گذاشته مى شود، تا وى، بر اساس مصالح اسلام و مسلمانان آن را به مصرف برساند. البته یکى از مصارف خاص که براى این بودجه مشخص شده، سادات بنى هاشم هستند که امام و حاکم اسلامى، وظیفه دارد، نیاز آنان را برطرف کند.
خمس در دوره غیبت
از آنچه آوردیم حکم خمس در دوره حضور امام(ع) و نیز حکم آن در دوره غیبت، تا اندازه اى روشن شد. ولى چون مسأله در این زمان، اهمیت ویژه اى دارد، برآن شدیم که جداگانه، به حکم خمس این روزگار بپردازیم.
در دوره غیبت دوانگاره زیر در ذهن مجسم مى شود:
۱ . حکم خمس، در نبودن حکومت اسلامى.
۲ . حکم خمس، با وجود حکومت اسلامى.
آیا حکم خمس و وظیفه شیعیان، در این دو فرض، تفاوت دارد.
و یا این که تفاوتى در بین نیست؟
حکم خمس در نبود حکومت اسلامى
یادآور شدیم که خمس از آنِ مقام امامت و بودجه حکومت اسلامى است.
براین اساس، ممکن است برخى بپندارند، در زمانى که حکومتى و حاکم مبسوط الیدى وجود ندارد، پرداخت خمس لازم نیست.
ولى این دیدگاه، بر خلاف اطلاق دلیلهاى خمس، از کتاب و سنّت است [۲۹۶] و برخلاف سیره و روش ائمه(ع). ائمه(ع)، با این که حقّ آنان به دست حاکمان ستم پیشه، غصب شده بود و بیشتر در تقیه به سر مى بردند، خمس را مطالبه مى کردند و براى جمع آورى آن، نماینده مى گماردند[۲۹۷]. با این که گماردن نماینده ممکن بود، مشکلاتى بیافریند. در بحث سیره امامان(ع) تا اندازه اى به این مسأله اشاره کردیم.
بنابراین، فقها در دوره غیبت، همانند ائمه(ع) در آن هنگام که قدرت و نفوذى نداشتند، باید عمل کنند. یعنى برخى از شؤون حکومت را که سر پرستى آن را در توان دارند، بر عهده گیرند. از جمله دریافت خمس و هزینه کردن آن.
در این فرض (نبود حاکمیت) آیا همه فقها، چون نایب عام امام(ع) هستند مى توانند سرپرستى امر خمس را عهده بگیرند و یا این که همانند زمان ائمه (ع)، باید یک نفر مسؤولیت اصلى را بر عهده گیرد و دیگران زیر نظر او، دست به این کار بزنند در گذشته، هرفقیهى در قلمرو نفوذ خود و جوهات را دریافت و به مصرف مى رسانده است، ولى اکنون، دریافت وجوهات، تا اندازه اى تمرکز یافته است، و مردم وجوهات خود را به مراجع تقلید مى پردازند که این هم، به خاطر بى برنامگى و فراوانى گیرندگان، به گونه اى درست، نه دریافت مى شود و نه مصرف. افزون براینها، در این بین، چه بسیارى از امکانات که هدر مى روند و وجوهاتى که در دست به دست شدنها، ازبین مى روند.
پس، بایسته است که این بودجه، با نظارت و اشراف یک نفر یا یک مرکز،جمع آورى شود و با برنامه ریزى و تشخیص درست در نیازهاى درجه یک و فورى، به مصرف برسد.
در نظام غیر متمرکز امکان برنامه ریزى درست وجود ندارد. مقدارى از این وجوه صرف تبلیغات فردى و یا توسط پیرامونیان حیف و میل مى شود.
گروهى، بیش از نیاز دریافت مى دارند و گروهى بى بهره مى مانند.
بدین جهت، در زمان نبود حکومت اسلامى نیز، باید به این بودجه سروسامانى داده شود و با برنامه ریزى دقیق، دریافت و هزینه گردد.
حکم خمس با وجود حکومت اسلامى
از آنچه آوردیم، روشن شد که خمس حق الاماره و از آن منصب امامت است. در دوره غیبت، هرفقیه جامع الشرایطى که در رأس حکومت قرار گرفت، به گونه طبیعى خمس در اختیار او قرار مى گیرد.
دراین فرض، جایى براى آراى گوناگون دیگرى که در کتابهاى فقهى در باره خمس در دوره غیبت آمده باقى نمى ماند، چرا که در فرض نبود حکومت و این که خمس، ملک شخصى امام و گروه هاى سه گانه سادات است، آن نظرها، جایى دارند.
براساس دلیلهاى ولایت فقیه، همه اختیارات حکومتى پیامبر(ص) و ائمه(ع) در عصر غیبت به فقیه واگذار شده است. بنابراین، همان گونه که این بودجه در زمان حیات پیامبر(ص) و ائمه(ع) در اختیار آنان قرار مى گرفت، در زمان غیبت نیز باید در اختیار ولیّ فقیه قرار گیرد.
لمّا کان المرجع فی امر الخمس هو الامام علیه السلام، ففی عصر الغیبه یرجع فیه الى الحاکم حیث انّه الحجّه من قبله، ویوصل الیه کلّه وهو یصرفه فی مصارفه[۲۹۸].
چون اختیار دار خمس، در دوره حضور، امام(ع) است، در عصر غیبت، باید حاکم اسلامى سرپرست آن گردد؛ زیرا او حجّت از سوى امام(ع) است. پس باید، همه خمس به او داده شود، تا هزینه کند.
امام خمینى، پس از اشاره به ولایت فقیه و اختیارات گسترده او، مى فرماید:
وعلى ذلک یکون الفقیه فی عصر الغیبه ولیّاً للامر ولجمیع ما کان الامام علیه السلام ولیّاً له، و منه الخمس، من غیر فرق بین سهم الامام و سهم السّاده، بل له الولایه على الانفال والفئ[۲۹۹].
با درنگ روى دلیلهایى که آوردیم، فقیه در دوره غیبت، ولایت دارد، در همان قلمروى که امام(ع) ولایت داشته که از جمله آنها خمس است، بدون فرق بین سهم امام و سهم سادات. بلکه او بر انفال وفئ نیز ولایت دارد.
با درنگ روى این گفتار، در مى یابیم اکنون که ولیّ فقیه در رأس حکومت اسلامى قرار دارد، روشن است همه وظایف و کارهاى حکومتى که برعهده امامان(ع) بوده، بر عهده دارد. به حکم دلیلهاى ولایت فقیه و دلیلهایى که از کتاب وسنّت وسیره امامان(ع) در خصوص خمس آوردیم، باید همه خمس در اختیار او قرار گیرد و با رأى و نظر او، هزینه گردد و بدون اجازه او، هیچ کس حقّ دریافت و هزینه را ندارد.
امام خمینى، نه تنها خمس را در اختیار حاکم و حکومت اسلامى مى داند، که تشریع آن را با این گستردگى، دلیل مى گیرد که اسلام، داراى دولت و حکومت است:
(جعل خمس در همه غنائم و ارباح مکاسب، دلیل محکمى است براین که اسلام، داراى دولت و حکومت است و خمس را خداوند براى نیازهاى حکومت اسلامى قرار داده است، نه براى رفع نیاز سادات تنها. زیرا نصف خمس، بازار بزرگى از بازارهاى مسلمانان آنان را کفایت مى کند. بنابراین، خمس براى همه نیازهاى حاکم اسلامى، از جمله رفع نیاز سادات است[۳۰۰].)
پس، معنى ندارد که وجوهات، در دست فرد و یا افراد گوناگون باشد و آنان برابر نظر خویش آنها را به مصرف رسانند و حاکم مسلمانان، عهده دار جامعه و مسؤول انبوه مشکلات و نابسامانیها باشد!
پاسخ به اشکالات:
۱ . ممکن است کسانى بگویند: بنابراین که این بودجه را حکومتى بدانیم و ولایت فقیه را نیز بپذیریم، سخن شما درست است و دیگران حق ندارند با وجود حکومت اسلامى، در این وجوه تصرف کنند. اما اگر کسى نپذیرفت که خمس (حق الاماره) است، باید بتواند در آن تصرّف کند.
در پاسخ شبهه بالا مى گوییم: بى گمان، اگر حاکم اسلامى، مصلحت بداند که این وجوه زیرنظر او گردآورى و هزینه شود، دیگران اگر چه مبناى فقیه حاکم را نپذیرند، نمى توانند در این وجوه دست ببرند، زیرا دلیلهاى حجت بودن حکم حاکم و نفوذ حکم حاکم[۳۰۱] در دوره غیبت، از جمله مقبوله عمربن حنظله[۳۰۲] و توقیع اسحاق بن یعقوب[۳۰۳]، مورد بالا را نیز دربرمى گیرند. بنابراین، هیچ فقیهى نمى تواند فقاهت خود را بهانه اى براى سرپیچى از فرمان ولیّ فقیه قرار دهد.
اذا امر الحاکم الشرعی تقدیراً منه للمصلحه العامه وجب اتباعه على جمیع المسلمین ولایعذر فی مخالفته حتّى من یرى انّ المصلحه لااهمیّه لها[۳۰۴].
اگر حاکم اسلامى، از روى مصلحت، فرمان دهد، پیروى آن برهمه مسلمانان واجب است، حتى کسانى که براین نظرند مصلحتى را که حاکم تشخیص داده، اهمیّتى ندارد، دلیلى ندارند بر مخالفت.
۲ . ممکن است گروهى بگویند هرچند از نظر مبانى، خمس باید در اختیار حاکم اسلامى باشد، امّا عمل به این مسأله امروزه به مصلحت نیست؛ زیرا با این کار پشتوانه حوزه هاى علمیه، که نگهبانى و تبلیغ اسلام را به عهده دارند، درهم مى ریزد و این پیامدهاى زیانبارى را در پى خواهد داشت.
اگر بگویید که حاکم اسلامى وظیفه دارد که حوزه ها را ازاین بودجه اداره کند، این وابستگى حوزه به حکومت را درپى دارد که همه عالمان، از جمله امام خمینى، با آن مخالف بوده اند. در پاسخ مى گوییم: این بودجه در اختیار ولیّ فقیه قرار مى گیرد و او وظیفه دارد که حوزه ها را از این بودجه اداره کند. در ضمن ارتباط حوزه با ولیّ فقیه مدیر، مدبّر و… با دولتى شدن، فرق دارد. زیرا رهبرى، همیشه از سوى خبرگان عادل، دانا، آشناى به مسائل روز و نیازهاى جامعه اسلامى برگزیده مى شود و رهبر، مجتهد و فقیه عادلى است که خبرگان برگزیده، او را از دیگر مجتهدان و فقیهان ممتاز شناخته اند و براى این مقام برگزیده اند. بنابراین، اداره حوزه توسط رهبرى، نه تنها به استقلال حوزه ضربه نمى زند که به آن نظم و نظام مى بخشد و بهترین نوع اداره خواهد بود. همان نوع اداره اى که آرزوى تک تک انقلابیون و دلسوختگان و کتک خوردگان بود. نظم و نظامى که پاسخ گوى انبوه پرسشها باشد و بتواند حوزه در دنیاى امروز، به وظیفه خویش عمل کند.
اگر ولایت فقیه تحقق پیدا نکرد و ما براى هرفقیه جامع الشرایطى در محدوده توان خویش در اجراى احکام اسلام ولایت قائل شدیم، در این صورت همه فقیهانى که شایستگى نیابت دارند، خواهند توانست به فراخور ولایتى که دارند، خمس را دریافت کنند و به مصرف برسانند. امّا اگر یک نفر از آنان، خودبه خود و یا از سوى مردم حاکمیت پیدا کرد و کارهاى حکومتى را به دست گرفت، دیگران حقّ دخالت در مسئولیتهای او ندارند[۳۰۵]. زیرا دلیلهاى ولایت فقیه، مورد مزاحمت را دربرنمى گیرد، از این روى فقها، اجازه اى براى این کار ندارند. افزون براین، در صورت دخالت در مسئولیت، آشفتگى نظام و هرج و مرج پیش مى آید. از این روى، فقیهان فتوا داده اند:
تشکیل الدّوله الاسلامیه من قبیل الواجب الکفایى على الفقهاء العدول فان وفق احدهم بتشکیل الحکومه یجب على غیره الاتباع[۳۰۶].
تشکیل دولت اسلامى، چون واجب کفایى، بر عهده فقهاى عادل است. اگر یکى از آنان، تشکیل حکومت داد بر دیگران واجب است که از وى پیروى کنند.
بنابراین، اگر فقیهى موفق به تشکیل حکومت اسلامى شد و یا خبرگان امّت او را براى این کار برگزیدند، براى دیگران دخالت در امورى که از شؤون ولایت است، چه در امور مالى و بیت المال و چه در غیر آن جایز نیست.
در پایان این مقال، نکته اى را یاد آورى مى کنیم و آن گاه، به جمع بندى مى پردازیم:
امام خمینى که خمس را بودجه حکومت اسلامى مى دانست، برابر قاعده مى بایست پس از انقلاب اسلامى که در رأس نظام قرار گرفت، دریافت و هزینه خمس را برعهده بگیرد، ولى مصلحت اندیشى ایشان، به این جا منتهى شد که گفت:
وجوهات شرعیه، کما فی السابق در اختیار مراجع قرار گیرد، تا با رعایت اولویت، در امور حوزها و مصالح دینى مصرف شود.[۳۰۷]
و تا هنگامى که این مصلحت اندیشى به وسیله مقام معظم رهبرى حضرت آیه الله خامنه اى نقض نگردد، مردم مى توانند وجوه شرعى خود را به همان شکل پیشین در اختیار مراجع قرار دهند، تا در راه مصلحت اسلام و مسلمانان از جمله: تقویت حوزه هاى علمیه و نشر و بسط فرهنگ و معارف اسلامى هزینه کنند. هرزمانى که براى دریافت آن برنامه اى مشخص کرد و از مردم خواست که خمس را به او و یا نمایندگان او، بپردازند، دیگران حقّ دریافت آن را ندارند و مردم نیز نمى توانند این وجوه را به آنان بپردازند واگر به دیگران بپردازند، تکلیف از عهده آنان برداشته نمى شود.
جمع بندى
از آنچه تا کنون آوردیم روشن شد که:
۱ . خمس یک سهم است و از آنِ منصب امامت. بینوایان، یتیمان و در راه ماندگان عائله امام به حساب مى آیند و امام باید آنان را از این بودجه اداره کند.
۲ . بنابر دیدگاه سهم بندى نیز، باید همه خمس در اختیار امام و حاکم اسلامى قرار بگیرد و از آن راه در موارد آن به مصرف برسد.
۳ . به دلیل بایستگى تشکیل حکومت اسلامى، در دوره غیبت و دلیلهاى ولایت فقیه، خمس در زمان غیبت، باید در اختیار ولیّ فقیه، گذارده شود.
۴ . شیعیان نیز، وظیفه دارند که خمس مالهاى خویش را به ولیّ امر مسلمانان وحاکم اسلامى تحویل بدهند و خود نمى توانند در همه و یا نیمى از آن دست ببرند و آن را هزینه کنند، مگر با اجازه حاکم اسلامى.
۵ . هزینه خمس، به رأى و تشخیص مصلحت از سوى ولیّ فقیه بستگى دارد و آنچه در آیه شریفه و روایات آمده، نمونه هاى هزینه است، نه این که فقط باید در بین آنان بخش شود.

فصل پنجم: رابطه ی خمس با مالیات های حکومتی
مباحث این نوشتار پیرامون مالیات های حکومتی و ارتباط آن با خمس و زکات است . در آغاز مطالبی درباره ی اصل مشروعیت این مالیات ها و فلسفه ی تشریع آن ها بیان می کنیم . در این قسمت بر خلاف کسانی که خواسته اند از طریق دلیل های خاص پیرامون موضوع و یا عمومیت بخشیدن ادله ی خمس و زکات، مشروعیت مالیات های حکومتی را استفاده کنند، معتقدیم فقط از راه اختیارات ولایت فقیه برای اداره ی حکومت اسلامی می توان مشروعیت این مالیات ها را اثبات نمود، چرا که دلیل خاصی پیرامون آن وجود ندارد و از دلیل های خمس و زکات نیز نمی توان به چنین برداشتی دست یافت .
مشروعیت مالیات های حکومتی
بر اساس دلیل های فراوانی که از آیات و روایات استفاده می شود، زیربنای مشروعیت حکومت در اسلام، برای حاکم، ولایت است. اعمال این ولایت در زمان معصومان، با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و پس از ایشان با ائمه اطهار علیهم السلام و در زمان غیبت، با فقیه جامع الشرایط است .
فلسفه تشریع خمس و زکات و انفال
با دقت در ادله ی شرعی موجود – آیات، روایات و اجماع – ملاحظه می شود که در اسلام مواردی به عنوان مبنای درآمد برای حکومت درنظر گرفته شده است که عبارت از: خمس و زکات و انفال است . این ها سرمایه هایی است که خداوند متعال با مختصر خصوصیاتی که در هر یک از این موارد وجود دارد – برای تامین امکانات مورد نیاز دولت اسلامی وضع فرموده است – برای مثال از جمله آن خصوصیات این که در باب خمس، حضرت امام خمینی رحمه الله تصریح داشتند که خمس به طور کلی در اختیار ولی امر است، و حتی در باب سهم سادات نیز باید از ولی امر اجازه گرفت [۳۰۸].
در زکات هم اگر چه در ابتدا زکات دهنده وظیفه ندارد آن را در اختیار ولی امر قرار دهد اما این امر قطعی است که هر گاه ولی امر مصلحت بداند که زکات را برای تامین امکانات مورد نیاز جامعه ی مسلمانان از اشخاص مطالبه کند، باید آن را در اختیار وی قرار داد .
هم چنین انفال که به طور کلی در اختیار معصوم علیه السلام و در زمان غیبت نیز در اختیار ولی فقیه می باشد . از این رو امام خمینی رحمه الله در پاسخ برخی پرسش ها می فرمودند:
استفاده از زمین های موات در زمانی که تشکیل حکومت می شود باید با اجازه دولت باشد و هر مقدار اجازه داد اشخاص می توانند تصرف کنند .
فلسفه ی تشریع مالیات های حکومتی
بیان شد که خداوند متعال برخی اموال را – که با خصوصیات مختلف در کتاب های فقهی آمده – برای اداره ی امور جامعه قرار داده است، و ولی امر نیز که مسؤول اداره ی امور بوده و حق ولایت و زعامت دارد، باید کشور اسلامی را با بهره گرفتن از این اموالی که در اختیار اوست اداره کند . حال اگر این اموال، به هر دلیل برای اداره ی جامعه اسلامی کافی نبود – چه این که امکان استفاده از انفال وجود نداشت و یا خمس و زکات به اندازه ی کافی در اختیار وی نبود – و ولی امر تشخیص داد، مردم علاوه بر این خمس و زکات باید مبالغ دیگری بپردازند تا او بتواند کشور را به خوبی اداره کند – چه این که کشور در وضعیت عادی باشد و یا در حال جنگ – در این صورت به مقتضای ولایت خود می تواند به هر اندازه که مصلحت می داند مردم را به پرداخت مالیات وا دارد .
بنابراین، مشروعیت مالیات حکومتی بر اساس حق ولایتی است که از طرف خداوند برای ولی امر نسبت به جامعه و کشور قرار داده شده است . البته در این مورد دلیل خاصی که بتوان از آن استفاده عموم کرد در اختیار نیست، اما در بعضی از روایات، در باب مالیات بستن امام علیه السلام به برخی احشام و حیوانات که زکات دادن برای آن ها واجب نیست وجود دارد، اما بر فرض وجود چنین روایتی، عمومیت از آن استفاده نمی شود.
گاهی بیان می شود که زکات محدود به موارد نه گانه نیست و از این راه سعی شده مشروعیت مالیات های جدید، از طریق تعمیم و گسترش موارد و موضوعات زکات، به اثبات برسد. اما باید توجه داشت که اولا هیچ فقیهی چنین ادعایی نداشته و ممکن است تنها به طرح احتمال پرداخته باشد. ثانیا بر فرض قبول، امکان اثبات آن بنا بر روایات و ادله، وجود ندارد .
در مورد استفاده از انفال برای هزینه های جامعه اسلامی نیز ممکن است این اشکال مطرح شود که: با استفاده ی از انفال در هزینه های جاری کشور، چنین منبعی که متعلق به همه ی نسل هاست رو به پایان می گذارد پس بهتر آن است که به جای آن از مالیات استفاده شود .
در پاسخ به این اشکال ذکر دو نکته مناسب به نظر می رسد:
اولا: بنا بر ادله، انفال مال امام است تا به وسیله ی آن جامعه ی اسلامی را اداره کند، امام نیز در استفاده از انفال مصلحت همه ی نسل ها را در نظر می گیرد . البته این سخن بدان معنا نیست که انفال مال مردم است، و مخصوص مردم یک نسل نیست؛ بلکه از این جهت که امام مصالح همگان را رعایت می نماید در استفاده از آن چنین ملاحظه ای دارد .

 

برای
 
 

۱-۷ قلمرو زمانی تحقیق

 

 

این تحقیق در زمستان و بهار سال ۱۳۹۳-۱۳۹۲ انجام پذیرفته است.
 

۱-۸ قلمرو مکانی تحقیق

 

 

قلمرو مکانی استان آذربایجان غربی می باشد.
 

۱-۹ تعریف مفهومی متغیرهای پژوهش

 

 

تلویزیون: تلویزیون از دو کلمه گرفته شده که معنای دیدن و فاصله های دور را میدهد و در اصطلاح عام تلویزیون به معنای دیدن هر چیز از فاصله های دور می باشد.
 

برنامه های تلویزیونی ماهواره ای: شرکت های ‏تلویزیون ماهواره ای بزرگ، این روزها اوقات فراغت بسیاری از مردم جهان را با برنامه هایی همچون، فیلم، موسیقی، ورزش، ‏اخبار و حوادث، پر می کنند.پخش برنامه های تلویزیونی ماهواره ای تقریباً مشابه پخش همگانی تلویزیونی است.پخش همگانی ‏تلویزیونی، سرویسی است که به صورت مستقیم و بدون نیاز به سیم و کابل، برنامه های تلویزیونی را به دستگاه گیرنده بیننده ‏می رساند.
 

فصل دوم
مبانی نظری وپیشینه تحقیق
۲-۱ مقدمه
در این فصل ابتدا به بررسی مبانی ارتباطات و رسانه ها، کارکرد رسانه ها، تلویزیون، تماشای تلویزیون، استفاده از ماهواره ها و برنامه های آن و در نهایت به بررسی پژوهش های انجام شده در این حوزه خواهیم پرداخت.
۲-۲ تعریف ارتباط
ارتباط از نظر لغوی واژه ای است عربی از باب افتعال که در فارسی به صورت مصدری به معنای پیوند دادن، ربط دادن و به صورت اسم مصدر به معنای بستگی ، پیوند ، پیوستگی و رابطه استعمال می شود . ادوین امری مفهوم ارتباط در معنای عام را (با توجه خاص به ارتباط اجتماعی) چنین تعریف می کند: ارتباط عبارت است از فن انتقال اطلاعات، افکار و رفتار های انسانی از یک شخص به شخص دیگر. به طور کلی هر فرد برای ایجاد ارتباط با دیگران و انتقال پیام های خود به ایشان از وسایل مختلف استفاده می کند. موقعی که انسان به دیگری نامه می نویسد، با کتبی مقصود خود را به نظر او می رساند و با وی ارتباط برقرار می سازد. به تعریفی دیگر از موجز، لاندبرگ، شراگ و لارسن، ارتباط را عبارت از انتقال معانی یا پیام از طریق نمادهای چند می دانند. به نظر آنها زمانی که انسان ها از طریق نمادهای چند به تأثیر بر یکدیگر می پردازند، در ارتباط با یکدیگر قرار گرفته اند.

به اعتقاد چارلز کولی ارتباط مکانیسمی است که روابط انسانی بر اساس و بوسیله آن بوجود می آید و تمام مظاهر فکری و وسال انتقال و حفظ آنها در مکان و زمان بر پایه آن بوجود می آید. عناصر اساسی تعریف کولی عبارتند از:

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.
 

 

 

روابط انسانی
 

نمادگذاری و نمادسازی
 

وسیله انتقال
 

مکانیسم: ترکیب عوامل و مجموعه عوامل شامل: پیام ها، منبع و مرجع، مرکز فرستنده، کد، مجرا، مخاطبان.
 

به تعبیر دیگر، چارلز کولی ارتباط را مکانیسمی می داند که از خلال آن روابط انسان ها برقرار می شود و بسط می یابد و تمامی نماد های ذهنی ، به همراه وسایل انتقال آنان در فضا و حراست از آنان در زمان در محدودۀ ارتباط جای می گیرد . پس ارتباط ، انتقال پیام به دیگری و اساس شکل گیری جامعه است.
محسنیان راد در کتاب ارتباط شناسی در جمع بندی تعاریف ارائه شده از ارتباط تعریف زیر را ارائه می دهد: انتقال پیام از فرستنده به گیرنده مشروط بر آنکه مشابهت معنی موردنظر در ذهن فرستنده پیام در ذهن گیرنده پیام نیز ایجاد شود.
۲-۳ تفاوت های بین ارتباط جمعی و وسایل ارتباط جمعی
ارتباط جمعی یعنی رساندن اطلاعات و انتقال اندیشه ها، ایده ها و برداشت ها به عده زیادی از انسان ها در یک زمان بدون درنظر گرفتن مکان و مرزهای جغرافیایی اما وسایل ارتباط جمعی ابزار میانجی است که از طریق یک یا چند مجرا، امکان برقراری ارتباط را فراهم می سازد. در مورد تمایز دو واژه communication و communications محققان بر این باورند کلمه ارتباط به صورت منفرد نشانگر انتقال پیام از فرستنده به گیرنده و فرایندی است که پیام از منبع به مقصد ارسال می گردد اما ارتباطات به صورت جمع به معنی ابزار و وسایل پیام رسانی می باشد.
۲-۴ تقسیم بندی ارتباط بر اساس جریان ارتباطی

 

 

جریان ساده و مستقیم: فرستنده، پیام، گیرنده
 

جریان ارتباطی غیر مستقیم: فرستند، پیام، کانال (مجرا)، گیرنده
 

جریان ارتباط جمعی: علاوه بر فرستنده، پیام، کانال، گیرنده عامل ارتباط گر، بازخورد، رمزیاب و رمزگذار وارد فرایند ارتباطی می شود.
 

۲-۵ تقسیم بندی ارتباط بر اساس چگونگی برقراری و ایجاد

 

 

ارتباط مستقیم و شخصی: کامل ترین نوع ارتباط، دوستانه وصمیمی، محدودیت مکانی و زمانی، فرار به دلیل عدم امکان ثبت و ضبط گفتگوها،
 

ارتباط غیر مستقیم (غیرشخصی): عدم شناخت پیام دهندگان و پیام گیرندگان
 

۲-۶ ویژگی های کانال های ارتباط سنتی در مقابل ارتباط جمعی

 

 

غیرشخصی بودن و یکنواختی پیام های ارتباط جمعی در برابر ارتباط سنتی: ارتباط مستقیم و بدون کانال ارتباطی در برابر ارتباط ارتباط غیر مستقیم
 

نهادی بودن ارتباط جمعی: ارتباط سنتی و مستقیم بیشتر جنبه تصادفی در گروه دارد اما تکنیک های ارتباط جمعی به طور ارادی و عمدی و نهادینه شده در چارچوب نهادهای خاص اجتماعی صورت می گیرد.
 

وابستگی آنها نسبت به دیگر عناصر زندگی اجتماعی: وابستگی بین وسایل ارتباطی جدید با سطوح مختلف زندگی مانند سواد آموزی، تحصیلات و… و به عبارت دیگر رابطه ارتباط جمعی و توسعه مطرح می شود که ارتباط جمعی هم می تواند عامل توسعه باشد و هم معلول توسعه. توسعه ارتباط جمعی بدون توسعه اقتصادی امکان پذیر نیست.

 

ارتباط، در زبان لاتین از کلمه Communication مشتق شده است و معناهای گوناگونی مانند گزارش دادن، بیان نمودن، منتقل کردن، پیوند دادن، تماس گرفتن، منتشر کردن و شرکت دادن از آن استنباط می گردد (معتمد نژاد،۱۳۷۵). از نظر دستوری کلمه ارتباط مصدر عربی باب افتعال است و در فارسی بصورت مصدری و به معنای بستگی و پیوستگی به کار می رود. ادوین امری (۱۳۶۷) در کتاب مقدمه ای بر ارتباطات جمعی برای ارتباط این تعریف را ارائه می دهد:
ارتباط، عبارت است از: فن انتقال اطلاعات و افکار و رفتارهای انسانی از یک شخص به شخص دیگر.
به طور کلی هر فرد برای ایجاد ارتباط با دیگران و انتقال پیام های خود به ایشان از وسایل مختلف استفاده می کند. برای مثال وقتی انسان می خندد با نگاه و لبخند، نشاط خود را به دیگری نشان می دهد. همچنین هنگامی که شخصی به شخص دیگر صبح به خیر می گوید با بیان شفاهی، دوستی و صمیمیت خویش را به او می فهماند. کلود شانون و وارن ویور در تعریف ارتباط می گویند: کلمه ارتباط معرف تمام جریان هایی است که بوسیله آن یک اندیشه می تواند اندیشه دیگری را تحت تأثیر قرار دهد به عبارت دیگر ارتباط سبب می شود که وجدان انسان در وجدان تصاویر، مفاهیم، تمایلات و رفتارها و آثار روانی گوناگونی پدید آورد. انجمن بین المللی تحقیقات ارتباط جمعی درباره ارتباط تعریف زیر را ارائه نموده است: وقتی بحث ارتباط می شود منظور روزنامه ها، نشریه ها، مجله ها، رادیوها و تلویزیون ها، ارتباطات دور (تلفن، تلگراف و…) پست است.
همچنین ارتباط، چگونگی تولید و توزیع کالا و خدمات مختلفی را که وسایل و فعالیتهای فوق به عهده دارند و مطالعات و تحقیقات مربوط به محتوای پیام ها و نتایج و آثار آنها را در بر می گیرد. ریموند ویلیامز انگلیسی در کتاب ارتباطات خود درباره تعریف ارتباط چنین می نویسد: کلمه ارتباط در زبان انگلیسی از قدیم به معنای انتقال افکار، اطلاعات و رفتارها از شخصی به شخص دیگر به کار رفته است.
اما اکنون این کلمه به معنای راه و وسیله حمل و نقل از مکانی به مکان دیگر نیز استعمال می شود. البته بهتر است وسایلی را که جهت انتقال افکار و اخبار و رفتارهای انسانی از شخصی به شخص دیگر استفاده می شود، ارتباطات نامید. از جمله دستگاه های چاپ، تلفن، رادیو و تلویزیون.
در تعریفی بسیار موجز لاندبرگ، شراگ و لارسن، ارتباط را عبارت از: انتقال معانی یا پیام از طریق چندین نماد می دانند. به نظر این سه دانشمند زمانی که انسانها از طریق نمادهایی چند به تأثیر بر یکدیگر می پردازند در ارتباط با یکدیگر قرار گرفته اند (ساروخانی،۱۳۷۱).
یکی از بهترین تعریف هایی که تاکنون درباره ارتباط بیان شده است، متعلق به چارلزکولی جامعه شناس آمریکایی به شرح ذیل است: ارتباط، مکانیسمی است که روابط انسانی بر اساس و بوسیله آن بوجود می آید و تمام مظاهر فکری و وسایل انتقال و حفظ آنها در مکان و زمان بر پایه آن توسعه پیدا می کند. ارتباط حالات چهره، رفتارها، حرکات، طنین صدا – کلمات، نوشته ها، تلگراف، تلفن و تمام وسایلی که اخیراً در راه غلبه بر مکان و زمان ساخته شده اند همه را در بر می گیرند (معتمدنژاد،۱۳۷۵). در تعریف کولی در مورد ارتباط که جامعترین تعریف محسوب می شد، چند عنصر وجود دارد که با تجزیه و تحلیل آنها اهمیت پدیده ارتباط و نقش وسایل ارتباطی در جوامع معاصر به خوبی آشکار می گردند. این عناصر عبارتند از:

 

 

نخستین اندیشه مهم موجود در این تعریف، آن است که ارتباط را مبنای روابط انسانی تلقی می کند.
 

اندیشه مهم دیگر آن معرفی ارتباط به عنوان جریان خاصی است که روابط انسانی به استفاده از آن عملاً برقرار می گردند.
 

در این تعریف به عنصر دیگری که می توان آن را نمادگذاری و مظهر سازی (کلمات، علامات، تصویر و مانند آن) نامید و لازمه برقراری ارتباط بین انسان ها نیز اشاره کرد.
 

آخرین عنصر، به وسیله انتقال است که موضوع و محتوای روابط انسانی (اطلاعات، افکار، تمایلات، تجربه ها و نظایر آن) را از شخصی به شخص دیگر یا از گروهی به گروه دیگر منتقل می کند.
 

از تعریف فوق، استنباط می شود که ارتباط رابطه انسانی را از حالت جوهر به مرحله وجود می رساند و از حالت بالقوه به حالت بالفعل در می آورد و به آن واقعیت تاریخی می دهد. به عبارت دیگر باید گفت رابطه انسانی بدون ارتباط مانند عکس یا تصویری است که هنوز ظاهر نشده یا مشخصات و حدود آن آشکار نگردیده است. یک موضوع دیگر در این تعریف، مکانیسم ارتباط است. کولی ارتباط را یک مکانیسم یا ترکیب و جریان خاصی می داند که معمولاً ضمن آن پیام های شخصی اشخاص یا گروه ها که منشأ و منبع ارتباط نامیده می شود. اغلب با نشانه ها و علامات مخصوص (رقم، کلمه، صدا و …) از طرف فرد یا مرکز فرستنده ارتباط گر یا تهیه کننده پیام ها رمزگذاری می گردند و با بهره گرفتن از یک وسیله مجزا یا شبکه ارتباطی منتقل یا پخش می شوند و پس از دریافت از طرف فرد یا مرکز گیرنده و تبدیل نشانه و رمز به زبان عادی به مخاطب یا مخاطبان ارائه می گردد. پس ارتباط، انتقال پیام به دیگری و اساس شکل گیری جامعه است. در فرایند آموزش، ارتباط عبارتست از: برقراری رابطه بین دو فرد، دو موضوع، دو اندیشه یا بیشتر و به عبارت بهتر، تفاهم و اشتراک فکر و اندیشه بین معلم و فراگیر یا فراگیران (شعبانی،۱۳۸۲).
به بیان دیگر ارتباط، عبارتست از: انتقال پیام از فرستنده (معلم) به گیرنده (فراگیر) مشروط بر آنکه محتوای پیام مورد نظر فرستنده به گیرنده پیام منتقل شود و بالعکس (احدیان، ۱۳۶۸). بر اساس مفاهیم و تعاریف ارائه شده اینگونه استنباط می شود که فقط انتقال یک پیام نمی تواند به مفهوم ارتباط باشد. در جریان انتقال باید نوعی اشتراک دانسته ها بین فرستنده و گیرنده پیام وجود داشته باشد تا این دو بتوانند یکدیگر را تحت تأثیر قرار دهند و تغییرات لازم را به وجود آورند. رسانه، هر نوع واسطه یا مجاری انتقال پیام است که از طریق فرستنده اعمال می شود. همچنین رسانه گاهی کانال نیز نامیده می شود. یک رسانه عبارت است از هر ابزاری برای برقراری ارتباطات. رسانه حامل یا واسط پیام است. بدین ترتیب واسط هم رسانه معنی می دهد و هم واسط ( اینگلیس، ۱۳۷۷: ۳۷).
رسانه ها بخصوص رادیو و تلویزیون نقش تسریع کننده نهادی[۳] را دارند . مطابق نظر هورنیک، برنامه هایی که مبتنی بر رسانه ها هستند، خصلتی ستاره وار دارند (ویندال، ۱۳۷۶: ۷۱). دنیای امروز به ارتباط مستمر یا کنش متقابل مردمی که بسیار جدا از یکدیگرند وابسته است. اگر ما تا این اندازه به ارتباط از راه دور وابسته نبودیم تعلیم و تربیت به صورت توده گیر نه ضروری بود و نه ممکن (گیدنز، ۱۳۷۳ :۴۷۲). امروز ما در کل جهان زندگی می کنیم. رسانه های همگانی، روزنامه ها، مجلات، سینما و تلویزیون، اغلب در ارتباط با سرگرمی در نظر گرفته می شوند و بنابراین در زندگی اکثر مردم نسبتاً کم اهمیت قلمداد می گردد. چنین دیدگاهی کاملاً گمراه کننده است. ژان بودریار استاد جامعه شناسی، معتقد است که رسانه ها در جوامع صنعتی پیشرفته، فرهنگ معاصر را در سرگرمی های نوین اطلاعاتی دچار اشباع واقعیت کرده اند. در این عصر تفاوت میان واقعیت و انگاره، نشانه ها و شبیه سازی واقعیت از میان رفته است. این امر به ایجاد آن چه بودریار صورت های خیال می نامد منجر شده است. یعنی باز تولید شبیه سازی واقعیت که تشخیص آن از واقعیت دشوار یا غیر ممکن است. نتیجه ظهور فرا واقعیت[۴] است . چیزی که در عین حال که واقعی نیست، واقعی تر از واقعی است (کیویستو، ۱۳۷۸ : ۱۹۴).
پرایس و رابرتز عقیده دارند که رسانه های همگانی با قرار گرفتن میان لشگران سیاسی و مردم دو کار اساسی را در فرایند افکار عمومی انجام می دهند. نخست آنکه نقش گزارشی خود را بازی می کنند. معنای این عبارت همانا تصویر ذهنی رخدادها و کنش های سیاسی است که رسانه ها به صورت اخبار و تفاسیر ارسال می دارند. دوم اینکه رسانه ها با منعکس کردن پاسخ های مردم به برخی پرسش ها، نقش نظر سنجی را به خود اختصاص می دهند، یعنی این امکان را فراهم می آورند که همه در جریان فضای ذهنی مردم قرار بگیرند. مطالعات اولویت گذاری رسانه ها[۵] به نقش افکار عمومی و رابطه آن با رسانه ها توجه دارند. رسانه ها حکم آینه را ندارند بلکه نقش نور افکن را بازی می کنند. مطالعاتی که به حمایت چند جانبه یا مارپیچ سکوت اشاره دارند، مشعر بر این امر است. رسانه ها نقش بالقوه معناداری در شکل گیری ادراک ها وافکار بازی می کنند. جهالت همه جانبه به وضعیتی مربوط می شود که در آن آحاد مردم همگی از همفکری خود در مورد یک موضوع نا آگاهند. نوئل نیومن در نظریه مارپیچ سکوت خود به ادراک اشتباه افکار عمومی پی برد. بنابراین نظریه، آنها که با مصرف برنامه های رسانه ای متوجه می شوند، که نظری بر خلاف نظر اکثریت دارند از تنها ماندن در جامعه بیم دارند و ترجیح می دهند ساکت بمانند. به این ترتیب هر چند ممکن است این اشخاص از نظر تعداد، اکثریت را تشکیل دهند. سکوت آنها در نهایت نظر اقلیت را تقویت می کند و لذا مارپیچ سکوت نظر حاکم در رسانه را به نسبت تقویت می کند و در نتیجه کار به تقویت وفاق عمومی می انجامد. به عقیده خانم نیومن، رسانه ها در این مکانیسم مسئولیت جدی دارند نه فقط برای اینکه منبع اصلی اطلاعات و شناخت را تشکیل می دهند، بلکه به این دلیل که نوعی تبانی و شبه توطئه میان خبرنگاران در قبال اطلاعی که باید پخش شود، وجود دارد. به علاوه رسانه ها به سبب حضور دایمی خود در زندگی و تکراری بودن پیام، ادراک گزینشی افراد را تضعیف می کنند و حق انتخاب را از آنان می گیرند و از این رو حس قضاوت آنها را محدود می سازند (لازار،۱۳۸۰: ۸ – ۱۴۳). رسانه ها، توانایی درک مسیر حرکت جامعه را به افراد و آحاد جامعه می دهند. رسانه ها با کاهش پیچیدگی ارتباطی میان مردم و مسئولین و مردم با مردم به ایجاد وفاق اجتماعی کمک می نمایند. چنانچه لومان می گوید، ایجاد وفاق اجتماعی مستلزم تحدید تنوع و کاهش پیچیدگی هاست (لازار،۳۷:۱۳۸۰).
دانیل لرنر، رسانه ها را تکثیر کنندگان شخصیت متحرک و قالب ذهنی متناسب با آن می داند و معتقد است که رسانه ها محتوای مناسب را برای افزایش مصرف اقتصادی و مشارکت سیاسی به مردم انتقال می دهند (آنابل سر، ۱۳۷۰ : ۱۰). رسانه های جمعی به طور فزاینده ای اهمیت خویش را بعنوان انرژی دهنده نماد یک اجتماعات فرهنگی کوچک و بطور فضایی، اجتماعات فرهنگی پراکنده را کسب کرده اند، رسانه ها از دیدگاه گیدنز (۱۹۹۱) منبع هویت و امنیت هستی شناسانه هستند.
از دیدگاه یونسکو، رسانه ها نیروی محرک و تهدید کننده فرهنگ هستند. رسانه های جمعی خواه ناخواه در برابر فرهنگ، مسئولیتی عظیم بر عهده دارند زیرا تنها آن را انتقال نمی دهند بلکه محتوای آن را نیز انتخاب می کنند و سرچشمه آن هستند. رسانه ها بسیاری از برنامه هایی را که ارائه می دهند آن قدر مبتذل و قالبی است که به جای برانگیختن قوه ابتکار، آدمی را کودن می سازد. نفوذ منافع تجاری و آگهی های تبلیغاتی و نیز شکل های انطباق گرای فرهنگ که دیوانسالاران با آن موافقت دارند، زندگی فرهنگی را به نابودی و ضعف تهدید می کند (یونسکو ، ۱۳۶۹، ۶۷ ). از دیدگاه دروین، رسانه ها راه را هموار می سازند تا مردم با بهره گرفتن از آنها درباره جهان پیرامون خود آگاهی یابند (دروین، ۱۳۷۴ : ۷۶).
تکنولوژی رسانه ای حاصل پیشرفت بشر در عرصه دانش است. از دیدگاه آگبرن، هر تکنولوژی جدید فاصله ای در جامعه ایجاد خواهد کرد. این نوآوری های تکنولوژیک سبب خواهند شد تا همیشه عده ای از دیگران عقب بمانند، آگبرن این عقب افتادگی را با اصطلاح تأخّر فرهنگی[۶] مطرح کرده است. تمامی تکنولوژی رسانه ها از توان ایجاد دگرگونی در مفاهیم سنتی زمان و مکان برخوردارند. بدین ترتیب باید اذعان کرد که دگرگونی مهمترین عامل در ایجاد راه و رسم تازه از طریق تکنولوژی رسانه ها محسوب می شود.
در عصری که نه فقط عصر کامپیوتر و ارتباطات راه دور، بلکه عصر واقعیت مجازی و مهندسی تصویر سازی است. تکنولوژی ها نمایانگر پیوند حیرت آوری از تصویر و صدا هستند که تشخیص واقعیت از توهم، اغلب برای ما دشوار می شود. این تکنولوژی ها با ترفندهایی، مرده را با زنده، واقعیت را با افسانه، به چنان شیوه ای در هم می آمیزند که حقیقت واقعی اغلب با حقیقت نمایشی اشتباه گرفته می شود (کانسیداین، ۱۳۷۹ ،۲-۱).
 
 

ازنظر « لایدن و کلینگل » سلامت سازمانی یک مفهوم تقریباً تازه ای است و شامل توانایی سازمان برای انجام وظایف خود به طور موثر و رشد و بهبود سازمان می گردد. یک سازمان سالم جایی است که افراد می خواهند در آنجا بمانند و کار کنند و خود افرادی موثر و سودمند باشند
مفهوم سلامتی مثبت در یک سازمان، توجه را به شرایطی جلب می کند که رشد و توسعه سازمان را تسهیل کرده و یا مانع پویاییهای سازمان است. « تالکوت پارسونز » معتقد است که همه سیستمهای اجتماعی، اگر قرار باشد که رشد و توسعه یابند، باید چهار مشکل اساسی انطباق، کسب هدف، یگانگی و ناپیدایی[۳۹] را فرو نشانند. به عبارت دیگر، سازمانها باید درحل چهار مشکل موفق باشند:

مشکل کسب منابع کافی و سازش با محیط خود[۴۰]
مشکل تعیین و اجرای هدف [۴۱]
مشکل نگهداری وحدت در داخل سازمان[۴۲]
مشکل ایجاد و حفظ ارزشهای منحصر به سیستم [۴۳]
بنابراین، سازمان باید به نیازهای انطباق و کسب هدف و نیز نیازهای بیانی، یگانگی اجتماعی و هنجاری برخورد بکند، در واقع فرض بر این است که سازمان های سالم، به طور اثربخشی هر دو دسته از نیازها را برآورد می کنند. « تالکوت پارسونز » پیشنهاد می کند که سارمانهای رسمی مثل مدرسه، مسئولیت و کنترل این نیازها را در سه سطح متفاوت از خود بروز می دهند:
۱٫       سطح نهادی: سازمان را با محیط پیوند می دهد.
۲٫       سطح اداری: میانجی تلاشهای داخلی سیستم بوده، آنها را کنترل می کند.
۳٫       سطح تکنیکی ( فنی ): محصول سازمان را تولید می کند.
چارچوب فوق متعلق به « تالکوت پارسونز »، برای مفهوم سازی و اندازه گیری سلامت سازمانی یک مدرسه طرح یگانه ای ارائه می کند. به طور اخص، سازمان سالم سازمانی است که در آن سطوح فنی، اداری و نهادی در هماهنگی هستند. سازمان نیازهای بیانی و نهادی را برآورده می کند و با نیروهای خارجی به طور موفقیت آمیزی برخورد کرده و نیروی آنها را در جهت هدف اصلی سازمان هدایت می کند.
نیون[۴۴] (۱۹۹۵) نیز در کتاب سازمان سالم اظهار می دارد که به نظر متخصصان دانشگاه وار ویک[۴۵]  سلامت سازمانی موضوعی کلی است که با زیر مجموعه های زیر ارتباط دارد:
۱- استرس
۲- اخلاق در سازمان
۳- بهداشت روانی در محیط کار
۱- استرس: اشاره به وضعی دارد که فرد با آن مواجهه و احساس می کند تهدید می شود و قادر به مواجهه اثربخش با آن نیست. استرس به دو نوع تقسیم می گردد:
– استرس یا فشار روانی فردی
– استرس یا فشار روانی سازمانی
دیر رسیدن و نزاع با همکار نمونه ای از فشار روانی و بی ثباتی وضع سازمانی کارکنان، فشار مدیریت و کارکنان، نمونه ای از استرس و فشار روانی سازمانی می باشد.
کوپر[۴۶] (۲۰۰۱) نیز در این زمینه شش دسته عوامل استرس زای مدیریتی که بر سلامت سازمانی تاثیر می گذارد را مطرح نموده است. این عوامل عبارتند از :
– عوامل ذاتی مشاغل
– تعارض نقش در سازمان
– روابط درکار
– چشم اندازهای رشد شغلی
– ساختار سازمانی
– جو سازمانی
نیون(۱۹۹۵) اظهار می دارد که سازمان های سالم ضمن شناسایی این فشارهای روانی، سعی در بکارگیری راه کارهای مناسب جهت کاهش این فشارها و رساندن آن به سطح مطلوب دارند چرا که اعتقاد سلیه[۴۷]  (۱۹۹۲ ) فشار روانی در سطح متعادل می تواند باعث تلاش و کوشش برای دستیابی به هدف ها در افراد گردد.
۲- اخلاق در سازمان : برای سالم سازی محیط سازمان دو مکانیزم وجود دارد. یکی مکانیزم قانون و دیگری مکانیزم اخلاقی است؛ که فراتر از قانون می باشد و به صورت پایدار و نهادی می تواند سالم سازی را به صورت یک فرایند ، در سازمان حاکم نماید. در واقع، از طریق این مکانیزم، روابط سازمانی اصلاح ، و کارکنان با درونی نمودن اخلاق به خود کنترلی رسیده و سازمان سالم می گردد( ممی زاده ،۱۳۷۸).
۳- بهداشت روانی: بهداشت روانی عبارت است از پیشگیری از پریشانی های روانی و اختلال های روانی در کارکنان سازمان و سالم سازی محیط و فضای روانی کار به نحوی که هریک از کارکنان از این که در سازمان محل کار خود به فعالیت اشتغال دارد، احساس رضایت کرده و قادر به ایجاد روابط مطلوب با محیط کار و عوامل موجود در آن باشد ( ساعتچی،۱۳۸۳).
اما بهداشت روانی مترادف با سلامت سازمانی نیست؛ منظور از سلامت سازمانی توانایی سازمان در پایداری ، سازش با محیط و رشد و توسعه مداوم خود می باشد. در واقع، سازمان سالم سازمانی است که برای ادامه ی حیاتش توانایی دستیابی ،شناسایی و برطرف نمودن موانع دستیابی به اهداف خود را داشته، درباره ی خود و موقعیتی که در آن قرار گرفته واقع بین و منعطف باشد. اما در بهداشت روانی محیط کار، سازمان فضای روانی مناسبی برای فعالیت و احساس کارکنان در سازمان فراهم آورده و از این طریق ، روحیه ی کارکنان را که یکی از ابعاد سلامت سازمانی می باشد، افزایش می دهد( میرکمالی، ۱۳۸۱).
بنیس[۴۸] (۱۹۹۶) در تعریف سلامت سازمانی موازین سه گانه زیر را پیشنهاد می کند:
۱- سازش پذیری: توانایی حل مساله و واکنش نسبت به نیازهای متغیر محیط ؛ سازش پذیری، ارتباط سلامت سازمانی با نتیجه بخش بودن چرخه های سازگاری را مطرح می کند.
۲- حس تشخیص: توانایی سازمان در شناسایی اهداف و فعالیت هایش
۳- ظرفیت آزمون واقعی : توانایی کشف،درک دقیق و تفسیر صحیح ویژگی های محیطی
وی معتقد است زمانی یک سازمان از سلامت برخوردار است که از این موازین سه گانه برخوردار باشد ( تمیمی نژاد،۱۳۸۶).
سازمانی که پیوسته غیر اثربخش است از سلامت برخوردار نیست. در مجموع ،سلامت به طور ضمنی بر حاصل انجام کار اثربخش دلالت می کند؛ سازمانی که با پایین آوردن هزینه ها یا با سرعت عمل در کوتاه مدت به طور اثربخش عمل می کند،ممکن است به روحیه و رضایت کارکنان صدمه بزند( هوی و میسکل،۲۰۰۵).
ﺳﻼﻣﺖ ﺳﺎزﻣﺎﻧﻲ ﺗﻨﻬﺎ ﺷﺎﻣﻞ ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ ﺳﺎزﻣﺎن ﺑﺮای اﻧﺠﺎم وﻇﺎﻳﻒ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﻮﺛﺮ ﻧﻴﺴﺖ ، ﺑﻠﻜﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ ﺳﺎزﻣﺎن ﺑﺮای رﺷﺪ و ﺑﻬﺒﻮد ﻣﺪاوم اﺳﺖ . ﻧﺎﻇﺮان در ﺳﺎزﻣﺎن ﻫﺎی ﺳﺎﻟﻢ ﻛﺎرﻛﻨﺎﻧﻲ ﻣﺘﻌﻬﺪ و وﻇﻴﻔﻪ ﺷﻨﺎس ﺑﺎ روﺣﻴﻪ و ﻋﻤﻠﻜﺮد ﺑﺎﻻ و ﻛﺎﻧﺎل ﻫﺎی ارﺗﺒﺎﻃﻲ ﺑﺎز و ﺑﺎ ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ ﺑﺎﻻ ﻣﻲ ﻳﺎﺑﻨﺪ و ﻳﻚ ﺳﺎزﻣﺎن ﺳﺎﻟﻢ ﺟﺎﻳﻲ ﻛﻪ اﻓﺮاد ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻨﺪ در آﻧﺠﺎ ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ و ﻛﺎر ﻛﻨﻨﺪ و ﺑﻪ آن اﻓﺘﺨﺎر ﻛﻨﻨﺪ و ﺧﻮد اﻓﺮادی ﺳﻮدﻣﻨﺪ و ﻣﻮﺛﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ . (ﻻﻳﺪن و ﻛﻠﻴﻨﮕﻞ ، ۲۰۰۰) .
ﺳﺎزﻣﺎن ﺳﺎﻟﻢ و ﭘﻮﻳﺎ دارای ﺟﻮی ﻣﻄﻠﻮب و ﺳﺎﻟﻢ ﺑﻮده و ﻣﻮﺟﺒﺎت اﻧﮕﻴﺰش وﻋﻼﻗﻪ ﻣﻨﺪی ﺑﻪ ﻛﺎر را در ﻛﺎرﻛﻨﺎن ﺳﺎزﻣﺎن ﻓﺮاﻫﻢ ﻛﺮده و از اﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﺛﺮﺑﺨﺸﻲ ﺳﺎزﻣﺎن را ﺑﺎﻻ ﻣﻲ ﺑﺮد ، از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﺟﻮ ﺳﺎزﻣﺎنﺳﺎﻟﻢ و ﺣﻤﺎﻳﺖ ﮔﺮ ﺑﺎﻋﺚ اﻋﺘﻤﺎد ﺑﻴﺸﺘﺮ و روﺣﻴﻪ ﺑﺎﻻی آﻧﺎن ﻣﻲ ﺷﻮد . ﻣﺪرﺳﻪ ﺳﺎﻟﻢ ﻣﺪرﺳﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ دو دﺳﺘﻪ ﻧﻴﺎزﻫﺎی ﻋﻤﺪه اﺑﺰاری (اﻧﻄﺒﺎق و ﺗﺤﻘﻖ ﻫﺪف) و ﺑﻴﺎﻧﻲ (ﻳﮕﺎﻧﮕﻲ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ و ﻳﻜﭙﺎرﭼﮕﻲﻫﻨﺠﺎری) را ﺑﺮآورده ﻧﻤﺎﻳﺪ و ﺳﻄﻮح ﻓﻨﻲ ، اداری و ﻧﻬﺎدی آن ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ و ﻫﻤﺨﻮان ﻋﻤﻞ ﻧﻤﺎﻳﺪ (ﻫﻮی و ﻣﻴﺴﻜﻞ ، ۲۰۰۵) .
۲-۲-۴- ابعاد سلامت سازمانی
مایلز(۱۹۹۶) برای تعریف و تشریح سلامت سازمانی، از ده ویژگی کمک گرفته است که آنها را به سه بعد اصلی وظیفه سازمان، وضع درونی نظام سازمانی و رشد و تغییر نظام سازمانی تقسیم کرده است. این ویژگی های ده گانه که در تعامل با یکدیگرند عبارتند از :
۱- تمرکز بر هدف: دریک سازمان سالم، اهداف سازمان برای اعضای آن کاملا روشن و قابل پذیرش است. اگرچه، روشنی هدف و پذیرش آن برای سلامت سازمانی شرطی لازم و در عین حال ناکافی است؛ علاوه بر آن، اهداف باید با توجه به منابع موجود، قابل دستیابی، مناسب و با خواسته ها و تقاضای محیط سازگار باشند.
۲- توزیع بهینه قدرت: در یک سازمان سالم، توزیع قدرت نفوذ و تاثیرگذاری ،نسبتا عادلانه است. زیردستان می توانند در جهت بالا تاثیر بگذارند و هر مدیر می تواند بر فرادست خود تاثیر بگذارد. همبستگی در روابط متقابل، به جای روابط رئیس و مرئوسی مورد توجه قرار می گیرد.
در یک سازمان سالم، نفوذ تاثیر گذاری، نه از مقام یا شخصیت یا سایر عوامل نامربوط، بلکه از دانایی و شایستگی سرچشمه می گیرد.
۳- کفایت ارتباط: در سازمان ها گزارش و انتقال اطلاعات اهمیت زیادی دارد. منظور از کفایت ارتباط،وجود ارتباطات نسبتا عاری از تحریف در جهت افقی و عمودی و متقابلا میان سازمان و محیط است به گونه ای که اطلاعات به طور مناسبی در سازمان در حال گردش است.
۴- کاربرد منابع: در یک سازمان سالم منابع مورد نیاز به طور مناسبی در دسترس قرار داشته و به نحو کارآمدی مورد استفاده قرار می گیرد؛ به نحوی که افراد از انجام کارها احساس ارزشمندی می نمایند.
۵- اتحاد و همبستگی : منظور از اتحاد و همبستگی این است که بین اعضای سازمان در زمینه ی نحوه ی انجام کارها هماهنگی وجود دارد و اعضای سازمان نسبت به سازمان خود تعهد داشته و از کار کردن در سازمان احساس افتخار می نمایند.
۶- روحیه : منظور از روحیه این است که افراد سازمان از کار خود لذت برده و وظایف خود را با اشتیاق انجام می دهند.
وایلز  (۱۹۹۵) نیز اظهار می دارد که روحیه ی قوی موجب دلبستگی افراد به کار گردیده و موجبات رضایت خاطر آنها را فراهم می آورد ( طوسی،۱۳۸۳).
۷- نوآوری: در یک سازمان سالم، گرایشی به ایجاد رویه های جدید و حرکت به سوی هدف های تازه و دگرگون سازی خود، وجود دارد. به عبارت دیگر ،در یک سازمان سالم، به جای یکنواختی و ثبات، رشد و توسعه و تغییر وجود دارد.
۸- خودمختاری: یک سازمان سالم به طور منفعل به خواسته های بیرون عکس العمل نشان نمی دهد و ضمن تعامل با محیط، به داشتن نوعی استقلال از محیط گرایش دارد. در واقع، سازمان های سالم در برابر فشارهای محیطی مقاوم می باشند.
۹- سازگاری: ویژگی های خودمختار و نوآور بودن حاکی از آن است که سازمان سالم در ارتباط واقع گرایانه و اثربخش با محیط قرار دارد. وقتی تقاضا های محیطی و منابع سازمان با هم همخوانی نداشته باشد، سازمان ضمن تغییر خود ، باید توانایی سازگاری با محیط را داشته باشد،تا بتواند اختلاف بین خود و محیط را به نحو موثری حل کند.
۱۰- کفایت حل مشکل: هر ارگانیسم سالمی،همیشه دارای فشارها و مواردی از کاهش کارایی و اثربخشی است؛ آرگریس (۱۹۷۵) معتقد است که در یک نظام اثربخش و سالم، حل مشکلات با حداقل صرف انرژی صورت میگیرد و سازوکارهای حل مشکل تضعیف نمی شوند، بلکه حفظ و تقویت می شوند. بنابراین، یک سازمان سالم جهت شناسایی مشکلات موجود، یافتن راه حل های ممکن، گزینش راه حل های مناسب، اجرای آنها و ارزیابی اثربخشی آنها، ساختارها و رویه های مناسبی را در اختیار دارد. چنین سازمانی، فعالیت های خود در جهت تحقق اهداف، حفظ و نگهداری نظام و یا حل مشکلات سازگاری، قابل کنترل تلقی کرده و فعالانه بر مشکلات موجود غلبه می کند( شیرازی، ۱۳۷۸).
ویژگی های تمرکز بر هدف ،کفایت ارتباط و توزیع بهینه قدرت، معرف وظیفه ی سازمانی است که با وظایف سازمان ارتباط دارد. ویژگی های کاربرد منابع و همبستگی و روحیه، با نیازهای حفظ و نگهداری اعضای سازمان مرتبط است که بیانگر”وضع درونی نظام سازمانی” می باشد. چهار ویژگی نهایی نوآوری، خودمختاری ،سازگاری با محیط و کفایت حل مشکل، معرف ،”رشد و تغییر نظام سازمانی” است.
ابعاد سلامت سازمانی به کار گرفته شده در چهارچوب نظری مایلز (۱۹۹۶) مبتنی بر مبانی نظری و نتایج حاصل از مطالعات سازمان های صنعتی می باشد. بنابراین، به منظور استفاده از این ابعاد در سازمان های آموزشی، توجه به ویژگی های خاص این سازمان ها ضروری است. برخی از این ویژگی ها عبارتند از :
۱- ابهام در هدف
۲- تغییر پذیری بروندادها
۳- نامشهود بودن عملکرد شغلی
۴- آسیب پذیری (علاقه بند،۱۳۸۱).
هوی و فلدمن ( ۱۹۹۶) نیز در تحقیقات خود سلامت سازمانی را مورد بررسی قرار داده و بر هفت بعد برای سنجش آن تاکید داشته اند: یگانگی نهادینه، ساختمندی ،حمایت منابع، تاثیرپذیری ، ملاحظه گری، روحیه و تاکید علمی( زکی، ۱۳۸۱).
برای بررسی میزان سلامت سازمانی باید ابتدا شناخت کافی روی ابعاد آن داشته باشیم. هوی و فیلدمن ( ۱۹۹۶ ) ابعاد سلامت سازمانی یا مجموعه خصایص و متغیرهای سازمانی را در هفت بعد بررسی کرده اند که عبارتند از:

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.
 

 

 

تأکید علمی: که به تأکید سازمان برای ارتقاء سطح تخصص و مهار تهای فنی کارکنان اشاره دارد
 

(هوی و میسکل، ۱۹۸۹: (۴۵۴

 

 

روحیه: به احساس اطمینان، اعتماد، همدردی و دوستی که در بین کارکنان وجود دارد،اشاره می نماید(همان،۱۸۳).
 

حمایت منابع: به سازمانی اشاره داردکه دارای مواد و وسایل لازم وتجهیزات کافی وحتی اضافی بوده و این مواد و وسایل به راحتی قابل حصول است(همان، ۳۸).
 

ساخت دهی: به رفتاری از مدیر اشاره دارد که کارگرا و هدف گراست .
 

ملاحظه گری: رفتاری است که مدیر را دوست، حامی و همکار کارکنان نشان می دهد .چنین مدیری به نتایج کارکنان توجه دارد و پذیرای پیشنهادات آنها است(همان، ۳۸).
 

نفوذ مدیر: به توانایی مدیر در تحت تأثیر قرار دادن عملی فرادستان خود اشاره دارد. مدیر بانفوذ، ترغیب کننده بوده و از طریق تحت تأثیر قرار دادن فکر و عمل رییس ناحیه آموزشی، می تواند به طور اثربخشی با وی کار کند(همان، ۱۸۳).
 

یگانگی نهادی: عبارتست از توانایی سازمان برای تطابق با محیط و سازش با روش هایی است که سلامت برنامه آموزشی را حفظ کند و در برابر تقاضای غیرمعقول مراجعان ومحیط درامان باشند.
 

ابعاد سلامت سازمانی  « تالکوت پارسونز» :
هفت بعد سلامت سازمانی برحسب سطوح مسئولیت و نیاز کارکردی عبارتند از:
۱٫ سطح نهادی
یگانگی نهادی مدرسه ای را توضیح می دهد که دارای یگانگی در برنامه آموزشی خود می باشد. مدرسه به علایق کوچک از طرف جامعه محلی و درخواستهای والدین مستعد است و قادر است که بطور موفقیت آمیزی با نیروهای بیرونی مخرب سازش کند. ( نیاز نهادی )
 
 

دریفوس این پرسش را پیش می‌کشد که «چرا عامه را مقصر این هم‌سطح‌سازی بدانیم؟ چرا گریبان موارد ممکنِ دیگر مثل دموکراسی، تکنولوژی یا کم‌رنگ شدن سنت را نگیریم؟ چرا تنها به قاضی می‌رویم و فقط مطبوعات را اهریمنی نشان می‌دهیم؟» (دریفوس، ۱۳۸۹:۸۶) آن‌گاه از یادداشت‌های کی‌یرکگور نقل می‌کند که: «در حقیقت، این مطبوعات و به طور مشخص‌تر، روزنامه‌ها هستند که مسیحیت را ناممکن می‌کنند.» کی‌یرکگور مطبوعات را تهدیدی آشکار و منحصربه‌فرد برای فرهنگ و دین می‌داند. (دریفوس ۱۳۸۹: ۸۶)
برای فهمیدن اینکه چرا او (کی‌یرکگور) چنین کرده است (حمله به مطبوعات) باید به یک قرن قبل از زمان او توجه کنیم. دریفوس در توصیف این دوره تاریخی دست به دامن یورگن هابرماس[۶۸] می‌شود. هابرماس در کتاب تغییر ساختاری ساحت عمومی[۶۹] زمان پیدایش «ساحت عمومی» را اواسط قرن هجدهم می‌داند و می‌گوید که در آن زمان، مطبوعات و کافه‌ها محلّ تولد شکل جدیدی از گفتمان سیاسی شدند. این ساحت جدیدِ گفتمان اساساً با «پولیس» باستان یا مدینه جمهوری افلاطون تفاوت داشت. ساحت عمومی نوین خارج از قدرت سیاسی به وجود آمد و رشد کرد. سیاست وارد بحث‌ها و حرف‌های مردم شد؛ مردمی که خود در قدرت شریک نبودند. کسی در این وضعیتِ فراسیاسی چیز منفی‌ای نمی‌دید، بلکه چون عامه قدرت سیاسی را نمی‌خواست، به آن با دید مثبت نگاه می‌کردند. قدرت است که هواداری می‌آورد، پس عامه از هرگونه روحیه هوادارانه و جانبدارانه برکنار می‌ماند. روشنفکران دوره روشنگری ساحت عمومی را فضایی دیدند که تفکر عقل‌گرا و بی‌طرفی که باید حکومت و زندگی بشر را هدایت کند، ممکن بود در آن ریشه بدواند و نهادینه شود. این تبادل نظر آزاد و فارغ از دغدغه شرکت در قدرت، کم‌کم مشخصه اساسی جامعه باز شد. مطبوعات با نیروی بی‌سابقه‌شان در توزیع اطلاعات، بحث‌های عمومی را به اطلاع مخاطبان روزافزونی از شهروندان معمولی می‌رساندند. در همان سال‌ها، بورک با حسی آکنده از تحسین نوشت «در کشوری آزاد، همه فکر می‌کنند که در تمام مسائل عمومی ذی‌نفع‌اند.»[۷۰] (هابرماس به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۴)
در قرن بعد، قرن نوزدهم، با گسترش روزنامه‌ها ساحت عمومی بیش از پیش دموکراتیک شد، تا جایی که این دموکراتیک شدن منجر به بروز نتیجه شگفتی بر خلق سیر طبیعی خود شد که به قول هابرماس «تصور اجتماعی را درباره نظر عامه در اواسط قرن (نوزدهم) تغییر داد» (هابرماس به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۴). «همان حین که عامه… با گسترش مطبوعات… توسعه می‌یافت، حکمرانی عقاید عامه، حکمرانی بسیاران و میان‌مایگان به نظر رسید.» (هابرماس به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۴)

بسیاری، از جمله جان استوارت میل و الکسیس دوتوکویل، درباره «استبداد عقاید عامه» هشدار دادند و میل احساس وظیفه کرد که «غیراکثریت‌گراها را از قید و بند عامه برهاند.» به نوشته هابرماس، دوتوکویل معتقد بود که «شهروندان متنفذ و سوادآموخته باید عامه منتخبی را تشکیل دهند و مذاکرات مهمّ آنها جهت عقاید عموم را معین کند.» (هابرماس به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۵)
مطالب زمانه معاصر نشان می‌دهد که کی‌یرکگور تا چه اندازه پیشرو و مبدع بوده است. در حالی که توکویل و میل مدعی هستند که توده‌ها به رهبری آدم‌های منتخب فلسفی نیاز دارند و در حالی که هابرماس با آنها موافق است که آنچه حول و حوش سال‌های ۱۸۵۰ اتفاق افتاد، یعنی دموکراتیک شدن ساحت عمومی به دست روزنامه‌ها، انحراف بدیُمنی به سمت پیروی از اکثریت است ــ چیزی که ساحت عمومی باید از آن برکنار می‌ماند ــ کی‌یرکگور نظری ژرف‌تر و پیش‌بینانه‌تر دارد. او ساحت عمومی را یک پدیده جدید و خطرناک فرهنگی می‌بیند که در آن مطبوعات و نیهیلیسمی که از مطبوعات به وجود می‌آید، به چیزی می‌ انجامد که با ایده روشنگری عقل بی‌طرف عمیقاً تناقض خواهد داشت. البته دریفوس بعدتر به ما یادآور می‌شود که کی‌یرکگور این هم‌سطح‌سازی را بر تجربه ایمانی افراد هم دارای اثر منفی می‌داند.
در اینجا اختلاف نظر عمیقی میان کی‌یرکگور و هابرماس بر سر ساحت عمومی دیده می‌شود. هابرماس درصدد احیای ویژگی‌های اخلاقی و سیاسی ساحت عمومی است، اما کی‌یرکگور هشدار می‌دهد که راهی و امیدی برای نجات ساحت عمومی نیست، چون ساحت عمومی خود از همان آغاز، منشأ هم‌سطح‌سازی و یکسان کردن همه‌چیز بوده است.
این هم‌سطح‌سازی به روش‌های گوناگون انجام شد. توزیع گسترده جدید اطلاعات که فاصله‌ها و مرزها را پشت سر می‌گذاشت، همه نوع اطلاعات را بی‌واسطه در دسترس همه گذاشت و از این طریق، ناظرانی بی‌طرف و مجرد از مکان به وجود آورد. قدرت جدید مطبوعات در نشر اطلاعات برای همه آحاد ملت باعث شد که خوانندگان روزنامه از گرفتاری‌های شخصی و محلی خود فراتر روند و از چیزهایی باخبر شوند که به طور مستقیم و دست اول به آنها مربوط نمی‌شود. همان‌گونه که بورک با شادمانی خاطرنشان کرده بود، مطبوعات همه را تشویق کرد که در مورد هر چیز برای خود نظری بسازند. هابرماس این را پیروزی روند دموکراتیک کردن می‌دید، اما کی‌یرکگور این خطر را پیش‌بینی می‌کرد که ساحت عمومی، عالم بی‌طرفی خواهد شد که در آن همه می‌توانند بی‌نیاز به هیچ تجربه دست اولی یا بدون داشتن و حتی خواستن مسئولیتی، درباره تمام مسائل عمومی نظر و توضیحی بدهند.
به نظر دریفوس، مطبوعات و پیامد منحط آن ــ مناظره‌های زنده تلویزیونی ــ به اندازه کافی بد هستند، اما این تأثیر غیراخلاقی نگرانی اصلی کی‌یرکگور نبود. به نظر کی‌یرکگور، خطر بزرگ‌تر همان است که هابرماس آن را یکی از فواید ساحت عمومی می‌داند. کی‌یرکگور می‌گوید: «عامه تمام پیوستگی و انسجام فردیت را از بین می‌برد» (کی‌یرکگور به نقل از: دریفوس ۱۳۸۹: ۹۸). دریفوس در تشریح نظر کی‌یرکگور ساحت عمومی را حامی ناظرانِ «همه‌جاحاضری» معرفی می‌کند که خودشان را بالاراده از تجربه‌های موضعی که موضوع صحبت در میان آنها پدید آمده و باید با عملی متعهدانه با آن طرف شد، جدا می‌کنند. این بیان آزادِ آرا و افکار، که یکی از مشخصات عقل منفصل روشنگری محسوب می‌شود، به نظر کی‌یرکگور بزرگترین ضعف آن است. حتی باوجدان‌ترین و جدی‌ترین مفسران، لازم نیست تجربه دست اول از چیزی که در موردش اظهار نظر می‌کنند داشته باشند، یا حتی لازم نیست درباره‌اش موضع منسجمی داشته باشند. همان‌گونه که کی‌یرکگور با نارضایتی از این موضوع یاد می‌کند، این مفسران دیدگاه‌های خود را با انتقاد از اصول توجیه می‌کنند. پیشنهادهایی که این عقل منتزع ارائه می‌دهد، چون در تجربه آن موقعیت و مورد خاص ریشه ندارد، انتزاعی است و اگر هم به صورت قانون و لایحه درآید، به هیچ کاری نمی‌آید. همان‌گونه که کی‌یرکگور در زمانه معاصر می‌نویسد: «عامه مردم نیست، نسل نیست، دوران و زمانه نیست، جامعه نیست، مجمع نیست؛ هیچ‌کدام از اینها و آنها نیست. چون هر کدام از اینها این حُسن را دارد که در میان خودش انسجامی دارد. هیچ‌کدام از کسانی که در عامه‌اند، تعهدی اساسی به چیزی ندارند.» (کی‌یرکگور به نقل از: دریفوس ۱۳۸۹: ۹۹)
برای کی‌یرکگور دور بودن ساحت عمومی از قدرت سیاسی به این معنا بود که هرکس می‌تواند راجع به هر موضوعی، بی‌آنکه مجبور باشد خود در آن شریک باشد، نظر بدهد. او با نارضایتی می‌گوید: «عقل سلیم و زیرکی و استادی برای عامه، این است که راجع به هر موضوعی بحث کنند و تصمیم بگیرند، بی‌اینکه هیچ‌وقت کاری کنند» (کی‌یرکگور به نقل از: دریفوس ۱۳۸۹: ۹۹). دریفوس یادآور می‌شود که این‌گونه شاید به ورطه تفکری بی‌انتها بیفتیم، چون اگر دلیلی برای تصمیم‌ گرفتن و عمل کردن نباشد، شخص می‌تواند بارها و بارها از زوایای گوناگون به موضوع نگاه کند و هر بار نظر و دیدگاه جدیدی به دست آورد. گردآوری اطلاعات مسلماً عمل را عقب می‌اندازد، چون وقتی آدم چیزهای بیشتری بداند، نظرش نسبت به دنیا تغییر می‌کند و وقتی نظرش عوض شود، عمل مبتنی بر آن نظر هم باید عوض شود. کی‌یرکگور فهمید که وقتی که راه انتقادها و تفسیرهای بی‌پایان در مورد کاری گشوده باشد، همیشه عمل به تأخیر می‌افتد: «تفکر در هر لحظه پرتو جدیدی به امور می‌افکند و راه فراری باز می‌گذارد» (کی‌یرکگور به نقل از: دریفوس ۱۳۸۹: ۹۰). بنابراین شخص هیچ‌گاه دست به عمل نمی‌زند.
شرایط زمانه‌ای که کی‌یرکگور توصیف می‌کند در شکلی حادتر و پیچیده‌تر به زمانه ما امتداد یافته است. دریفوس ویژگی این زمانه را «دانش‌محوری» می‌داند. به نظر دریفوس، تنها چیزی که زمانه دانش‌محوری مثل دوران ما تولید می‌کند، معلومات بیشتر و بیشتر است. چنان که کی‌یرکگور می‌گوید: «می‌توان در مقایسه زمانه‌ای دانش‌محور با زمانه‌ای پرشور و شوق گفت که آنچه از ژرفا از دست می‌رود، در گستره به دست می‌آید.» او در ادامه می‌گوید: «همه می‌دانیم که چه راه‌هایی پیش رویمان گسترده شده، اما کسی را یارای آن نیست که راهی را برگزیند. کسی نمی‌خواهد رودرروی نظرهایی که عامه از آنها دفاع می‌کند بایستد، بنابراین هیچ‌کسی نمی‌خواهد دست به عمل بزند.» او در نشریه‌اش می‌نویسد: «در اینجا با دو نیروی هولناک طرف هستیم که در حقیقت، عامل‌های اصلی سردی و بی‌روحی زمانه ما هستند؛ مطبوعات و بی‌نامی.» کی‌یرکگور در مورد مطبوعات نوشت: «اینجا جایی است که انسان‌ها در کوتاهترین زمان ممکن، با ارزان‌ترین قیمت ممکن، در وسیع‌ترین مقیاس ممکن، از اخلاق تهی می‌شوند.» (دریفوس ۱۳۸۹: ۸۹)
دریفوس به اعتبار این گفته کی‌یرکگور در پی‌نوشت کتابش می‌نویسد: «بدون شک، کی‌یرکگور خوشحال می‌شود اگر این شعار را در مورد وب به کار ببریم، چون همان‌گونه که هیچ‌کس مسئولیت عواقب اطلاعات در مطبوعات را نمی‌پذیرد، هیچ‌کس هم مسئولیت دقیق بودن اطلاعات روی وب را به عهده نمی‌گیرد. البته اهمیتی هم ندارد که این اطلاعات قابل اعتماد هستند یا نه، چون کسی نمی‌خواهد بر پایه آنها کاری انجام دهد. تنها چیزی که اهمیت دارد، این است که همه پیغام‌هایشان را به کاربران دیگر فوروارد کنند. اطلاعات آن‌قدر گمنام هستند که کسی نمی‌داند یا اهمیتی نمی‌دهد که از کجا آمده‌اند. برای کسب اطمینان از اینکه کسی مسئولیتی به عهده نمی‌گیرد و به اسم حفاظت از مسائل شخصی، کدهای ID به وجود آمده است که تضمین می‌کند حتی نشانی فرستنده مخفی بماند. چیزهایی که کی‌یرکگور در مورد مطبوعات می‌گفت در مورد اینترنت هم ممکن است صادق باشد: «وحشتناک است که کسی که هیچ‌کس نیست، بدون تصوری از مسئولیت و با کمک این وسایل وحشتناک و نامتناسب ارتباطات، بتواند اشتباهی را رواج دهد.» (دریفوس ۱۳۸۹: ۱۰۱)
کی‌یرکگور در نوشته‌های زمانه معاصر به‌اجمال نظرش را در مورد رابطه مطبوعات، ساحت عمومی و هم‌سطح‌سازی‌ای که در زمانه او در جریان بود، خلاصه کرده است. مطبوعات گمنام و نبود شور و شوق و تعهد در زمانه عقل‌گرای ما، دست به دست هم می‌دهند تا عامه را پدید آورند. عامه خود عامل هم‌سطح‌سازی نیهیلیستی است، چون وقتی همه‌چیز برایت یکسان باشد، هیچ تعهدی برای عمل نخواهی داشت: «قدرت انتزاع مطبوعات (روزنامه یا نشریه هیچ تجسم سیاسی ندارد و فقط عنصری منفرد یا مفهومی مجرد است) همراه با نبود شور و شوق و تفکری بودن زمانه ما، آن شبح منتزع عامه را پدید می‌آورند که همسان‌کننده واقعی است» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۱۰۱)
دریفوس دست به همذات‌پنداری با کی‌یرکگور می‌زند و می‌گوید: «بدون شک، کی‌یرکگور اگر زنده بود، در اینترنت ترکیب تکنولوژیکِ بدترین ویژگی‌های روزنامه و کافه را می‌دید؛ اینترنتی با وب‌سایت‌هایش که پر از اطلاعات بی‌نام و نشان از همه‌جای دنیاست و گروه‌های خبریش که هرکس در هر جای دنیا بی‌هیچ شرطی می‌تواند به آنها بپیوندد؛ جایی که می‌شود در مورد هر موضوعی بدون هیچ عواقبی بی‌وقفه حرف زد. در حقیقت، اینترنت رؤیای بورک را تحقق بخشیده است. در گروه‌های خبری هرکس از هرجا در هرزمان می‌تواند راجع به هر چیز نظری داشته باشد. همه فقط مشتاقند تا به آماتورهای گمنام دیگر که نظرهای خود را از ناکجا می‌فرستند جواب دهند. چنین ناظرانی لازم نیست سر حرف‌ها و نظرهایشان بایستند. در حقیقت، فراگیر بودن اینترنت، تعهدهای موضعی را بی‌معنا کرده است.» (دریفوس ۱۳۸۹: ۹۱ و ۹۲)
کی‌یرکگور در مورد مطبوعات احساس خطر می‌کرد، آنچه او آن را پیامد پوشش فارغ از تبعیض و تعهد مطبوعات می‌دید، اکنون کاملاً در شبکه جهانی تحقق یافته است. به کمک هایپرلینک‌ها، تفاوت‌های بامعنا همسان و همسطح شده‌اند. دیگر ربط و اهمیت رخت بربسته است و این بخش مهمی از جاذبه وب است. هیچ چیز آن‌قدر بدیهی نیست که ذکر نشود، چیزی آن‌قدر مهم نیست که جای خاصی بخواهد. کی‌یرکگور در نوشته‌های مذهبی‌اش از نیهیلیسم تلویحی‌ای که در این عقیده نهفته بود ــ که برای خداوند رستگاری روح یک گناهکار و افتادن گنجشکی از درخت علی‌السویه است ــ انتقاد می‌کند و می‌گوید: «برای خداوند نه چیزی مهم است و نه چیزی بی‌اهمیت.» او معتقد بود این تفکر بی‌تفاوت، انسان را به «حاشیه نومیدی» می‌رساند (کی‌یرکگور به نقل از: دریفوس ۱۳۸۹: ۹۲). جاذبه و خطر وب این است که هر کس می‌تواند در چنین نقطه‌ای دید خداگونه‌ای داشته باشد. آدم می‌تواند یک قوری قهوه در کمبریج یا آخرین سوپرنوا را ببیند، قرارداد کیوتو را مطالعه کند، دنبال بورس تحصیلی خاصی بگردد یا روباتی را برای کاشت و آبیاری دانه‌ای در اتریش هدایت کند. همه این کارها با سهولت یکسان و نبود این معنا که چه چیز مهم است، انجام می‌شود. در بزرگراه اطلاعات چیزهای بسیار مهم و کاملاً بدیهی کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند، مثل همان چیزهایی که در بزرگراه نیهیلیستی شماره ۶۱ (نام ترانه‌ای از باب دیلان) کنار هم آمده؛ قربانی شدن اسحاق به دست ابراهیم، بند کفش‌های قرمز و سفید و آبی، هزاران تلفنی که زنگ نمی‌زنند و جنگ جهانی سوم… (دریفوس ۱۳۸۹: ۹۲ و ۹۳)
اگر جان‌مایه سخن کی‌یرکگور را در نظر بگیریم، هم‌سطح‌سازی مخرب مورد نظر او را به شکل حاد و گسترده در فضاهای تبلیغات محیطی جوامع شهری و شبکه‌های متعدد تلویزیونی که انبوهی از برنامه‌ها را کنار هم می‌چینند می‌توان مشاهده کرد. به‌ویژه در جامعه ما که تبلیغات دینی و اخلاقی به شکل‌ها و انگیزه‌های مختلف مجبورند خود را به رخ بکشند، دیدن تبلیغات رنگارنگ کالاهای غیرضروری و مصرفی در کنار عبارتی عرفانی یا اخلاقی یا پیامی ایدئولوژیک که برای اثرگذاری نیاز به حریم و خلوتی خاص دارد، در نهایت اثر همسطح‌کنندگی‌ای دارد که به سطح کالاها و امور تفننی سوق پیدا می‌کند. همین اتفاق در تلویزیون هم می‌افتد وقتی یک سخنرانی مذهبی یا مداحی و نوحه‌سرایی یا اذان در تاروپود تبلیغات بازرگانی یا سریال‌های سرگرم‌کننده بافته می‌شود. در حالی که شما تخمه می‌شکنید و پاپ‌کورن می‌خورید و جلو تلویزیون دراز کشیده‌اید، زمان اذان فرا می‌رسد یا مجلس وعظ و خطابه‌ای آغاز می‌شود. عملاً دیگر برای ما میان تماشای یک مسابقه فوتبال، یک سریال تلویزیونی و مواجهه با یک برنامه یا پدیده مذهبی تفاوتی وجود ندارد؛ شما تغییر حالت نمی‌دهید و ممکن است به‌آسانی با فشردن یک دکمه خودتان را از وضعیت پیشِ رو رها ‌کنید. قدرت هم‌سطح‌کنندگی رسانه و بی‌ارزش کردن اموری که برای برجسته شدن آنها جامعه در نهادهای سنتی خود دست به تعلیم و تربیت گسترده‌ای زده است، انسان‌هایی بی‌تفاوت به وجود می‌آورد که لاجرم این بی‌تفاوتی در حوزه اخلاق و رفتار عمومی به شکل‌های مختلف بازتاب می‌یابد.
نگرانی کی‌یرکگور در مورد قدرت هم‌سطح‌کنندگی رسانه که در آن زمان منحصر به مطبوعات بود، در روزگار ما می‌تواند وحشت‌آفرین باشد. اگر او در قرن نوزدهم هم‌سطح‌شدگی ارزش‌ها را می‌دید، ما امروز در قرن بیست و یکم، در معرض هم‌سطح‌شدگی امر واقعی و امر غیرواقعی قرار داریم. رسانه‌ها از چنان گستردگی، تنوع و پیچیدگی‌ای برخوردار شده‌اند که درک و غلبه بر تأثیر آنها دشوارتر و دشوارتر می‌شود و بیم آن می‌رود که قدرت تمایز ما در تفکیک امر واقعی و امر وهمی روزبه‌روز ضعیف‌تر شود.
کی‌یرکگور فکر می‌کرد مردم به مطبوعات معتاد می‌شوند. اکنون می‌تواتیم اعتیاد به وب را نیز به این مقوله اضافه کنیم. همه اینها به این دلیل است که برای ناظر بی‌نام و نشان هیچ احتمال خطری وجود ندارد. او در فضای وب هیچ هویت ثابتی پیدا نمی‌کند که در خطر نومیدی، تحقیر و فقدان باشد.
زندگی روی وب به نحو مطلوبی مناسب این نحو از وجود است. در اینترنت تعهدها در بهترین حالت تعهدهای مجازی هستند. شری تارکل[۷۱] در زندگی بر پرده نمایش[۷۲] توضیح داده است که چگونه اینترنت با تغییر دادن محیط اطرافمان، شخصیت‌های جدیدی برای ما پدید آورده است. او به‌تفصیل «توانایی اینترنت در تغییر هویت» را توضیح می‌دهد و می‌گوید «اینترنت ما را تشویق می‌کند که به خودمان چونان موجوداتی تغییرپذیر، در حال تکوین، غیرمتمرکز، متکثر، انعطاف‌پذیر و همیشه در حال پیشرفت نگاه کنیم.»[۷۳] (تارکل به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۶)
بنابراین، «اینترنت آزمایشگاه مجهزی است که می‌توان در آن خود را شکست و دوباره ساخت و شخصیت‌های جدیدی را تجربه کرد. این، مشخصه زندگی پست‌مدرن است.» (تارکل به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۶)
دریفوس برای مثال از اتاق‌های گپ‌زنی یاد می‌کند که به ما این امکان را می‌دهند تا نقش خویشتن‌های متفاوتی را بازی کنیم که معلوم نیست کدام‌یک از آنها واقعاً خود ما هستیم. این امکان فقط در حد نظریه نیست، بلکه منجر به بروز تجربیات اجتماعی جدیدی می‌شود. تارکل می‌گوید: «دوباره‌اندیشی در معنای انسان… هویت، دیگر موضوعی نیست که فقط فلاسفه راجع به آن بحث کنند، بلکه به میان مردم عادی نیز راه یافته است.» او با رضایت تأیید می‌کند که اینترنت آنچه را که او «تجربه‌گرایی» می‌نامد تشویق می‌کند، چون کاری که آدم در اینترنت انجام می‌دهد عواقبی ندارد. به همین دلیل، اینترنت راه را باز می‌کند تا انسان‌ها خویشتن‌های جدید و مهیجی پیدا کنند. شخصی که در ساحت زیباشناختی وجود زندگی می‌کند، مسلماً با این موضوع موافق است، اما به گفته کی‌یرکگور «نتیجه دانستن همه‌چیز و همه‌چیز بودن، این است که فرد با خودش دچار تناقض می‌شود» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۶). کی‌یرکگور از دیدگاه کسی که در ساحت متعالی‌تری از وجود می‌زید، به ما می‌گوید که انسان محتاج تغییر و هوش نیست، بلکه به قطعیت، تعادل و استواری نیاز دارد. (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۶ و ۹۷)
چاره چیست؟ تنها راه چاره‌ای که کی‌یرکگور برای نجات انسان از تفکر یکسان‌کننده و فلج‌کننده عمومی می‌شناسد، این است که فرد خود را با تعهدی پرشور در کاری غرق بکند. در زمانه معاصر او معاصرانش را تشویق می‌کند که چنین جهش کنند: «این روزها عمل و تصمیم کم شده است، مثل شناگرانی که در آّب‌های کم‌عمق هستند و میل خطرناکی به شنا دارند. بزرگ‌ترها سرخوشانه در میان امواج شنا می‌کنند و به جوان‌ترها میگویند “بیایید بپرید توی آب.” این تصمیم در نهاد هر کسی هست که می‌گوید “بیا بپر توی آب.”ــ حتی اگر این شیرجه شیرجه‌ای خطرناک و اشتباه باشد. اگر در خود آن مایه را دارید که مرد شوید ـــ همین شیرجه و خطر و تصمیم به عمل شما را مرد خواهد کرد.» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۷)
کی‌یرکگور چنین جهشی سرخوشانه از آب‌های کم‌عمق و هم‌سطح زمانه معاصر به آب‌های عمیق‌تر را در کسانی می‌بیند که به درون آنچه می‌پرند که او آن را «ساحت زیباشناختی وجود» می‌نامد… هر ساحت وجودی با مسلم دانستن شکلی از زندگی، روشی برای رهایی از هم‌سطح‌سازی زمانه معاصر است. دریفوس یادآور می‌شود که کی‌یرکگور تفکر را نقطه مقابل هرگونه عمل قاطع می‌داند و بنابراین مخالف با قطعی کردن چیزی است. آنچه هابرماس ساحت عمومی می‌نامد، ]از نظر کی‌یرکگور[ اصلاً ساحت نیست؛ یک نا ـ ساحت … یا نوسفیر[۷۴] است که تیل‌هارد دوشاردین[۷۵] آن را مطرح کرده است و اکستروپین‌ها[۷۶] و دیگر کسانی که امیدوارند به کمک www روزی ذهن‌هایمان بدن‌هایمان را ترک کنند، طرفدارش هستند. نوسفیر یا ساحت ذهن (دریونانی نوس به معنی ذهن است) قرار است محل گردهمایی افراد بشر در یک شبکه عظیم ذهنی باشد که کنترل زمین را برای احاطه بر منابع سیاره و هدایت به سمت جهان عشق متحد در دست می‌گیرد. به نظر تیل‌هارد این کار منجر به بروز اُمگا یا فرا رسیدن آخرالزمان می‌شود. از دید کی‌یرکگور، نوسفیر که درآن تفکر و عشق فراگیر جای مکان‌مندی واقعی و تعهد را می‌گیرد، نسخه مسیحی اشتباهی از ساحت عمومی است. در ساحت زیباشناختی انسان‌ها لذت را محور زندگی خود قرار می‌دهند… (دریفوس ۱۳۸۹: ۹۴)
… کشف کی‌یرکگور آن بود که دریافت اگر کسی با تعهد کامل سراغ ساحت زیباشناختی بود، برای اینکه در آنجا معنای زندگی‌اش را بیابد، محکوم به شکست خواهد بود؛ بی‌آنکه راهی باشد که مهم را از غیرمهم و مربوط را از نامربوط باز شناسیم، همه‌چیز به نحو یکسانی هم جالب است و هم کسالت‌آور و دوباره به همان بی‌تفاوتی و هم‌سطحی برمی‌گردیم که می‌خواستیم از آن فرار کنیم. کی‌یرکگور که خود زیباشناسی است که نومیدی را که نشانه فروپاشی ساحت زیباشناختی است تجربه کرده، می‌نویسد: «واکنشم به دنیای بیرون، تهی از معنا شده، فکر کنم روحی شیطانی در من حلول کرده، عینکی روی بینی‌ام گذاشته که یک شیشه‌اش همه‌چیز را بی‌نهایت بزرگ می‌کند و شیشه دیگرش همه‌چیز را بی‌نهایت کوچک.» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۵)
این ناتوانی تشخیص بدیهی از مهم و مربوط از نامربوط، عواقب وخیمی دارد. در این حالت، دیگر دلیلی برای داشتن شور و هیجان در مورد چیزی باقی نمی‌ماند، چون همه‌چیز همان‌قدر بی‌اهمیت است که مهم است و منجر به همان کسالتی می‌شود که انسان زیباشناس زندگی‌اش را وقف فرار از آن کرده است. پس اگر کسی با تمام وجود در ساحت زیباشناختی زندگی کند و آن را کاملاً تجربه کند، سرانجام درمی‌یابد که شیوه زیباشناختی برای زندگی هم مشکل یکسان‌شدگی همه‌چیز برای او را علاج نمی‌کند. کی‌یرکگور چنین دریافتی را «نومیدی» می‌نامد. او می‌گوید: «هرگونه نگاه زیباشناسانه به زندگی مایه نومیدی است، و کسی که زیباشناسانه زندگی می‌کند، در نومیدی است؛ چه خود بداند، چه نداند، اما وقتی کسی این را دانست، نوع عالی‌تری از وجود، نیازی عاجل می‌شود.» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۷)
کی‌یرکگور این نوع عالی‌تر وجود را «ساحت اخلاقی» می‌نامد. در ساحت اخلاقی شخص هویت ثابتی دارد و درگیر انجام دادن کاری یا متعهد به پذیرفتن مسئولیتی است. اطلاعات برای بازی کردن نیست، بلکه برای مقاصد جدی جُسته و به کار گرفته می‌شود. مادامی که جمع‌ آوری اطلاعات خود غایت نباشد، اطلاعات معتبر روی شبکه را می‌توان منبع مفیدی در خدمت مسائل جدی دانست. این وظایف هستند که مردم را ملزم می‌کنند برای زندگی‌شان برنامه داشته باشند و مسئولیت بر عهده گیرند. این‌گونه، اهدافی خواهند داشت که معین می‌کند چه کاری باید انجام دهند و چه اطلاعاتی برای انجام دادن آن کار مفید است.
اینترنت تا جایی که این تعهد و الزام برای عمل را تقویت و پشتیبانی کند، به کار زندگی در ساحت اخلاقی می‌آید. اما دریفوس بر آن است که احتمالاً کی‌یرکگور در ایراد به این حرف می‌گفت تعداد زیاد گروه‌های هم‌علاقه روی اینترنت و سهولت پیوستن به آنها ساحت اخلاقی را در نهایت به نابودی خواهد کشاند. از آنجا که به‌آسانی می‌توان در این گروه‌ها متعهد به چیزی شد، تعهدی که عملی در پی ندارد، در نهایت، شخص به فلج و از کارافتادگی خواهد رسید یا به اینجا می‌رسد که می‌تواند انتخاب کند که کدام تعهد را باید جدی بگیرد. (دریفوس ۱۳۸۹: ۹۷ و ۹۸)
به نظر کی‌یرکگور، شخص فقط در صورتی می‌تواند خود را از هم‌سطح شدن همه تعهدات نجات دهد که هویت مستقل خاص خود را پیدا کند که جهانی یگانه را به او نشان دهد. خوشبختانه، در تعهدات مهم زندگی، دیدگاه اخلاقی به کار ما نمی‌آید. چون می‌توان با عقل بارها در مورد آن تجدید نظر کرد. هر کس این تعهدات را تجربه کرده باشد، می‌داند که انگار همه وجود ما را در چنگ خود می‌گیرند. جنبش‌های سیاسی و مذهبی این‌گونه هستند، روابط عاشقانه نیز این‌گونه‌اند و برای بعضی آدم‌ها خدمت به علم و هنر نیز. وقتی ما به قول کی‌یرکگور با شوقی بی‌پایان، با قبول تعهدی بی‌قید و شرط به ندای این تعهدات پاسخ می‌گوییم، آنها مشخص می‌کنند که در باقی زندگی‌مان چه موضوعی برایمان مهم است. این‌گونه تعهد بی‌قید و شرط با ایجاد تفاوت‌های کیفی بین مهم و بدیهی، مربوط و نامربوط، جدیت و تفنن جلوی هم‌سطح‌شدگی را می‌گیرد. زیستن با چنین تعهدهای لغونشدنی‌ای شخص را به قول کی‌یرکگور در ساحت مذهبی ـ مسیحی وجود قرار می‌دهد. در اینجا دریفوس یادآور می‌شود که برای کی‌یرکگور دو شکل مسیحیت وجود دارد. یک نوع افلاطونی و ناواقعی است و سنت آگوستین بهترین معرف این نوع مسیحیت است که به معنی ترک امید به برآورده شدن آرزوهای شخصی در این زندگی و توکل به خدا برای مراقبت از اوست. کی‌یرکگور این نوع را مذهبی بودن نوع A می‌نامد و می‌گوید این معنای واقعی مسیحیت نیست. مسیحیت راستین یا مذهبی بودن نوع B از دید کی‌یرکگور بر پایه تجسد است و شامل تعهد بی‌قید و شرط داشتن به چیزی محدود و داشتن شجاعتی ناشی از ایمان است تا با آن، بتوان خطرهایی را پذیرفت که این تعهد به وجود می‌آورد. چنین زندگی متعهدانه‌ای در این دنیا به شخص زندگی معناداری می‌دهد.
اما البته چنین تعهدی شخص را آسیب‌پذیر هم می‌کند. ممکن است هدف شخص از بین برود. ممکن است معشوقش او را ترک کند. تفکر منتزع زمانه معاصر، تغییرپذیری ساحت زیباشناختی و آزادی بی‌حد و حصر ساحت اخلاقی، همگی روش‌هایی هستند برای اینکه شخص را از آسیب‌پذیری دور نگه دارند. اما به ادعای کی‌یرکگور، آنها تمام تفاوت‌های کیفی را هم‌سطح می‌کنند و به ناامیدی بی‌معنایی می‌انجامند. فقط تعهد بی‌قید و شرط با احتمال خطر و هویت استواری که پدید می‌آورد، می‌تواند به شخص دنیایی بدهد که با تفاوت‌های کیفی خاصی سامان داده شده است. (دریفوس ۱۳۸۹: ۹۸)
این حالت منجر به مطرح شدن سؤالی دشوار می‌شود. اینترنت، اگر بتواند، در حمایت و تشویق تعهدات بی‌قید و شرط چه نقشی بازی می‌کند؟ شاید اولین جواب این باشد که زندگی تجربی روی وب حرکت از ساحتی به ساحت دیگر را آسان می‌کند، مثل شبیه‌سازهای پرواز که کمک می‌کنند شخص پرواز یاد بگیرد. شخص آن‌قدر وب‌گردی می‌کند که حوصله‌اش از این کار سر می‌رود، بعد آزادانه انتخاب می‌کند که کدام گروه خبری برایش مهم است تا اینکه سرانجام، بی‌معنایی این انتخاب برایش آشکار می‌شود و در نهایت، شخص به عنوان تنها راه نجات از ناامیدی دست به تعهد بی‌قید و شرط می‌زند. در واقع، در هر مرحله از دیدن وب‌سایت‌های جالب در موقع وب‌گردی یا مکالمه در اتاق‌های گپ‌زنی، یا پیوستن به یک گروه خبری برای پرداختن به مسئله‌ای مهم در زندگی، ممکن است آدم تعهدی مادام‌العمر را بپذیرد. شکی نیست آدم‌هایی که در اتاق‌های گپ‌زنی همدیگر را می‌بینند، ممکن است عاشق شوند، اما احتمالش خیلی کم است.
کی‌یرکگور مسلماً موافق بود که اینترنت مثل ساحت عمومی و مطبوعات جلوی تعهد بی‌قید و شرط را نمی‌گیرد، اما معتقد بود که در نهایت آن را سست می‌کند. اینترنت موفق شده است مثل شبیه‌سازها همه چیز را، جز احتمال خطر، شبیه‌سازی کند. تخیل ما می‌تواند مثل زمان بازی کردن یا فیلم دیدن رها شود، و بدون شک اگر به اندازه کافی درگیر باشیم که خطر را هم احساس کنیم، چنین شبیه‌سازی‌هایی در اندوختن مهارت به ما کمک می‌کنند. اما تا وقتی که شیوه بازی‌ها بر جلب موقت تخیلات ما، آن‌هم در حوزه‌هایی محدود، متمرکز باشد، نمی‌تواند تعهدات مهم دنیای واقعی را شبیه‌سازی کند. تعهدات مجازی فقط وقتی ما را مقید می‌کنند که شبیه‌سازها پیش روی گوش‌ها و چشم‌های ما، تصورات ما را به خود جلب کنند و این همان چیزی است که بازی‌های کامپیوتری و اینترنت می‌کنند. اما در این حالت، خطر مجازی است و عواقب بلندمدتی ندارد. دریفوس در توضیح این قسمت از قول تارکل می‌گوید که می‌توان گفت بسیاری از ما به جای حل مسائل واقعی ــ چه شخصی، چه اجتماعی ــ ترجیح می‌دهیم در مکان‌های غیرواقعی باشیم. زنان و مردان می‌گویند که اتاق‌ها و مازها امن‌تر از خیابان‌های شهر هستند… دوستی در فضای مجازی محکم‌تر از دوستی‌های واقعی است و وقتی اوضاع مناسب نیست، همیشه می‌توانید آنجا را ترک کنید (تارکل به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۸). وسوسه‌کننده است که در دنیای تصاویر مجازی و تعهدات مجازی که منجر به زندگی مجازی می‌شود زندگی کنیم. همان‌طور که کی‌یرکگور در زمانه معاصر می‌گوید: «زندگی را به شاهکاری غیرواقعی از مهارت و حقیقت را به نمایش تبدیل می‌کند.» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۱۰۱)
دریفوس در توصیف وضعیت کاربران اینترنت با گزاره‌های خاص کی‌یرکگور می‌گوید: فقط وقتی معلوم می‌شود که شخص به تعهد بی‌قید و شرط رسیده که شور و جرأت این را داشته باشد که آنچه را در اینترنت آموخته است، به دنیای واقعی منتقل کند. این‌گونه است که شخص با آنچه که کی‌یرکگور «خطر و قضاوت قاطع زندگی» می‌نامد، مواجه می‌شود. اما جاذبه اینترنت ــ مثل مطبوعات در زمان کی‌یرکگور ــ دقیقاً این است که جلوی شیرجه آخر را می‌گیرد. در واقع، هر کسی از اینترنت طوری استفاده می‌کند که هویت واقعی‌اش در دنیای واقعی را به خطر نمی‌اندازد و بر خلاف آن‌چیزی عمل می‌کند که او را به طرف اینترنت کشانده است.
بنابراین، می‌توان گفت که حق با کی‌یرکگور است؛ مطبوعات و اینترنت دشمنان اصلی تعهد بی‌قید و شرط هستند، اما فقط تعهد بی‌قید و شرط ــ یعنی آنچه که کی‌یرکگور ساحت مذهبی وجود می‌نامد ــ ما را از هم‌سطح‌سازی نیهیلیستی‌ای که روشنفکری ایجاد کرده، مطبوعات و ساحت عمومی حمایتش می‌کنند و در شبکه جهانی محقق شده است، نجات می‌دهد. (دریفوس ۱۳۸۹: ۱۰۴)
کاری که اینترنت در مورد معنا برای ما می‌کند، در حقیقت، زندگی ما را به جای اینکه بهتر کند، بدتر می‌کند. زندگی روی وب جذابیت دارد، چون آسیب‌پذیری و تعهد را حذف می‌کند. اما اگر کی‌یرکگور درست گفته باشد، این نبود شورو شوق قطعاً معنا را از میان خواهد برد. بنابراین باید دانست که ابزار خنثی نیستند و حذف اینترنت تعهد شخص را در دنیای اجتماعی و جسمانی کم می‌کند. این کاهش تعهد، به نوبه خود، درک از واقعیت و معنا را در زندگی شخص کاهش می‌دهد. در واقع، انگار که هرچه بیشتر از اینترنت استفاده کنیم، بیشتر به دنیای غیرواقعی، تنها و بی‌معنای کسانی کشانده می‌شویم که می‌خواهند از دردسرهای جسم بگریزند. (دریفوس ۱۳۸۹: ۱۰۵)
… درگیری در جوامع مجازی، مثل بازی، تهدیدی برای تعهد سیاسی در جامعه واقعی فرد نیست. اما در یک صورت ممکن است مضر باشد؛ اینکه طبیعت خالی از خطرش آن را جذابتر از دنیای خطرناک واقعی جلوه دهد و این‌گونه وقت و انرژی‌ای که شهروندان می‌توانستند صرف مسائل جامعه واقعی بکنند، تحلیل می‌رود. (دریفوس ۱۳۸۹: ۱۶۰)
در واقع این کارکرد اینترنت را باید عامل مؤثری در کاهش خطر عملگرایی سیاسی و اجتماعی عامه برای نهاد قدرت‌ دانست. سوق دادن یک حرکت سیاسی واقعی به فضای بدون تعهد و بی‌خطر مجازی، جدیت عمل سیاسی را تحلیل می‌برد و تیزی و درشتی شورش‌های خیابانی را کاهش می‌دهد. به عنوان نمونه‌ای ملموس، وقایع سیاسی سال ۱۳۸۸ و محدود شدن عمل سیاسی به شبکه‌های اجتماعی اینترنتی، یک حرکت سیاسی واقعی را بدل به جریانی از اطلاعات و اظهارنظرهای کم‌عمق و غیرمنسجم کرد و به لاف و گزاف‌گویی جمعی محدود که ترجیح می‌دادند در فضای امن خانه بنشینند و از طریق وب شعارهای تند سر دهند تقلیل داد. به این ترتیب، فضای مجازی را که در آن افراد می‌توانند با احساس امنیت و بدون تعهد به عمل، اطلاعات نادقیق و سست را به اشتراک ‌گذارند و بی‌اعتمادی به این اطلاعات و نظرهای ضعیف را رواج ‌دهند، می‌توان بستری مناسب برای کنترل نیروهای عام سیاسی و بی‌اثر کردن خطرات آنها به شمار آورد. در نتیجه، اینترنت گرچه برای انتشار اخبار و اطلاعات فضای مناسبی به نظر می‌رسد، اما به‌راحتی می‌توان با کنترل و دست‌کاری در اطلاعات، اولاً میزان اعتماد افراد را به این اطلاعات کاهش داد و ثانیاً با مشغول کردن عامه به مذاکرات۰ و مبادلات خبری، وقت و انرژی آنها را تحلیل برد و از شدت عمل جامعه به میزان قابل توجهی کم کرد.
۲٫۳٫۲٫ مک‌‌لوهان و اثر هویتی رسانه
خنثی نبودن رسانه و تأثیر قالب رسانه بر هویت کاربران آن، یکی از دستاوردهای مهم مارشال مک‌لوهان است. به نظر مک‌لوهان مهم‌ترین اثر رسانه‌ها این است که بر عادات درک و تفکر ما اثر می‌گذارند و لذا، آثار پراهمیت رسانه‌ها، از شکل آنها ناشی می‌شود، نه از محتوای آنها (سورین و تانکارد به نقل از دوران ۱۳۸۸: ۹۶). دیگران با پیگیری این اندیشه درخشان، تفکر مک‌لوهان را بسط دادند. اما پیش از تبیین نظرات دیگران، برخی از نکات غامض و ظریف اندیشه مک‌لوهان در آثار هویتی رسانه‌ها را که در این پایان‌نامه به کار خواهد آمد از قول داریوش شایگان نقل می‌کنیم.
رسانه‌ها و غلبه حس بینایی
به اعتقاد مک‌لوهان، افسون‌زدایی جهان با رشد بی‌سابقه حس بینایی و تضعیف دیگر حواس بشر همراه بود. مک‌لوهان معتقد است که «نیمکره چپ مغز انسان که هدایت تفکر خطی و کلام را به عهده دارد با ایجاد آواشناسی نقش درجه اول یافت.» اختراع و گسترش چاپ، اهمیت نیمکره چپ را تشدید کرد. مقولات حاکم برحس بینایی، یعنی همگونی، همشکلی و تکرارپذیری (همچون ضرباهنگ پیاپی و منظم خود دستگاه چاپ) در مکان، در قالب فضای ممتدِ یکدست جلوه‌گر می‌شوند؛ در زمان، به صورت نظم متوالی؛ در ارتباط میان چیزها، به شکل علیت؛ و بالاخره در هنر در هیئت فضای سه‌بعدی پرسپکتیو متجلی می‌شوند. نتیجه این روند ضعف و رکود دیگر حواس بود. «چون حروف چاپی به بخش کوچکی از حواس فرصت داد که بر حواس دیگر حاکم شود، این حواس چاره‌ای نداشتند جز آنکه به مأوای دیگری پناه برند.» سایر حواس در نتیجه غلبه حس بینایی به خواب فرو رفتند و فلج شدند. غلبه حس بینایی موجب شد که چیزها دیگر به صورت شفاف پدیدار نشوند، یعنی ظاهر شدن آنها نتیجه «ترکیب همه حواس» نباشد، بلکه ما آنها را در زیر «نورپردازی» مقطعی و جزئی‌ای ببینیم که نگاه، از «زاویه دیدِ» خود، بر آنها می‌افکند. (شایگان ۱۳۸۸: ۳۵۰)
انسان امروز تحت تأثیر انقلاب الکترونیکی و مجازی‌سازیِ حاصل از آن، به نوعی به گرایش‌های قبیله‌ای و محلی جدید باز می‌گردد، او غرقه در سیلان اطلاعات همزمان است، به طوری که امروزه همدلی و همداستانی به جای سردی و بی‌احساسی، همزمانی به جای توالی، و فضای دوبعدیِ موزائیک‌وار به جای پرسپکتیو سه‌بُعدی نشسته است. وانگهی، «تضعیف بخش بصری، فی‌نفسه امکان کنش و تأثیر متقابل همه حواس را به حداکثر فراهم می‌کند.» گسترش همه حواس و تداخل ساختارهای آنها با یکدیگر و بازتاب آنها بر هم، عرصه‌ای یگانه برای تجربه ایجاد کرده که در آن همه حواس و همه سطوح آگاهی، با هم و بر هم عمل می‌کنند و گونه‌ای آگاهی جمعی فرا می‌افکنند. (شایگان ۱۳۸۸: ۳۵۰ و ۳۵۱)
تأثیر شکل رسانه بر ادراک مخاطب
پیروان مک‌لوهان با دنبال کردن روش اندیشه او به نتایج جالب توجهی در خصوص تأثیر شکل رسانه بر ادراک مخاطب دست یافتند. برای مثال فانکاورز و شاو استدلال کردند که فیلم، تلویزیون و رایانه با دستکاری و تنظیم مجدد محتوا و فرایندهای تجربه ارتباطی، بر درک و فهم مخاطب از واقعیت اثر می‌گذارند و نوعی تجربه مصنوعی می‌آفرینند. بعضی از این فنون برای خلق تجربه مصنوعی عبارتند از: تغییر سرعت حرکت، نمایش مجدد، پرش آنی از یک صحنه به صحنه دیگر، گلچین بخش‌هایی از یک رویداد، کنار هم گذاشتن رویدادهای به لحاظ زمانی یا مکانی مجزا، و ترکیب و جابه‌جایی انگاره‌های بصری. مواجهه زیاد با این تجربه مصنوعی، می‌تواند آثاری به همراه داشته باشد و موجب دگرگونی کلیت جهان‌بینی فرهنگی گردد (سورین و تانکارد به نقل از دوران ۱۳۸۸: ۹۷). مک‌گوایر نیز با برشمردن آثار دوازده‌گانه رسانه‌ها و تقسیم آنها به آثار خواسته و ناخواسته، آثار متفاوت رسانه‌های گوناگون ــ خاصه رسانه‌های نوین ــ بر پردازش شناختی و فرایند تفکر را در زمینه آثار ناخواسته قرار می‌دهد (سورین و تانکارد به نقل از دوران ۱۳۸۸: ۹۸). بدین ترتیب، می‌توان شباهت‌هایی میان این رویکرد با نظریه برجسته‌سازی[۷۷] یافت. درست است که مطابق این نظریه، سوق دادن توجه افراد به مقولات معین از کارکردها یا آثار محتوای رسانه‌ها قلمداد شده است، ولی چنان‌که اشاره شد ویژگی خاص رسانه‌ها نیز می‌توانند به گفته مک‌گوایر موجد آثار ناخواسته‌ای بر جهان‌بینی و فرایندهای ادراکی باشند.
نظریه وابستگی[۷۸] رویکرد دیگری است که از سوی روکیچ و دی‌فلور برای ترکیب الگوهای آثار محدود و آثار قدرتمند عرضه شد. روکیچ و دی‌فلور در این مدل، میزان ثبات ساختاری نظام اجتماعی، کم و کیف رسانه‌ها، و میزان وابستگی افراد به رسانه‌ها را با یکدیگر در وابستگی متقابل در نظر گرفته و آثار شناختی، عاطفی و رفتاری را نتیجه تعامل توأمان آنها معرفی کرده‌اند (سورین و تانکارد به نقل از دوران ۱۳۸۸: ۹۸). این نظریه سعی دارد با فاصله گرفتن از آثار مستقیم رسانه‌ها بر آحاد اتمی جامعه توده‌ای و مطالعه آثار رسانه‌ها در پرتو ساخت ازپیش‌موجود روابط اجتماعی و زمینه فرهنگی حاکم بر روابط رسانه‌ها ـ مخاطب، جایگاهی مناسب برای ساختار جامعه و نقش آن در فرایندهای ارتباطات رسانه‌ای در نظر بگیرد و از این رو با رویکردهای پیشین تفاوت می‌کند.
وجه غالب نظریه‌های بالا بی‌توجهی آنها به نقش فعال مخاطب است. حال آنکه امروزه پیدایی و گسترش شتابناک رسانه‌های نوین ارتباطی که از سازمان پخش یا انتشار تمرکززدایی کرده و نیازمند ایفای نقشی فعال از سوی استفاده‌کننده است، پژوهشگران را وادار به پذیرش نقش فعال مخاطب در مواجهه با کیفیت تعاملی این رسانه‌ها ساخته است. رویکرد مبتنی بر استفاده ـ خشنودی[۷۹] که آثار رسانه‌ها را وابسته به یا مرتبط با نیازها و انگیزه‌های ارتباط‌گران می‌سازد، متضمن چنین توجه و ملاحظه‌ای است (سورین و تانکارد به نقل از دوران ۱۳۸۸: ۹۹). به قول بوردیو، جایگاه‌های مشابه اجتماعی (بر اساس مشاغل افراد) ذائقه‌ها و سبک‌های زندگی مشابهی می‌آفرینند و برعکس، الگوهای مصرف فرهنگی، طبقات اجتماعی را بازتولید و پررنگ می‌سازند. پس جایگاه اجتماعی مبتنی است بر برخورداری افراد از سرمایه‌ فرهنگی و اقتصادی. میزان دسترسی به مواد (سرمایه اقتصادی)، منابع ذهنی و نمادین (سرمایه فرهنگی مانند تحصیلات یا داشتن محصولات فرهنگی) است که سهم افراد را از سرمایه تعیین می‌کند و از آنجا که دسترسی به این منابع میان افراد یکسان نیست، سلسله‌مراتب اجتماعی از گزینه‌های فرهنگی بالا و پایین شکل می‌گیرد. پس، ذائقه و رفتار رسانه‌ای به لحاظ اجتماعی (و نه بر اساس فرایندهای روان‌شناسانه نیاز و خشنودی) ساخت یافته است. تعینی که بوردیو عادت‌واره[۸۰] می‌نامد و به معنای طرح‌واره‌های طبقه‌بندی، قواعد، انتظارات و از این قبیل است که زمینه را برای کنش‌ها و گزینش‌های خاص فراهم می‌کند. (دوران ۱۳۸۸: ۹۹)

بر اساس رأی صائب مک‌لوهان و یافته‌های اخلاف وی، باید میان آثار استفاده از انواع رسانه‌های ارتباطی، تمیز قائل شد، به‌ویژه آثار رسانه‌های نوین ارتباطی که با فراهم آوردن گونه‌ای بی‌واسطگی تصنعی (به تعبیر کازنو)، ناخواسته، سلسله‌مراتب برجستگی مرزهای گروهی را نزد افراد دیگرگون می‌سازند و بدین‌ترتیب، هویت‌های آنان را دستخوش تغییر می‌کنند. چنین تأثیراتی، بنا بر یافته‌های ارزشمند رویکردهای ساختاری (نظیر مدل بلومر) در خلأ صورت نگرفته، بلکه با دخالت دیگر عوامل اجتماعی (همچون ویژگی‌های فردی و خانوادگی و مصرف رسانه‌ای) همراه است. (دوران ۱۳۸۸: ۹۹ و ۱۰۰)
پستمز، اسپیرز و لی در مقاله خود سلسله‌ای از مطالعاتی را که آثار ارتباط رایانه‌ای را بر نفوذهای اجتماعی در گروه‌ها می‌آزمایند، مرور می‌کنند. ایشان ضمن معرفی اجمالی مدل مورد استفاده خود چنین اظهار می‌دارند: این چهارچوب اذعان دارد که عواملی که به طور سنتی به عنوان عوامل موجبه تفردزایی معرفی شده‌اند ــ نظیر گمنامی و ذوب گروهی یا تعامل از طریق شبکه رایانه‌ای ــ واقعاً می‌توانند برجستگی گروه و انطباق با هنجارهای گروه را تقویت نمایند و بدین‌وسیله تأثیر بر انواع مرزهای اجتماعی را تشدید کنند. نیمی از مطالعات حاکی از توان اینترنت برای تخریب مرزهای اجتماعی است. آنچنان که برای بسیاری از کاربران، جذابیت اینترنت در حرکت آزاد و قابلیت آن در اتصال افراد، صرف نظر از زمان و مکان نهفته است. وقتی که یک رایانه بخشی از یک‌چنین شبکه‌ای است ــ چنان که با عمومیت یافتن پست الکترونیک و کاربردهای مربوط آشکار شده است ــ می‌تواند ابزاری نیرومند برای ارتباط باشد. بنا بر مقیاس جهانی این فناوری و سرعت فراگیری نوآوری، ارتباط رایانه‌ای استعداد آشکاری برای درهم‌شکستن مرزهای ملیت، نژاد، زبان و ایدئولوژی دارد. از سوی دیگر، دیگر مطالعات چنین حکایت دارد که این فناوری‌های ارتباطی جدید، به وسیله برپا داشتن مرزهایی جدید به همان کیفیت فرو ریختن مرزهای پیشین، چشم‌اندازهایی برای پیدایی و شکوفایی هویت‌های اجتماعی و اجتماعات (مجازی) جدید ارائه می‌نمایند. مفروض بارز این هر دو تحلیل از این قرار است که ارتباط الکترونیک به درنوردیده شدن مرزهای سنتی و تحلیل رفتن مبانی برخی از جهات تقسیم اجتماعی یاری می‌رساند. (پستمز، اسپیرز و لی به نقل از دوران ۱۳۸۸: ۱۰۴ و ۱۰۵)
۲٫۳٫۳٫ ریزوم و ساختار ریشه‌ای ـ درختی
قدرت هم‌سطح‌سازی مطبوعات ــ و در روزگار ما رسانه‌های جمعی و در این پایان‌نامه فضای مجازی ــ دستاورد فلسفی کی‌یرکگور است که در همخوانی کامل با زمینه‌های پدیداری نیهیلیسم از یک‌سو و وضعیت پست‌مدرن انسان امروزی از سوی دیگر قرار دارد. این موضوع در دهه شصت میلادی در قالبی دیگر در آراء اندیشمندی فرانسوی به نام ژیل دولوز[۸۱] مورد بحث قرار گرفت. داریوش شایگان در کتاب افسون‌زدگی جدید، هویت چهل‌تکه و تفکر سیار به دولوز توجه ویژه‌ای کرده و در پژوهش حاضر نیز اندیشه دولوز در طراحی مدل تحقیق، منبع اصلیِ الهام بوده است.
ژیل دولوز نخستین کسی بود که مفهوم ریزوم[۸۲] را مطرح کرد و آن را در تقابل با نظام‌های درخت‍وار (درخت ـ ریشه) قرار داد. دولوز به متفکرانی گرایش داشت که در برابر سنت روشنگری غرب شوریده‌اند. ویژگی این دسته از متفکران که از میان آنها می‌توان هیوم، اسپینوزا و نیچه را نام برد آن است که جملگی با نظام‌های درخت‌وارِ دستگاه دولت مخالفند. مراد از نظام فلسفی درخت‌وار، فلسفه رسمی است که «کارگزاران خرد» همواره به آن تکیه کرده‌اند. شایگان با طرح پرسشی ظریف، عمق نگاه دولوز را در بازتاب نظام ذهنی در فضای عینی قدرت برملا می‌کند: «آیا آنان با ابداع حکومتی مطلق که فقط در ذهن عمل می‌کند، سایه حاکم مستبد را به همه‌سو گسترش نداده‌اند؟ آیا رسالت آنان استقرار گفتارهای حاکم، ایجاد ذهنیتی یکپارچه و بی‌وقفه، هویت‌هایی آهنین و حقایقی جهانگیر نبوده است؟ بدین‌ترتیب تفکر با اهداف حکومت وفق می‌یابد، یعنی تابع معانی مسلط و الزاماتِ نظم مستقر می‌شود.» (شایگان ۱۳۸۸: ۱۴۵)
آنچه دولوز فلسفه رسمی دستگاه دولت می‌نامد، از زاویه‌ای دیگر همان تفکر بازنما یا حصولی است که از زمان افلاطون متافیزیک غرب را در استیلای خود دارد، هر چند از چند دهه پیش به برکت نقد شالوده‌شکنانی چون فوکو و دریدا از قدرت آن به طور محسوس کاسته شده است. این تفکر بر همانندی دوگانه‌ای مبتنی است: ۱٫ سوژه یا ذهن شناسا و مفاهیمی که خلق می‌کند؛ ۲٫ وضعیت همان شناسا که مفاهیم و صفات این‌ همانندی را به چیزهایی نسبت می‌دهد که منشعب از خود اوست. شناسا (ذهن عالِم)، مفاهیم و اشیائی که این مفاهیم به آنها نسبت داده می‌شوند، همه جوهر واحدی دارند، یکی و یگانه‌اند. اما دولوز در تمایز و تکرار معتقد است که در دنیای معاصر بازی تکرار و تمایز جایگزین بازی «همان» و تفکر بازنما و حصولی شده است. تمایز و تکرار نشانه‌های بینشی جدیدند که به نحوی اجتناب‌ناپذیر به سوی تفکر غیربازنما و غیرحصولی و در نتیجه سیار می‌رود. (شایگان ۱۳۸۸: ۱۴۶)
تفکر بازنما و حصولی از طریق همانندی عمل می‌کند. کار آن ایجاد ارتباط میان قلمروهایی است که نظمی متقارن دارند. قوه داوری نگهبان این همانندی است. این قوه، نظارت بر کارکرد صحیح این سه قلمروِ متمایز را از آن خود می‌داند. هدف آن در قلمرو تفکر، حقیقت است و در قلمرو عمل، عدالت. نحوه عمل آن نیز نفی است: الف الف است و ب نیست. بدین ترتیب، این‌‌همانی، شباهت، حقیقت، عدالت و نفی، پایه‌های عقلایی نظم و دستگاه دولت هستند. همدستی فلسفه و دستگاه دولت نخستین‌بار در قرن نوزدهم میلادی با تأسیس دانشگاه برلن محقق گشت. این دانشگاه از آن پس الگوی آموزش عالی در اروپا و ایالات متحد شد. ویلهلم فون هومبولت، بنیادگذار معنوی آن، با عنایت به نظرات فیشته و شلایرماخر، هدف آن را تدوین کرد. این هدف عبارت بود از تعلیم معنوی و اخلاقی ملت با الهام از یک اصل اولی (حقیقت) و نحوه عملی که بر مبنای آن همه چیز تابع آرمان عدالت گردد و آنگاه این اصل و آرمان در مفهومی واحد یعنی دولت تجسم یابد. بدین ترتیب روح هر فرد، دولت صغیری می‌شود که به نحوی تنگاتنگ و منظم با روح فراگیر دولت در پیوند است. (شایگان ۱۳۸۸: ۱۴۶)
دلوز و گاتاری در اثر مشترکشان، هزار سطح، این الگو را در معرض انتقاد قرار داده‌اند. به زعم آنان تفکر غرب قرن‌ها در استیلای الگوی درخت‌وار بوده است. همه رشته‌های مطالعاتی، اعم از گیاه‌شناسی، زیست‌شناسی، کالبدشناسی، معرفت‌شناسی، الهیات و هستی‌شناسی از این الگو تأثیر پذیرفته‌اند. فلاسفه همواره در جست‌وجوی بنیاد[۸۳] و ریشه[۸۴] بوده‌اند. آنها نظام‌هایی رده‌بندی‌شده ایجاد کردند «که شامل مراکز تولید معانی و مفهوم‌سازی و دستگاه‌های خودکار مرکزی، همچون حافظه‌های سازمان‌یافته بوده است.» زیرا این تفکر، در کنه خود، همواره طالب یک فرماندهی عالی، یک راهبر، سردسته‌ای با قدرت مستبدانه بوده است. روانکاوی شاهدی بر این ادعاست. روانکاوی نیز ناخودآگاه را تابع ساختارهای درخت‌وار و حافظه متذکر می‌کند. «]روانکاوی[ حکومت مستبدانه خود را بر پایه ادراکی خاص از ناخودآگاه بنیاد نهاده است.» میدان عمل روانکاوی محدود است زیرا همه عناصر آن تابع یک فرمانده کل است. (شایگان ۱۳۸۸: ۱۴۷)
اما مجازی‌سازی، برخلاف نظام‌های درختی، کاملاً ریزوم‌وار (در معنای مورد نظر دولوز) است. مشخصه ارتباط ریزوم‌وار، فقدان مرکزیت، سلسله‌مراتب و فرماندهی مطلق است، زیرا در چنین ارتباطی هر نقطه‌ای می‌تواند با هر یک از نقاط دیگر اتصال یابد، در حالی که درخت در مکانی ثابت ریشه می‌کند. در ابرمتنِ «شبکه گسترده جهانی» نیز هر نقطه‌ای می‌تواند مستقیماً با همه نقاط دیگر پیوند یابد. سپهر اطلاعات شبکه گسترده‌ای با شاخه‌ها و انشعاب‌های متعدد است که همه‌جای آن در حکم مرکز آن است، اما محیط ندارد. لوی تأکید می‌کند که: «همه متن‌هایی که در اینترنت قابل دسترس عموم است، از این پس به طور مجازی جزیی از ابرمتن گسترده‌ای خواهد بود که بی‌وقفه در حال رشد است.» ما اکنون شاهد مجازی‌سازیِ ملموس‌ترین و انضمامی‌ترین چیزها، مثل جسم (ابرجسم)، متن (ابرمتن)، هوش، هنر و اقتصاد هستیم. این چیزهای ملموس با جهانی شدن در واقع بیش از پیش ازجاکنده می‌گردند. (شایگان ۱۳۸۸: ۳۴۳)
آنچه دولوز در تغییر نظام درختی به نظام ریزومی می‌گوید، می‌تواند کلان‌ترین تغییر هویتی انسان به شمار آید که سایر پدیده‌های فرهنگی و ساخته بشر از آن ریشه می‌گیرند. اما این ساختار ریزوم‌وار از سویی با مفهوم همسطح‌سازی کی‌یرکگور تناسب دارد و از سوی دیگر ما را به خصوصیات شبکه‌ای که کاستلز در اثر سه‌جلدی خود به تبیین آن اقدام کرده و در این پژوهش به آن استناد شده است هدایت می‌کند.
ریخت‌شناسی شبکه با تعریف دولوز از ریزوم در هماهنگی کامل است. کاستلز شبکه را مجموعه‌ای از نقاط اتصال یا گره‌های به‌هم‌پیوسته معرفی می‌کند. نقطه اتصال یا گره نقطه‌ای است که در آن یک منحنی خود را قطع می‌کند. اینکه نقطه اتصال چه چیزی است مشخصاً به نوع شبکه‌های مورد نظر بستگی دارد. شبکه جریان مالی جهانی از نقاط اتصال بازارهای بورس و مراکز خدمات جانبی پیشرفته آن تشکیل شده است. در شبکه سیاسی حاکم بر اتحادیه اروپا شوراهای ملی وزیران و کارگزاران بلندپایه اروپایی نقاط اتصال محسوب می‌شوند. نقاط اتصال مزارع کوکا و خشخاش، آزمایشگا‌ه‌های پنهانی، باندهای فرود مخفی، گروه‌های خیابانی، و نهادهای ملی تطهیر پول‌های کثیف در شبکه‌های قاچاق مواد مخدر هستند که در اقتصادها، جوامع و دولت‌ها در سرتاسر جهان نفوذ کرده‌اند. سیستم‌های تلویزیونی، استودیوهای تولید سرگرمی، مراکز گرافیک کامپیوتری، گروه‌های خبری، و دستگاه‌های متحرک تولید، ارسال و دریافت علائم نقاط اتصال شبکه جهانی رسانه‌های جدید هستند که کانون بیان فرهنگی و افکار عمومی در عصر اطلاعات است. توپولوژی‌ای که شبکه‌ها تعریف می‌کنند این نکته را مشخص می‌سازد که اگر دو نقطه اتصال به یک شبکه تعلق داشته باشند در آن صورت اتصال فاصله (یا شدت و فراوانی تعامل) بین آن دو نقطه (یا جایگاه اجتماعی) کوتاه‌تر (یا فراوان‌تر، یا شدیدتر) از زمانی است که این دو نقطه به یک شبکه تعلق نداشته باشند. از سوی دیگر، در درون یک شبکه خاص فاصله‌ای میان جریان‌ها وجود ندارد یا فاصله بین نقاط اتصال یکسان است. بنابراین، فاصله (فیزیکی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی) یک نقطه یا جایگاه از صفر (برای هر یک از گره‌های یک شبکه) تا بی‌نهایت (برای هر نقطه خارج از شبکه) متغیر است. حضور در شبکه یا حذف از آن، و معماری روابط بین شبکه‌ها که توسط تکنولوژی‌های اطلاعات که با سرعت نور عمل می‌کنند انجام می‌گیرد، پیکربندی فرایندها و کارکردهای مسلط جوامع ما را تعیین می‌کنند.
شبکه‌ها ساختارهایی باز هستند که می‌توانند بدون هیچ محدودیتی گسترش یابند و نقاط شاخص جدیدی را در درون خود پذیرا شوند تا زمانی که این نقاط توانایی ارتباط در شبکه را داشته باشند یعنی مادام که از کدهای ارتباطی مشترک (برای مثال ارزش‌ها یا اهداف کارکردی) استفاده می‌کنند. یک ساختار اجتماعی مبتنی بر شبکه، سیستم بسیار باز و پویایی است که بدون اینکه توازن آن با تهدیدی روبه‌رو شود توانایی نوآوری دارد. شبکه‌ها ابزار مناسبی برای فعالیت‌های مختلف هستند: برای اقتصاد سرمایه‌داری که مبتنی بر نوآوری، جهانی شدن و تراکم غیرمتمرکز است؛ برای کار، کارگران و شرکت‌های متکی به انعطاف‌پذیری و قابلیت انطباق؛ برای فرهنگ متکی به ساخت‌شکنی و تجدید ساختار بی‌پایان؛ برای حکومتی که با پردازش فوری ارزش‌ها و حالات عمومی جدید سازگار شده است؛ و نیز برای سازمانی اجتماعی که در پی الغای مکان و نابودی زمان است. با این‌همه، ریخت‌شناسی شبکه، منبع سازماندهی مجدد بنیادین روابط قدرت نیز هست. کلیدهایی که شبکه‌ها را به یکدیگر متصل می‌کنند (برای مثال جریان‌های مالی که کنترل امپراتوری‌های رسانه‌ای را در دست دارند که بر فرایندهای سیاسی تأثیر می‌گذارند) ابزار ممتاز قدرت هستند. بنابراین قدرتمداران کسانی هستند که کنترل کلیدها را در دست دارند. از آنجا که شبکه‌ها چندگانه‌اند، رمزها (کدها) و کلیدهایی که بین شبکه‌ها عمل می‌کنند به منابع اصلی شکل‌دهی، هدایت، و گمراه ساختن جوامع تبدیل می‌شوند. همگرایی تکامل اجتماعی و تکنولوژی‌های اطلاعات، در سرتاسر ساختار اجتماعی شالوده مادی جدید برای اجرای فعالیت‌ها ایجاد کرده‌اند. این شالوده مادی، که در درون شبکه‌ها جای دارد، فرایندهای اجتماعی مسلط را مشخص می‌کند و بدین ترتیب، ساختار اجتماعی را شکل می‌دهد. (کاستلز ۱۳۸۰: ۵۴۴ و ۵۴۵)
کاستلز برای اینکه جایگاه جامعه شبکه‌ای را در تاریخ تحولات اجتماعی بشر ترسیم کند از مفهوم پدیدارشناسانه شبکه فاصله می‌گیرد و تحولات اجتماعی غرب را در بستر تاریخی آن نظاره می‌کند: «در چشم‌انداز تاریخی گسترده‌تر، جامعه شبکه‌ای نمایانگر تغییری کمّی در تجربه انسانی است. اگر به سنت دیرینه جامعه‌شناسی رجوع کنیم که به موجب آن می‌توان کنش اجتماعی را در بنیادی‌ترین سطح، الگوی متغیر روابط طبیعت و فرهنگ دانست، باید گفت که گام در دوران جدیدی نهاده‌ایم.
«ویژگی نخستین الگوی رابطه این دو قطب اصلی هستی انسان، سلطه طبیعت بر فرهنگ در طول هزاره‌ها بود. چنان‌که مردم‌شناسی با ردیابی قوانین زندگی اجتماعی تا سرچشمه‌های هویت بیولوژیکی ما نشان داده است، قوانین سازمان اجتماعی تقریباً تجلی مستقیم مبارزه بشر برای ادامه حیات در برابر خشونت مهارناپذیر طبیعت است.
«دومین الگوی رابطه که در ابتدای عصر مدرن ایجاد شد و با انقلاب صنعتی و پیروزی خرد مرتبط بود، شاهد سلطه فرهنگ بر طبیعت بود که جامعه را با فرایند کار شکل داد؛ فرایندی که بشر را از اسارت نیروهای طبیعی رها کرد و به ورطه‌های ظلم و استثمار خود فرو افکند.
«اکنون در آستانه ورود به مرحله جدیدی هستیم که در آن مرجع فرهنگ خود فرهنگ است که در پیروزی بر طبیعت تا جایی پیش رفته است که طبیعت را به گونه‌ای تصنعی به عنوان یک شکل فرهنگی احیا (حفظ) می‌کند: در واقع معنای جنبش طرفداری از محیط زیست این است که می‌خواهد طبیعت را به عنوان یک شکل فرهنگی آرمانی بازسازی کند. همگرایی تکامل تاریخی و تحول تکنولوژیک، ما را وارد الگوی ناب فرهنگی تعامل اجتماعی و سازمان اجتماعی کرده است. به همین دلیل است که اطلاعات عنصر اصلی سازمان اجتماعی ماست و نیز به همین دلیل جریان‌های پیام‌ها و تصاویر بین شبکه‌ها ستون فقرات ساختار اجتماعی ما را تشکیل می‌دهند. این بدان معنا نیست که تاریخ در سازش سعادتمندانه انسان با خود به پایان رسیده است. در واقع کاملاً برعکس است: تاریخ تازه آغاز شده است، اگر منظور ما از تاریخ، لحظه‌ای باشد که پس از هزاران سال نبرد ماقبل تاریخی با طبیعت، نخست برای ادامه بقا و سپس برای غلبه بر طبیعت، بشر به سطحی از دانش و سازمان اجتماعی دست یافته است که به او امکان می‌دهد در جهانی عمدتاً اجتماعی زندگی کند. این آغاز یک هستی جدید، در واقع سرآغاز عصری جدید، عصر اطلاعات است که ویژگی آن استقلال فرهنگ در برابر بنیان‌های مادی تجربه ماست. ولی این ضرورتاً لحظه‌ای شعف‌انگیز نیست. چون اینک که سرانجام در دنیای انسانی خویش تنها شده‌ایم، مجبور خواهیم بود در آینه واقعیت تاریخی به خویشتن بنگریم و ممکن است تصویری را که در آینه می‌بینیم دوست نداشته باشیم. (کاستلز ۱۳۸۰: ۵۵۲ و ۵۵۳)

تقسیم‌بندی سه‌گانه کاستلز (سلطه طبیعت بر فرهنگ، سلطه فرهنگ بر طبیعت، و بازسازی فرهنگی طبیعت) منطبق بر تقسیم‌بندی آشنای سنتی، مدرن و پست‌مدرن است. در این پایان‌نامه صورت دیگری از این تقسیم‌بندی را با آمیزه‌ای از آراء ژیل دولوز، کاستلز و کی‌یرکگور ارائه خواهم کرد. در واقع، با تبارشناسی نظام‌های ذهنی حاکم بر انسان، مدلی ارائه می‌کنم که نشان می‌دهد چگونه یک نظام ذهنی، خودآگاه و ناخودآگاه می‌تواند نظام‌های مادی و اجتماعی را در تناسب با خود خلق کند و شکل دهد.
نظام ذهنی نخست، منطبق بر سنت و نیز دورانی است که طبیعت بر انسان یا فرهنگ مسلط بوده است. این نظام ذهنی که در منطق به نظام قیاسی تعبیر می‌شود با همان عباراتی قابل توصیف است که ژیل دولوز در توصیف نظام‌های ریشه‌ای ـ درختی به کار می‌برد: «فلاسفه همواره در جست‌وجوی بنیاد و ریشه بوده‌اند. آنها نظام‌هایی رده‌بندی‌شده ایجاد کردند “که شامل مراکز تولید معانی و مفهوم‌سازی و دستگاه‌های خودکار مرکزی، همچون حافظه‌های سازمان‌یافته بوده است.” زیرا این تفکر، در کُنه خود، همواره طالب یک فرماندهی عالی، یک راهبر، سردسته‌ای با قدرت مستبدانه بوده است.» (شایگان ۱۳۸۸: ۱۴۷)
اما در اینجا لازم است نظام‌های ریشه‌ای ـ درختی را به دو دسته تقسیم کنیم. این نظام‌های ریشه‌ای ـ درختی، که ساختاری عمودی دارند، در تقابل با نظام‌های افقی یا شبکه‌ای کنونی تعریف شده‌اند. اما در بطن خود دو گونه مجزا به شمار می‌روند که نوع اول آن با ساختار سنتی ذهن انسان، به‌ویژه انسان دینی و تجربه ایمانی، انطباق دارد و نوع دوم آن با ساختار مدرن ذهن انسان، به‌ویژه انسان عقل‌گرا. در نوع اول نظام‌های درختی، ذهن به روش قیاسی عمل می‌کند: قاعده‌ای کلی می‌آفریند و سایر معانی و گزاره‌ها را در نسبت و قیاس با آن قاعده کلی تنظیم می‌کند. به عبارتی، نظام معنایی او از یک سلسله‌مراتب طولیِ عمودی و از بالا به پایین تنظیم می‌شود. اگر نتواند تکلیف خالق یا خدا را تعیین کند، نمی‌تواند برای هیچ‌یک از پدیده‌ها و مشاهدات خود معنایی در نظر بگیرد؛ شهر بدون شهریار برایش قابل تصور نیست؛ خانواده بدون مرد بی‌معنی است؛ قدرت از سلطه فرد قدرتمند شروع می‌شود و اهمیت و قدرت افراد دیگر در نسبت با حاکم تعریف می‌شود و عامه تقریباٌ هیچ‌اند. این نظام معنایی در علم، منطق و ریاضیات را می‌آفریند که اساساً از قضیه‌هایی کلی شروع می‌شوند و مبنای هر نتیجه‌گیری دیگری هستند؛ در سیاست، حکومت خودکامه را به وجود می‌آورد که مردم و سرزمین در حکم مُلک شخصی حاکمند؛ در خانواده مردسالاری را همچون نظامی خودکامه به وجود می‌آورد؛ در سرگذشت بشر قائل به خلقت دفعی است؛ در سرنوشت بشر قضا و قدر را جاری می‌داند؛ در عقاید خود مطلق‌گراست و شک در آن جایی ندارد؛ در درستی و برتری سلسله عقاید خود و هم‌مسلکانش نسبت به دیگران تردید نمی‌کند؛ در فلسفه روایت‌های کلانی از هستی به دست می‌دهد که به خلق ایدئولوژی منجر می‌شود؛ در داستان از دید دانای کل به تعریف ماجراها می‌پردازد؛ در هنر از طبیعت تقلید می‌کند؛ در صنعت، طبیعت را حفظ می‌کند و با آن هماهنگ است؛ در آموزش مکاتب و مراکز علمی‌ای را ذیل نهادهای دینی و مذهبی تأسیس می‌کند و اساساً به یگانگی و هماهنگی دین و سیاست معتقد است؛ در معرفت، عقاید مسلکی خود را مسلم می‌‌داند و در سلوک خود به دنبال یافتن و دیدن و یکی شدن با آنهاست نه دریافتن و جست‌وجوی بی‌طرفانه حقیقت؛ در امور فوق طبیعت، قائل به معجزه یا جادو و موجودات و عوالم غیرمادی و در یک کلام افسون‌زده است؛ در کیهان‌شناسی قائل به مرکزیت زمین و شرافت بشر یا نژاد خود بر سایر مخلوقات و نمایندگی خدا بر زمین است…
در نوع دوم نظام‌های ریشه‌ای ـ درختی، ذهن به روش استقرایی عمل می‌کند. قاعده کلی امر مجهولی است که وجود آن مسلم است اما عقل باید آن را کشف و معلوم کند. در این نظام ذهنی عقل تنها ابزار کشف حقیقت است. اما برای رسیدن و درک حقیقت کلی، لازم است جزئیات بی‌شماری مورد مشاهده قرار گیرند و از میان آنها کلیاتی انتزاع شود تا در نهایت به یک کلی که قانون کلی طبیعت یا زندگی است برسد. چنین گرایشی در دوران مدرن شکل گرفت و ساختار ذهنی سنتی که مبتنی بر قیاس بود را به ساختار ذهنی استقرایی تبدیل کرد و از قِبلِ آن نهادها و ساختارهای سیاسی و اجتماعی جدیدی را به وجود آورد. این نظام معنایی از یک سلسله‌مراتب طولیِ عمودی ولی از پایین به بالا تنظیم می‌شود. قدرت از آنِ عامه شهروندانی است که به نمایندگی از خود یک یا چند نفر را برای اداره امور تعیین می‌کنند؛ نظام‌های تشکیلاتی شورایی است و ریاست و فرماندهی توسط جمع به فرد اعطا می‌شود. این نظام معنایی در علم، علوم تجربی را می‌آفریند که اساساً از مشاهدات جزئی و حسی آغاز می‌شود و با تعمیم نتایج، به قوانین کلی‌تر منتهی می‌گردد؛ در سیاست، مردم‌سالاری را به وجود می‌آورد؛ در سرگذشت بشر قائل به تکامل و تحول تدریجی است؛ در سرنوشت کارهای بشر و پدیده‌ها به آمار و احتمالات متوسل می‌شود؛ در عقاید خود نسبی‌گراست و شک و تردید بنیاد تفکر اوست؛ به برتری برخی نژادها در هوشمندی و تعقل نسبت به سایرین باور دارد و ملی‌گرایی را ترویج می‌کند؛ در فلسفه به دنبال درک چگونگی فهم عقل بشری از هستی است تا فهم خود هستی؛ در داستان، دانای کل را رها کرده و به جریان سیال ذهن روی آورده است؛ در هنر طبیعت را دستکاری می‌کند و اثر ذهن را بر درک هنرمند از طبیعت نشان می‌دهد؛ در صنعت، طبیعت را در اختیار می‌گیرد و آن را به میل و نیاز خود تغییر می‌دهد و تکنولوژی‌ها را به وجود می‌آورد؛ در آموزش به تأسیس مدرسه و دانشگاه با فرض جدایی دین از سیاست می‌پردازد؛ در معرفت، جایگاه حقیقت برایش مجهول است که باید به نیروی عقل و پرهیز از خطاهایی که عقل دچار آن می‌شود بدون پیشفرض در جست‌وجوی آن بود؛ در امور فوق طبیعت، قائل به معجزه یا جادو و موجودات و عوالم غیرمادی نیست و هیچ‌ پدیده‌ای را خارج از شمول درک و تعقل بشر نمی‌داند و در یک کلام افسون‌زدایی شده است؛ در کیهان‌شناسی قائل به مرکزیت خورشید یا نقطه‌ای غیر از زمین است ولی همچنان به اهمیت و یگانگی انسان در میان موجودات معتقد است…
اما در نظام‌های ریزومی یا افقی یا شبکه‌ای، ذهن از رسیدن به مبدأ و معادی که بتواند با قیاس با آن یا استقراء به سوی آن به زندگی معنا ببخشد عاجز و نومید شده است. حدود توانایی عقل محدود به حواس و علوم تجربی شده و هیچ راهی برای کشف حقایق متعالی وجود ندارد. نداشتن مبدأ و معاد یا معیاری برای حقیقت، ساختار عمودی ذهن را برای شروع و تداوم تفکر و نظم و ترتیب بخشیدن به امور مهم و غیرمهم‌ از میان برده و آن را به سطحی تخت و افقی تبدیل کرده که انتخاب میان این یا آن ارزش، این یا آن فعل اخلاقی، این یا آن پدیده زیباشناختی… علی‌السویه شده است. «این فلسفه که بنیادگذارانش نیچه و هایدگرند، بر آن است که میان حقیقت و مجاز، جوهر و عرض، عقلایی و غیرعقلایی تمایزی وجود ندارد، زیرا به غیر از زبان و مفاهیمی که به روایات وهمی تبدیل شده‌اند، هیچ حقیقت برتر و متعالی‌ای وجود ندارد که مبنای وجود آنها باشد. حال که نهادی برتر وجود ندارد که به طور عینی پایه‌گذار و مبنای این مفاهیم باشد، ناچاریم به تفسیر بی‌پایان ارزش‌های ذهنی متوسل شویم.» (شایگان ۱۳۸۸: ۲۷۳)
به این‌گونه، تفسیر و کنار هم گذاردن تفاسیر بی‌پایانی از روایت‌های افراد مختلف به تنها منبعی که ــ احتمالاً ــ ما را به واقعیت نزدیک می‌کند تبدیل می‌شود. خود این تفسیر که در هرمنوتیک مورد بحث قرار می‌گیرد، دارای ساختاری شبکه‌ای است: هیچ تفسیری از دیگری برتر یا فروتر نیست؛ تا بی‌نهایت می‌توان تفاسیر مختلف از افراد مختلف درباره یک موضوع را به یکدیگر متصل کرد و به برداشت کلی از آنها اقدام نمود؛ حذف یا افزودن یک تفسیر، تأثیری در نابودی یا حیات مجموعه تفاسیر ندارد و… در نهایت هیچ‌ چیز شما را به قطعیت نمی‌رساند. به قول شایگان «همه‌جا]ی شبکه[ در حکم مرکز ]آن[ است، اما محیط ندارد.» (شایگان ۱۳۸۸: ۳۴۳)

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.