دریفوس این پرسش را پیش می‌کشد که «چرا عامه را مقصر این همسطحسازی بدانیم؟ چرا گریبان موارد ممکنِ دیگر مثل دموکراسی، تکنولوژی یا کم‌رنگ شدن سنت را نگیریم؟ چرا تنها به قاضی می‌رویم و فقط مطبوعات را اهریمنی نشان می‌دهیم؟» (دریفوس، ۱۳۸۹:۸۶) آنگاه از یادداشت‌های کی‌یرکگور نقل می‌کند که: «در حقیقت، این مطبوعات و به طور مشخص‌تر، روزنامه‌ها هستند که مسیحیت را ناممکن می‌کنند.» کی‌یرکگور مطبوعات را تهدیدی آشکار و منحصربه‌فرد برای فرهنگ و دین میداند. (دریفوس ۱۳۸۹: ۸۶)
برای فهمیدن اینکه چرا او (کی‌یرکگور) چنین کرده است (حمله به مطبوعات) باید به یک قرن قبل از زمان او توجه کنیم. دریفوس در توصیف این دوره تاریخی دست به دامن یورگن هابرماس[۶۸] می‌شود. هابرماس در کتاب تغییر ساختاری ساحت عمومی[۶۹] زمان پیدایش «ساحت عمومی» را اواسط قرن هجدهم میداند و می‌گوید که در آن زمان، مطبوعات و کافه‌ها محلّ تولد شکل جدیدی از گفتمان سیاسی شدند. این ساحت جدیدِ گفتمان اساساً با «پولیس» باستان یا مدینه جمهوری افلاطون تفاوت داشت. ساحت عمومی نوین خارج از قدرت سیاسی به وجود آمد و رشد کرد. سیاست وارد بحث‌ها و حرف‌های مردم شد؛ مردمی که خود در قدرت شریک نبودند. کسی در این وضعیتِ فراسیاسی چیز منفی‌ای نمی‌دید، بلکه چون عامه قدرت سیاسی را نمی‌خواست، به آن با دید مثبت نگاه می‌کردند. قدرت است که هواداری می‌آورد، پس عامه از هرگونه روحیه هوادارانه و جانبدارانه برکنار می‌ماند. روشنفکران دوره روشنگری ساحت عمومی را فضایی دیدند که تفکر عقل‌گرا و بی‌طرفی که باید حکومت و زندگی بشر را هدایت کند، ممکن بود در آن ریشه بدواند و نهادینه شود. این تبادل نظر آزاد و فارغ از دغدغه شرکت در قدرت، کم‌کم مشخصه اساسی جامعه باز شد. مطبوعات با نیروی بی‌سابقه‌شان در توزیع اطلاعات، بحث‌های عمومی را به اطلاع مخاطبان روزافزونی از شهروندان معمولی می‌رساندند. در همان سال‌ها، بورک با حسی آکنده از تحسین نوشت «در کشوری آزاد، همه فکر می‌کنند که در تمام مسائل عمومی ذی‌نفع‌اند.»[۷۰] (هابرماس به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۴)
در قرن بعد، قرن نوزدهم، با گسترش روزنامه‌ها ساحت عمومی بیش از پیش دموکراتیک شد، تا جایی که این دموکراتیک شدن منجر به بروز نتیجه شگفتی بر خلق سیر طبیعی خود شد که به قول هابرماس «تصور اجتماعی را درباره نظر عامه در اواسط قرن (نوزدهم) تغییر داد» (هابرماس به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۴). «همان حین که عامه… با گسترش مطبوعات… توسعه می‌یافت، حکمرانی عقاید عامه، حکمرانی بسیاران و میان‌مایگان به نظر رسید.» (هابرماس به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۴)
بسیاری، از جمله جان استوارت میل و الکسیس دوتوکویل، درباره «استبداد عقاید عامه» هشدار دادند و میل احساس وظیفه کرد که «غیراکثریت‌گراها را از قید و بند عامه برهاند.» به نوشته هابرماس، دوتوکویل معتقد بود که «شهروندان متنفذ و سوادآموخته باید عامه منتخبی را تشکیل دهند و مذاکرات مهمّ آنها جهت عقاید عموم را معین کند.» (هابرماس به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۵)
مطالب زمانه معاصر نشان می‌دهد که کی‌یرکگور تا چه اندازه پیشرو و مبدع بوده است. در حالی که توکویل و میل مدعی هستند که توده‌ها به رهبری آدم‌های منتخب فلسفی نیاز دارند و در حالی که هابرماس با آنها موافق است که آنچه حول و حوش سال‌های ۱۸۵۰ اتفاق افتاد، یعنی دموکراتیک شدن ساحت عمومی به دست روزنامه‌ها، انحراف بدیُمنی به سمت پیروی از اکثریت است ــ چیزی که ساحت عمومی باید از آن برکنار می‌ماند ــ کی‌یرکگور نظری ژرف‌تر و پیش‌بینانه‌تر دارد. او ساحت عمومی را یک پدیده جدید و خطرناک فرهنگی می‌بیند که در آن مطبوعات و نیهیلیسمی که از مطبوعات به وجود می‌آید، به چیزی می انجامد که با ایده روشنگری عقل بی‌طرف عمیقاً تناقض خواهد داشت. البته دریفوس بعدتر به ما یادآور می‌شود که کی‌یرکگور این همسطحسازی را بر تجربه ایمانی افراد هم دارای اثر منفی میداند.
در اینجا اختلاف نظر عمیقی میان کی‌یرکگور و هابرماس بر سر ساحت عمومی دیده می‌شود. هابرماس درصدد احیای ویژگی‌های اخلاقی و سیاسی ساحت عمومی است، اما کی‌یرکگور هشدار می‌دهد که راهی و امیدی برای نجات ساحت عمومی نیست، چون ساحت عمومی خود از همان آغاز، منشأ همسطحسازی و یکسان کردن همه‌چیز بوده است.
این همسطحسازی به روش‌های گوناگون انجام شد. توزیع گسترده جدید اطلاعات که فاصله‌ها و مرزها را پشت سر می‌گذاشت، همه نوع اطلاعات را بی‌واسطه در دسترس همه گذاشت و از این طریق، ناظرانی بی‌طرف و مجرد از مکان به وجود آورد. قدرت جدید مطبوعات در نشر اطلاعات برای همه آحاد ملت باعث شد که خوانندگان روزنامه از گرفتاری‌های شخصی و محلی خود فراتر روند و از چیزهایی باخبر شوند که به طور مستقیم و دست اول به آنها مربوط نمی‌شود. همان‌گونه که بورک با شادمانی خاطرنشان کرده بود، مطبوعات همه را تشویق کرد که در مورد هر چیز برای خود نظری بسازند. هابرماس این را پیروزی روند دموکراتیک کردن می‌دید، اما کی‌یرکگور این خطر را پیش‌بینی می‌کرد که ساحت عمومی، عالم بی‌طرفی خواهد شد که در آن همه می‌توانند بی‌نیاز به هیچ تجربه دست اولی یا بدون داشتن و حتی خواستن مسئولیتی، درباره تمام مسائل عمومی نظر و توضیحی بدهند.
به نظر دریفوس، مطبوعات و پیامد منحط آن ــ مناظره‌های زنده تلویزیونی ــ به اندازه کافی بد هستند، اما این تأثیر غیراخلاقی نگرانی اصلی کی‌یرکگور نبود. به نظر کی‌یرکگور، خطر بزرگ‌تر همان است که هابرماس آن را یکی از فواید ساحت عمومی میداند. کی‌یرکگور می‌گوید: «عامه تمام پیوستگی و انسجام فردیت را از بین می‌برد» (کی‌یرکگور به نقل از: دریفوس ۱۳۸۹: ۹۸). دریفوس در تشریح نظر کی‌یرکگور ساحت عمومی را حامی ناظرانِ «همه‌جاحاضری» معرفی می‌کند که خودشان را بالاراده از تجربه‌های موضعی که موضوع صحبت در میان آنها پدید آمده و باید با عملی متعهدانه با آن طرف شد، جدا می‌کنند. این بیان آزادِ آرا و افکار، که یکی از مشخصات عقل منفصل روشنگری محسوب می‌شود، به نظر کی‌یرکگور بزرگترین ضعف آن است. حتی باوجدان‌ترین و جدی‌ترین مفسران، لازم نیست تجربه دست اول از چیزی که در موردش اظهار نظر می‌کنند داشته باشند، یا حتی لازم نیست درباره‌اش موضع منسجمی داشته باشند. همان‌گونه که کی‌یرکگور با نارضایتی از این موضوع یاد می‌کند، این مفسران دیدگاه‌های خود را با انتقاد از اصول توجیه می‌کنند. پیشنهادهایی که این عقل منتزع ارائه می‌دهد، چون در تجربه آن موقعیت و مورد خاص ریشه ندارد، انتزاعی است و اگر هم به صورت قانون و لایحه درآید، به هیچ کاری نمی‌آید. همان‌گونه که کی‌یرکگور در زمانه معاصر می‌نویسد: «عامه مردم نیست، نسل نیست، دوران و زمانه نیست، جامعه نیست، مجمع نیست؛ هیچ‌کدام از اینها و آنها نیست. چون هر کدام از اینها این حُسن را دارد که در میان خودش انسجامی دارد. هیچ‌کدام از کسانی که در عامه‌اند، تعهدی اساسی به چیزی ندارند.» (کی‌یرکگور به نقل از: دریفوس ۱۳۸۹: ۹۹)
برای کی‌یرکگور دور بودن ساحت عمومی از قدرت سیاسی به این معنا بود که هرکس می‌تواند راجع به هر موضوعی، بی‌آنکه مجبور باشد خود در آن شریک باشد، نظر بدهد. او با نارضایتی می‌گوید: «عقل سلیم و زیرکی و استادی برای عامه، این است که راجع به هر موضوعی بحث کنند و تصمیم بگیرند، بی‌اینکه هیچ‌وقت کاری کنند» (کی‌یرکگور به نقل از: دریفوس ۱۳۸۹: ۹۹). دریفوس یادآور می‌شود که این‌گونه شاید به ورطه تفکری بی‌انتها بیفتیم، چون اگر دلیلی برای تصمیم گرفتن و عمل کردن نباشد، شخص می‌تواند بارها و بارها از زوایای گوناگون به موضوع نگاه کند و هر بار نظر و دیدگاه جدیدی به دست آورد. گردآوری اطلاعات مسلماً عمل را عقب می‌اندازد، چون وقتی آدم چیزهای بیشتری بداند، نظرش نسبت به دنیا تغییر می‌کند و وقتی نظرش عوض شود، عمل مبتنی بر آن نظر هم باید عوض شود. کی‌یرکگور فهمید که وقتی که راه انتقادها و تفسیرهای بی‌پایان در مورد کاری گشوده باشد، همیشه عمل به تأخیر می‌افتد: «تفکر در هر لحظه پرتو جدیدی به امور می‌افکند و راه فراری باز می‌گذارد» (کی‌یرکگور به نقل از: دریفوس ۱۳۸۹: ۹۰). بنابراین شخص هیچ‌گاه دست به عمل نمی‌زند.
شرایط زمانه‌ای که کی‌یرکگور توصیف می‌کند در شکلی حادتر و پیچیده‌تر به زمانه ما امتداد یافته است. دریفوس ویژگی این زمانه را «دانش‌محوری» میداند. به نظر دریفوس، تنها چیزی که زمانه دانش‌محوری مثل دوران ما تولید می‌کند، معلومات بیشتر و بیشتر است. چنان که کی‌یرکگور می‌گوید: «می‌توان در مقایسه زمانه‌ای دانش‌محور با زمانه‌ای پرشور و شوق گفت که آنچه از ژرفا از دست می‌رود، در گستره به دست می‌آید.» او در ادامه می‌گوید: «همه می‌دانیم که چه راه‌هایی پیش رویمان گسترده شده، اما کسی را یارای آن نیست که راهی را برگزیند. کسی نمی‌خواهد رودرروی نظرهایی که عامه از آنها دفاع می‌کند بایستد، بنابراین هیچ‌کسی نمی‌خواهد دست به عمل بزند.» او در نشریه‌اش می‌نویسد: «در اینجا با دو نیروی هولناک طرف هستیم که در حقیقت، عامل‌های اصلی سردی و بی‌روحی زمانه ما هستند؛ مطبوعات و بی‌نامی.» کی‌یرکگور در مورد مطبوعات نوشت: «اینجا جایی است که انسان‌ها در کوتاهترین زمان ممکن، با ارزان‌ترین قیمت ممکن، در وسیع‌ترین مقیاس ممکن، از اخلاق تهی می‌شوند.» (دریفوس ۱۳۸۹: ۸۹)
دریفوس به اعتبار این گفته کی‌یرکگور در پی‌نوشت کتابش می‌نویسد: «بدون شک، کی‌یرکگور خوشحال می‌شود اگر این شعار را در مورد وب به کار ببریم، چون همان‌گونه که هیچ‌کس مسئولیت عواقب اطلاعات در مطبوعات را نمی‌پذیرد، هیچ‌کس هم مسئولیت دقیق بودن اطلاعات روی وب را به عهده نمی‌گیرد. البته اهمیتی هم ندارد که این اطلاعات قابل اعتماد هستند یا نه، چون کسی نمی‌خواهد بر پایه آنها کاری انجام دهد. تنها چیزی که اهمیت دارد، این است که همه پیغام‌هایشان را به کاربران دیگر فوروارد کنند. اطلاعات آن‌قدر گمنام هستند که کسی نمی‌داند یا اهمیتی نمی‌دهد که از کجا آمده‌اند. برای کسب اطمینان از اینکه کسی مسئولیتی به عهده نمی‌گیرد و به اسم حفاظت از مسائل شخصی، کدهای ID به وجود آمده است که تضمین می‌کند حتی نشانی فرستنده مخفی بماند. چیزهایی که کی‌یرکگور در مورد مطبوعات می‌گفت در مورد اینترنت هم ممکن است صادق باشد: «وحشتناک است که کسی که هیچ‌کس نیست، بدون تصوری از مسئولیت و با کمک این وسایل وحشتناک و نامتناسب ارتباطات، بتواند اشتباهی را رواج دهد.» (دریفوس ۱۳۸۹: ۱۰۱)
کی‌یرکگور در نوشته‌های زمانه معاصر به‌اجمال نظرش را در مورد رابطه مطبوعات، ساحت عمومی و هم‌سطح‌سازی‌ای که در زمانه او در جریان بود، خلاصه کرده است. مطبوعات گمنام و نبود شور و شوق و تعهد در زمانه عقل‌گرای ما، دست به دست هم می‌دهند تا عامه را پدید آورند. عامه خود عامل همسطحسازی نیهیلیستی است، چون وقتی همه‌چیز برایت یکسان باشد، هیچ تعهدی برای عمل نخواهی داشت: «قدرت انتزاع مطبوعات (روزنامه یا نشریه هیچ تجسم سیاسی ندارد و فقط عنصری منفرد یا مفهومی مجرد است) همراه با نبود شور و شوق و تفکری بودن زمانه ما، آن شبح منتزع عامه را پدید می‌آورند که همسان‌کننده واقعی است» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۱۰۱)
دریفوس دست به همذات‌پنداری با کی‌یرکگور می‌زند و می‌گوید: «بدون شک، کی‌یرکگور اگر زنده بود، در اینترنت ترکیب تکنولوژیکِ بدترین ویژگی‌های روزنامه و کافه را می‌دید؛ اینترنتی با وب‌سایت‌هایش که پر از اطلاعات بی‌نام و نشان از همه‌جای دنیاست و گروه‌های خبریش که هرکس در هر جای دنیا بی‌هیچ شرطی می‌تواند به آنها بپیوندد؛ جایی که می‌شود در مورد هر موضوعی بدون هیچ عواقبی بی‌وقفه حرف زد. در حقیقت، اینترنت رؤیای بورک را تحقق بخشیده است. در گروه‌های خبری هرکس از هرجا در هرزمان می‌تواند راجع به هر چیز نظری داشته باشد. همه فقط مشتاقند تا به آماتورهای گمنام دیگر که نظرهای خود را از ناکجا می‌فرستند جواب دهند. چنین ناظرانی لازم نیست سر حرف‌ها و نظرهایشان بایستند. در حقیقت، فراگیر بودن اینترنت، تعهدهای موضعی را بی‌معنا کرده است.» (دریفوس ۱۳۸۹: ۹۱ و ۹۲)
کی‌یرکگور در مورد مطبوعات احساس خطر می‌کرد، آنچه او آن را پیامد پوشش فارغ از تبعیض و تعهد مطبوعات می‌دید، اکنون کاملاً در شبکه جهانی تحقق یافته است. به کمک هایپرلینک‌ها، تفاوت‌های بامعنا همسان و همسطح شده‌اند. دیگر ربط و اهمیت رخت بربسته است و این بخش مهمی از جاذبه وب است. هیچ چیز آن‌قدر بدیهی نیست که ذکر نشود، چیزی آن‌قدر مهم نیست که جای خاصی بخواهد. کی‌یرکگور در نوشته‌های مذهبی‌اش از نیهیلیسم تلویحی‌ای که در این عقیده نهفته بود ــ که برای خداوند رستگاری روح یک گناهکار و افتادن گنجشکی از درخت علی‌السویه است ــ انتقاد می‌کند و می‌گوید: «برای خداوند نه چیزی مهم است و نه چیزی بی‌اهمیت.» او معتقد بود این تفکر بی‌تفاوت، انسان را به «حاشیه نومیدی» می‌رساند (کی‌یرکگور به نقل از: دریفوس ۱۳۸۹: ۹۲). جاذبه و خطر وب این است که هر کس می‌تواند در چنین نقطه‌ای دید خداگونه‌ای داشته باشد. آدم می‌تواند یک قوری قهوه در کمبریج یا آخرین سوپرنوا را ببیند، قرارداد کیوتو را مطالعه کند، دنبال بورس تحصیلی خاصی بگردد یا روباتی را برای کاشت و آبیاری دانه‌ای در اتریش هدایت کند. همه این کارها با سهولت یکسان و نبود این معنا که چه چیز مهم است، انجام می‌شود. در بزرگراه اطلاعات چیزهای بسیار مهم و کاملاً بدیهی کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند، مثل همان چیزهایی که در بزرگراه نیهیلیستی شماره ۶۱ (نام ترانه‌ای از باب دیلان) کنار هم آمده؛ قربانی شدن اسحاق به دست ابراهیم، بند کفش‌های قرمز و سفید و آبی، هزاران تلفنی که زنگ نمی‌زنند و جنگ جهانی سوم… (دریفوس ۱۳۸۹: ۹۲ و ۹۳)
اگر جان‌مایه سخن کی‌یرکگور را در نظر بگیریم، همسطحسازی مخرب مورد نظر او را به شکل حاد و گسترده در فضاهای تبلیغات محیطی جوامع شهری و شبکه‌های متعدد تلویزیونی که انبوهی از برنامه‌ها را کنار هم می‌چینند می‌توان مشاهده کرد. به‌ویژه در جامعه ما که تبلیغات دینی و اخلاقی به شکل‌ها و انگیزه‌های مختلف مجبورند خود را به رخ بکشند، دیدن تبلیغات رنگارنگ کالاهای غیرضروری و مصرفی در کنار عبارتی عرفانی یا اخلاقی یا پیامی ایدئولوژیک که برای اثرگذاری نیاز به حریم و خلوتی خاص دارد، در نهایت اثر همسطح‌کنندگی‌ای دارد که به سطح کالاها و امور تفننی سوق پیدا می‌کند. همین اتفاق در تلویزیون هم می‌افتد وقتی یک سخنرانی مذهبی یا مداحی و نوحه‌سرایی یا اذان در تاروپود تبلیغات بازرگانی یا سریال‌های سرگرم‌کننده بافته می‌شود. در حالی که شما تخمه می‌شکنید و پاپ‌کورن می‌خورید و جلو تلویزیون دراز کشیده‌اید، زمان اذان فرا می‌رسد یا مجلس وعظ و خطابه‌ای آغاز می‌شود. عملاً دیگر برای ما میان تماشای یک مسابقه فوتبال، یک سریال تلویزیونی و مواجهه با یک برنامه یا پدیده مذهبی تفاوتی وجود ندارد؛ شما تغییر حالت نمی‌دهید و ممکن است به‌آسانی با فشردن یک دکمه خودتان را از وضعیت پیشِ رو رها کنید. قدرت هم‌سطح‌کنندگی رسانه و بی‌ارزش کردن اموری که برای برجسته شدن آنها جامعه در نهادهای سنتی خود دست به تعلیم و تربیت گسترده‌ای زده است، انسان‌هایی بی‌تفاوت به وجود می‌آورد که لاجرم این بی‌تفاوتی در حوزه اخلاق و رفتار عمومی به شکل‌های مختلف بازتاب می‌یابد.
نگرانی کی‌یرکگور در مورد قدرت هم‌سطح‌کنندگی رسانه که در آن زمان منحصر به مطبوعات بود، در روزگار ما می‌تواند وحشت‌آفرین باشد. اگر او در قرن نوزدهم هم‌سطح‌شدگی ارزش‌ها را می‌دید، ما امروز در قرن بیست و یکم، در معرض هم‌سطح‌شدگی امر واقعی و امر غیرواقعی قرار داریم. رسانه‌ها از چنان گستردگی، تنوع و پیچیدگی‌ای برخوردار شده‌اند که درک و غلبه بر تأثیر آنها دشوارتر و دشوارتر می‌شود و بیم آن می‌رود که قدرت تمایز ما در تفکیک امر واقعی و امر وهمی روزبه‌روز ضعیف‌تر شود.
کی‌یرکگور فکر می‌کرد مردم به مطبوعات معتاد می‌شوند. اکنون می‌تواتیم اعتیاد به وب را نیز به این مقوله اضافه کنیم. همه اینها به این دلیل است که برای ناظر بی‌نام و نشان هیچ احتمال خطری وجود ندارد. او در فضای وب هیچ هویت ثابتی پیدا نمی‌کند که در خطر نومیدی، تحقیر و فقدان باشد.
زندگی روی وب به نحو مطلوبی مناسب این نحو از وجود است. در اینترنت تعهدها در بهترین حالت تعهدهای مجازی هستند. شری تارکل[۷۱] در زندگی بر پرده نمایش[۷۲] توضیح داده است که چگونه اینترنت با تغییر دادن محیط اطرافمان، شخصیت‌های جدیدی برای ما پدید آورده است. او به‌تفصیل «توانایی اینترنت در تغییر هویت» را توضیح می‌دهد و می‌گوید «اینترنت ما را تشویق می‌کند که به خودمان چونان موجوداتی تغییرپذیر، در حال تکوین، غیرمتمرکز، متکثر، انعطاف‌پذیر و همیشه در حال پیشرفت نگاه کنیم.»[۷۳] (تارکل به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۶)
بنابراین، «اینترنت آزمایشگاه مجهزی است که می‌توان در آن خود را شکست و دوباره ساخت و شخصیت‌های جدیدی را تجربه کرد. این، مشخصه زندگی پست‌مدرن است.» (تارکل به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۶)
دریفوس برای مثال از اتاق‌های گپ‌زنی یاد می‌کند که به ما این امکان را می‌دهند تا نقش خویشتن‌های متفاوتی را بازی کنیم که معلوم نیست کدام‌یک از آنها واقعاً خود ما هستیم. این امکان فقط در حد نظریه نیست، بلکه منجر به بروز تجربیات اجتماعی جدیدی می‌شود. تارکل می‌گوید: «دوباره‌اندیشی در معنای انسان… هویت، دیگر موضوعی نیست که فقط فلاسفه راجع به آن بحث کنند، بلکه به میان مردم عادی نیز راه یافته است.» او با رضایت تأیید می‌کند که اینترنت آنچه را که او «تجربه‌گرایی» می‌نامد تشویق می‌کند، چون کاری که آدم در اینترنت انجام می‌دهد عواقبی ندارد. به همین دلیل، اینترنت راه را باز می‌کند تا انسان‌ها خویشتن‌های جدید و مهیجی پیدا کنند. شخصی که در ساحت زیباشناختی وجود زندگی می‌کند، مسلماً با این موضوع موافق است، اما به گفته کی‌یرکگور «نتیجه دانستن همه‌چیز و همه‌چیز بودن، این است که فرد با خودش دچار تناقض می‌شود» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۶). کی‌یرکگور از دیدگاه کسی که در ساحت متعالی‌تری از وجود می‌زید، به ما می‌گوید که انسان محتاج تغییر و هوش نیست، بلکه به قطعیت، تعادل و استواری نیاز دارد. (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۶ و ۹۷)
چاره چیست؟ تنها راه چاره‌ای که کی‌یرکگور برای نجات انسان از تفکر یکسان‌کننده و فلج‌کننده عمومی می‌شناسد، این است که فرد خود را با تعهدی پرشور در کاری غرق بکند. در زمانه معاصر او معاصرانش را تشویق می‌کند که چنین جهش کنند: «این روزها عمل و تصمیم کم شده است، مثل شناگرانی که در آّب‌های کم‌عمق هستند و میل خطرناکی به شنا دارند. بزرگ‌ترها سرخوشانه در میان امواج شنا می‌کنند و به جوان‌ترها میگویند “بیایید بپرید توی آب.” این تصمیم در نهاد هر کسی هست که می‌گوید “بیا بپر توی آب.”ــ حتی اگر این شیرجه شیرجه‌ای خطرناک و اشتباه باشد. اگر در خود آن مایه را دارید که مرد شوید ـــ همین شیرجه و خطر و تصمیم به عمل شما را مرد خواهد کرد.» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۷)
کی‌یرکگور چنین جهشی سرخوشانه از آب‌های کم‌عمق و همسطح زمانه معاصر به آب‌های عمیق‌تر را در کسانی می‌بیند که به درون آنچه می‌پرند که او آن را «ساحت زیباشناختی وجود» می‌نامد… هر ساحت وجودی با مسلم دانستن شکلی از زندگی، روشی برای رهایی از همسطحسازی زمانه معاصر است. دریفوس یادآور می‌شود که کی‌یرکگور تفکر را نقطه مقابل هرگونه عمل قاطع میداند و بنابراین مخالف با قطعی کردن چیزی است. آنچه هابرماس ساحت عمومی می‌نامد، ]از نظر کی‌یرکگور[ اصلاً ساحت نیست؛ یک نا ـ ساحت … یا نوسفیر[۷۴] است که تیل‌هارد دوشاردین[۷۵] آن را مطرح کرده است و اکستروپین‌ها[۷۶] و دیگر کسانی که امیدوارند به کمک www روزی ذهن‌هایمان بدن‌هایمان را ترک کنند، طرفدارش هستند. نوسفیر یا ساحت ذهن (دریونانی نوس به معنی ذهن است) قرار است محل گردهمایی افراد بشر در یک شبکه عظیم ذهنی باشد که کنترل زمین را برای احاطه بر منابع سیاره و هدایت به سمت جهان عشق متحد در دست می‌گیرد. به نظر تیل‌هارد این کار منجر به بروز اُمگا یا فرا رسیدن آخرالزمان می‌شود. از دید کی‌یرکگور، نوسفیر که درآن تفکر و عشق فراگیر جای مکان‌مندی واقعی و تعهد را می‌گیرد، نسخه مسیحی اشتباهی از ساحت عمومی است. در ساحت زیباشناختی انسان‌ها لذت را محور زندگی خود قرار می‌دهند… (دریفوس ۱۳۸۹: ۹۴)
… کشف کی‌یرکگور آن بود که دریافت اگر کسی با تعهد کامل سراغ ساحت زیباشناختی بود، برای اینکه در آنجا معنای زندگی‌اش را بیابد، محکوم به شکست خواهد بود؛ بی‌آنکه راهی باشد که مهم را از غیرمهم و مربوط را از نامربوط باز شناسیم، همه‌چیز به نحو یکسانی هم جالب است و هم کسالت‌آور و دوباره به همان بی‌تفاوتی و هم‌سطحی برمی‌گردیم که می‌خواستیم از آن فرار کنیم. کی‌یرکگور که خود زیباشناسی است که نومیدی را که نشانه فروپاشی ساحت زیباشناختی است تجربه کرده، می‌نویسد: «واکنشم به دنیای بیرون، تهی از معنا شده، فکر کنم روحی شیطانی در من حلول کرده، عینکی روی بینی‌ام گذاشته که یک شیشه‌اش همه‌چیز را بی‌نهایت بزرگ می‌کند و شیشه دیگرش همه‌چیز را بی‌نهایت کوچک.» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۵)
این ناتوانی تشخیص بدیهی از مهم و مربوط از نامربوط، عواقب وخیمی دارد. در این حالت، دیگر دلیلی برای داشتن شور و هیجان در مورد چیزی باقی نمی‌ماند، چون همه‌چیز همان‌قدر بی‌اهمیت است که مهم است و منجر به همان کسالتی می‌شود که انسان زیباشناس زندگی‌اش را وقف فرار از آن کرده است. پس اگر کسی با تمام وجود در ساحت زیباشناختی زندگی کند و آن را کاملاً تجربه کند، سرانجام درمی‌یابد که شیوه زیباشناختی برای زندگی هم مشکل یکسان‌شدگی همه‌چیز برای او را علاج نمی‌کند. کی‌یرکگور چنین دریافتی را «نومیدی» می‌نامد. او می‌گوید: «هرگونه نگاه زیباشناسانه به زندگی مایه نومیدی است، و کسی که زیباشناسانه زندگی می‌کند، در نومیدی است؛ چه خود بداند، چه نداند، اما وقتی کسی این را دانست، نوع عالی‌تری از وجود، نیازی عاجل می‌شود.» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۷)
کی‌یرکگور این نوع عالی‌تر وجود را «ساحت اخلاقی» می‌نامد. در ساحت اخلاقی شخص هویت ثابتی دارد و درگیر انجام دادن کاری یا متعهد به پذیرفتن مسئولیتی است. اطلاعات برای بازی کردن نیست، بلکه برای مقاصد جدی جُسته و به کار گرفته می‌شود. مادامی که جمع آوری اطلاعات خود غایت نباشد، اطلاعات معتبر روی شبکه را می‌توان منبع مفیدی در خدمت مسائل جدی دانست. این وظایف هستند که مردم را ملزم می‌کنند برای زندگی‌شان برنامه داشته باشند و مسئولیت بر عهده گیرند. این‌گونه، اهدافی خواهند داشت که معین می‌کند چه کاری باید انجام دهند و چه اطلاعاتی برای انجام دادن آن کار مفید است.
اینترنت تا جایی که این تعهد و الزام برای عمل را تقویت و پشتیبانی کند، به کار زندگی در ساحت اخلاقی می‌آید. اما دریفوس بر آن است که احتمالاً کی‌یرکگور در ایراد به این حرف می‌گفت تعداد زیاد گروه‌های هم‌علاقه روی اینترنت و سهولت پیوستن به آنها ساحت اخلاقی را در نهایت به نابودی خواهد کشاند. از آنجا که به‌آسانی می‌توان در این گروه‌ها متعهد به چیزی شد، تعهدی که عملی در پی ندارد، در نهایت، شخص به فلج و از کارافتادگی خواهد رسید یا به اینجا می‌رسد که می‌تواند انتخاب کند که کدام تعهد را باید جدی بگیرد. (دریفوس ۱۳۸۹: ۹۷ و ۹۸)
به نظر کی‌یرکگور، شخص فقط در صورتی می‌تواند خود را از همسطح شدن همه تعهدات نجات دهد که هویت مستقل خاص خود را پیدا کند که جهانی یگانه را به او نشان دهد. خوشبختانه، در تعهدات مهم زندگی، دیدگاه اخلاقی به کار ما نمی‌آید. چون می‌توان با عقل بارها در مورد آن تجدید نظر کرد. هر کس این تعهدات را تجربه کرده باشد، میداند که انگار همه وجود ما را در چنگ خود می‌گیرند. جنبش‌های سیاسی و مذهبی این‌گونه هستند، روابط عاشقانه نیز این‌گونه‌اند و برای بعضی آدم‌ها خدمت به علم و هنر نیز. وقتی ما به قول کی‌یرکگور با شوقی بی‌پایان، با قبول تعهدی بی‌قید و شرط به ندای این تعهدات پاسخ می‌گوییم، آنها مشخص می‌کنند که در باقی زندگی‌مان چه موضوعی برایمان مهم است. این‌گونه تعهد بی‌قید و شرط با ایجاد تفاوت‌های کیفی بین مهم و بدیهی، مربوط و نامربوط، جدیت و تفنن جلوی هم‌سطح‌شدگی را می‌گیرد. زیستن با چنین تعهدهای لغونشدنی‌ای شخص را به قول کی‌یرکگور در ساحت مذهبی ـ مسیحی وجود قرار می‌دهد. در اینجا دریفوس یادآور می‌شود که برای کی‌یرکگور دو شکل مسیحیت وجود دارد. یک نوع افلاطونی و ناواقعی است و سنت آگوستین بهترین معرف این نوع مسیحیت است که به معنی ترک امید به برآورده شدن آرزوهای شخصی در این زندگی و توکل به خدا برای مراقبت از اوست. کی‌یرکگور این نوع را مذهبی بودن نوع A می‌نامد و می‌گوید این معنای واقعی مسیحیت نیست. مسیحیت راستین یا مذهبی بودن نوع B از دید کی‌یرکگور بر پایه تجسد است و شامل تعهد بی‌قید و شرط داشتن به چیزی محدود و داشتن شجاعتی ناشی از ایمان است تا با آن، بتوان خطرهایی را پذیرفت که این تعهد به وجود می‌آورد. چنین زندگی متعهدانه‌ای در این دنیا به شخص زندگی معناداری می‌دهد.
اما البته چنین تعهدی شخص را آسیب‌پذیر هم می‌کند. ممکن است هدف شخص از بین برود. ممکن است معشوقش او را ترک کند. تفکر منتزع زمانه معاصر، تغییرپذیری ساحت زیباشناختی و آزادی بی‌حد و حصر ساحت اخلاقی، همگی روش‌هایی هستند برای اینکه شخص را از آسیب‌پذیری دور نگه دارند. اما به ادعای کی‌یرکگور، آنها تمام تفاوت‌های کیفی را همسطح می‌کنند و به ناامیدی بی‌معنایی می‌انجامند. فقط تعهد بی‌قید و شرط با احتمال خطر و هویت استواری که پدید می‌آورد، می‌تواند به شخص دنیایی بدهد که با تفاوت‌های کیفی خاصی سامان داده شده است. (دریفوس ۱۳۸۹: ۹۸)
این حالت منجر به مطرح شدن سؤالی دشوار می‌شود. اینترنت، اگر بتواند، در حمایت و تشویق تعهدات بی‌قید و شرط چه نقشی بازی می‌کند؟ شاید اولین جواب این باشد که زندگی تجربی روی وب حرکت از ساحتی به ساحت دیگر را آسان می‌کند، مثل شبیه‌سازهای پرواز که کمک می‌کنند شخص پرواز یاد بگیرد. شخص آن‌قدر وب‌گردی می‌کند که حوصله‌اش از این کار سر می‌رود، بعد آزادانه انتخاب می‌کند که کدام گروه خبری برایش مهم است تا اینکه سرانجام، بی‌معنایی این انتخاب برایش آشکار می‌شود و در نهایت، شخص به عنوان تنها راه نجات از ناامیدی دست به تعهد بی‌قید و شرط می‌زند. در واقع، در هر مرحله از دیدن وب‌سایت‌های جالب در موقع وب‌گردی یا مکالمه در اتاق‌های گپ‌زنی، یا پیوستن به یک گروه خبری برای پرداختن به مسئله‌ای مهم در زندگی، ممکن است آدم تعهدی مادام‌العمر را بپذیرد. شکی نیست آدم‌هایی که در اتاق‌های گپ‌زنی همدیگر را می‌بینند، ممکن است عاشق شوند، اما احتمالش خیلی کم است.
کی‌یرکگور مسلماً موافق بود که اینترنت مثل ساحت عمومی و مطبوعات جلوی تعهد بی‌قید و شرط را نمی‌گیرد، اما معتقد بود که در نهایت آن را سست می‌کند. اینترنت موفق شده است مثل شبیه‌سازها همه چیز را، جز احتمال خطر، شبیه‌سازی کند. تخیل ما می‌تواند مثل زمان بازی کردن یا فیلم دیدن رها شود، و بدون شک اگر به اندازه کافی درگیر باشیم که خطر را هم احساس کنیم، چنین شبیه‌سازی‌هایی در اندوختن مهارت به ما کمک می‌کنند. اما تا وقتی که شیوه بازی‌ها بر جلب موقت تخیلات ما، آن‌هم در حوزه‌هایی محدود، متمرکز باشد، نمی‌تواند تعهدات مهم دنیای واقعی را شبیه‌سازی کند. تعهدات مجازی فقط وقتی ما را مقید می‌کنند که شبیه‌سازها پیش روی گوش‌ها و چشم‌های ما، تصورات ما را به خود جلب کنند و این همان چیزی است که بازی‌های کامپیوتری و اینترنت می‌کنند. اما در این حالت، خطر مجازی است و عواقب بلندمدتی ندارد. دریفوس در توضیح این قسمت از قول تارکل می‌گوید که می‌توان گفت بسیاری از ما به جای حل مسائل واقعی ــ چه شخصی، چه اجتماعی ــ ترجیح می‌دهیم در مکان‌های غیرواقعی باشیم. زنان و مردان میگویند که اتاق‌ها و مازها امن‌تر از خیابان‌های شهر هستند… دوستی در فضای مجازی محکم‌تر از دوستی‌های واقعی است و وقتی اوضاع مناسب نیست، همیشه می‌توانید آنجا را ترک کنید (تارکل به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۹۸). وسوسه‌کننده است که در دنیای تصاویر مجازی و تعهدات مجازی که منجر به زندگی مجازی می‌شود زندگی کنیم. همان‌طور که کی‌یرکگور در زمانه معاصر می‌گوید: «زندگی را به شاهکاری غیرواقعی از مهارت و حقیقت را به نمایش تبدیل می‌کند.» (کی‌یرکگور به نقل از دریفوس ۱۳۸۹: ۱۰۱)
دریفوس در توصیف وضعیت کاربران اینترنت با گزاره‌های خاص کی‌یرکگور می‌گوید: فقط وقتی معلوم می‌شود که شخص به تعهد بی‌قید و شرط رسیده که شور و جرأت این را داشته باشد که آنچه را در اینترنت آموخته است، به دنیای واقعی منتقل کند. این‌گونه است که شخص با آنچه که کی‌یرکگور «خطر و قضاوت قاطع زندگی» می‌نامد، مواجه می‌شود. اما جاذبه اینترنت ــ مثل مطبوعات در زمان کی‌یرکگور ــ دقیقاً این است که جلوی شیرجه آخر را می‌گیرد. در واقع، هر کسی از اینترنت طوری استفاده می‌کند که هویت واقعی‌اش در دنیای واقعی را به خطر نمی‌اندازد و بر خلاف آن‌چیزی عمل می‌کند که او را به طرف اینترنت کشانده است.
بنابراین، می‌توان گفت که حق با کی‌یرکگور است؛ مطبوعات و اینترنت دشمنان اصلی تعهد بی‌قید و شرط هستند، اما فقط تعهد بی‌قید و شرط ــ یعنی آنچه که کی‌یرکگور ساحت مذهبی وجود می‌نامد ــ ما را از همسطحسازی نیهیلیستی‌ای که روشنفکری ایجاد کرده، مطبوعات و ساحت عمومی حمایتش می‌کنند و در شبکه جهانی محقق شده است، نجات می‌دهد. (دریفوس ۱۳۸۹: ۱۰۴)
کاری که اینترنت در مورد معنا برای ما می‌کند، در حقیقت، زندگی ما را به جای اینکه بهتر کند، بدتر می‌کند. زندگی روی وب جذابیت دارد، چون آسیب‌پذیری و تعهد را حذف می‌کند. اما اگر کی‌یرکگور درست گفته باشد، این نبود شورو شوق قطعاً معنا را از میان خواهد برد. بنابراین باید دانست که ابزار خنثی نیستند و حذف اینترنت تعهد شخص را در دنیای اجتماعی و جسمانی کم می‌کند. این کاهش تعهد، به نوبه خود، درک از واقعیت و معنا را در زندگی شخص کاهش می‌دهد. در واقع، انگار که هرچه بیشتر از اینترنت استفاده کنیم، بیشتر به دنیای غیرواقعی، تنها و بی‌معنای کسانی کشانده می‌شویم که می‌خواهند از دردسرهای جسم بگریزند. (دریفوس ۱۳۸۹: ۱۰۵)
… درگیری در جوامع مجازی، مثل بازی، تهدیدی برای تعهد سیاسی در جامعه واقعی فرد نیست. اما در یک صورت ممکن است مضر باشد؛ اینکه طبیعت خالی از خطرش آن را جذابتر از دنیای خطرناک واقعی جلوه دهد و این‌گونه وقت و انرژی‌ای که شهروندان می‌توانستند صرف مسائل جامعه واقعی بکنند، تحلیل می‌رود. (دریفوس ۱۳۸۹: ۱۶۰)
در واقع این کارکرد اینترنت را باید عامل مؤثری در کاهش خطر عملگرایی سیاسی و اجتماعی عامه برای نهاد قدرت دانست. سوق دادن یک حرکت سیاسی واقعی به فضای بدون تعهد و بی‌خطر مجازی، جدیت عمل سیاسی را تحلیل می‌برد و تیزی و درشتی شورش‌های خیابانی را کاهش می‌دهد. به عنوان نمونه‌ای ملموس، وقایع سیاسی سال ۱۳۸۸ و محدود شدن عمل سیاسی به شبکه‌های اجتماعی اینترنتی، یک حرکت سیاسی واقعی را بدل به جریانی از اطلاعات و اظهارنظرهای کم‌عمق و غیرمنسجم کرد و به لاف و گزاف‌گویی جمعی محدود که ترجیح می‌دادند در فضای امن خانه بنشینند و از طریق وب شعارهای تند سر دهند تقلیل داد. به این ترتیب، فضای مجازی را که در آن افراد می‌توانند با احساس امنیت و بدون تعهد به عمل، اطلاعات نادقیق و سست را به اشتراک گذارند و بی‌اعتمادی به این اطلاعات و نظرهای ضعیف را رواج دهند، می‌توان بستری مناسب برای کنترل نیروهای عام سیاسی و بی‌اثر کردن خطرات آنها به شمار آورد. در نتیجه، اینترنت گرچه برای انتشار اخبار و اطلاعات فضای مناسبی به نظر می‌رسد، اما به‌راحتی می‌توان با کنترل و دستکاری در اطلاعات، اولاً میزان اعتماد افراد را به این اطلاعات کاهش داد و ثانیاً با مشغول کردن عامه به مذاکرات۰ و مبادلات خبری، وقت و انرژی آنها را تحلیل برد و از شدت عمل جامعه به میزان قابل توجهی کم کرد.
۲٫۳٫۲٫ مکلوهان و اثر هویتی رسانه
خنثی نبودن رسانه و تأثیر قالب رسانه بر هویت کاربران آن، یکی از دستاوردهای مهم مارشال مکلوهان است. به نظر مکلوهان مهم‌ترین اثر رسانه‌ها این است که بر عادات درک و تفکر ما اثر می‌گذارند و لذا، آثار پراهمیت رسانه‌ها، از شکل آنها ناشی می‌شود، نه از محتوای آنها (سورین و تانکارد به نقل از دوران ۱۳۸۸: ۹۶). دیگران با پیگیری این اندیشه درخشان، تفکر مکلوهان را بسط دادند. اما پیش از تبیین نظرات دیگران، برخی از نکات غامض و ظریف اندیشه مکلوهان در آثار هویتی رسانه‌ها را که در این پایان‌نامه به کار خواهد آمد از قول داریوش شایگان نقل می‌کنیم.
رسانه‌ها و غلبه حس بینایی
به اعتقاد مکلوهان، افسون‌زدایی جهان با رشد بی‌سابقه حس بینایی و تضعیف دیگر حواس بشر همراه بود. مکلوهان معتقد است که «نیمکره چپ مغز انسان که هدایت تفکر خطی و کلام را به عهده دارد با ایجاد آواشناسی نقش درجه اول یافت.» اختراع و گسترش چاپ، اهمیت نیمکره چپ را تشدید کرد. مقولات حاکم برحس بینایی، یعنی همگونی، همشکلی و تکرارپذیری (همچون ضرباهنگ پیاپی و منظم خود دستگاه چاپ) در مکان، در قالب فضای ممتدِ یکدست جلوه‌گر می‌شوند؛ در زمان، به صورت نظم متوالی؛ در ارتباط میان چیزها، به شکل علیت؛ و بالاخره در هنر در هیئت فضای سه‌بعدی پرسپکتیو متجلی می‌شوند. نتیجه این روند ضعف و رکود دیگر حواس بود. «چون حروف چاپی به بخش کوچکی از حواس فرصت داد که بر حواس دیگر حاکم شود، این حواس چاره‌ای نداشتند جز آنکه به مأوای دیگری پناه برند.» سایر حواس در نتیجه غلبه حس بینایی به خواب فرو رفتند و فلج شدند. غلبه حس بینایی موجب شد که چیزها دیگر به صورت شفاف پدیدار نشوند، یعنی ظاهر شدن آنها نتیجه «ترکیب همه حواس» نباشد، بلکه ما آنها را در زیر «نورپردازی» مقطعی و جزئی‌ای ببینیم که نگاه، از «زاویه دیدِ» خود، بر آنها می‌افکند. (شایگان ۱۳۸۸: ۳۵۰)
انسان امروز تحت تأثیر انقلاب الکترونیکی و مجازی‌سازیِ حاصل از آن، به نوعی به گرایش‌های قبیله‌ای و محلی جدید باز می‌گردد، او غرقه در سیلان اطلاعات همزمان است، به طوری که امروزه همدلی و همداستانی به جای سردی و بی‌احساسی، همزمانی به جای توالی، و فضای دوبعدیِ موزائیک‌وار به جای پرسپکتیو سه‌بُعدی نشسته است. وانگهی، «تضعیف بخش بصری، فی‌نفسه امکان کنش و تأثیر متقابل همه حواس را به حداکثر فراهم می‌کند.» گسترش همه حواس و تداخل ساختارهای آنها با یکدیگر و بازتاب آنها بر هم، عرصه‌ای یگانه برای تجربه ایجاد کرده که در آن همه حواس و همه سطوح آگاهی، با هم و بر هم عمل می‌کنند و گونه‌ای آگاهی جمعی فرا می‌افکنند. (شایگان ۱۳۸۸: ۳۵۰ و ۳۵۱)
تأثیر شکل رسانه بر ادراک مخاطب
پیروان مکلوهان با دنبال کردن روش اندیشه او به نتایج جالب توجهی در خصوص تأثیر شکل رسانه بر ادراک مخاطب دست یافتند. برای مثال فانکاورز و شاو استدلال کردند که فیلم، تلویزیون و رایانه با دستکاری و تنظیم مجدد محتوا و فرایندهای تجربه ارتباطی، بر درک و فهم مخاطب از واقعیت اثر می‌گذارند و نوعی تجربه مصنوعی می‌آفرینند. بعضی از این فنون برای خلق تجربه مصنوعی عبارتند از: تغییر سرعت حرکت، نمایش مجدد، پرش آنی از یک صحنه به صحنه دیگر، گلچین بخش‌هایی از یک رویداد، کنار هم گذاشتن رویدادهای به لحاظ زمانی یا مکانی مجزا، و ترکیب و جابه‌جایی انگاره‌های بصری. مواجهه زیاد با این تجربه مصنوعی، می‌تواند آثاری به همراه داشته باشد و موجب دگرگونی کلیت جهان‌بینی فرهنگی گردد (سورین و تانکارد به نقل از دوران ۱۳۸۸: ۹۷). مک‌گوایر نیز با برشمردن آثار دوازده‌گانه رسانه‌ها و تقسیم آنها به آثار خواسته و ناخواسته، آثار متفاوت رسانه‌های گوناگون ــ خاصه رسانه‌های نوین ــ بر پردازش شناختی و فرایند تفکر را در زمینه آثار ناخواسته قرار می‌دهد (سورین و تانکارد به نقل از دوران ۱۳۸۸: ۹۸). بدین ترتیب، می‌توان شباهت‌هایی میان این رویکرد با نظریه برجسته‌سازی[۷۷] یافت. درست است که مطابق این نظریه، سوق دادن توجه افراد به مقولات معین از کارکردها یا آثار محتوای رسانه‌ها قلمداد شده است، ولی چنان‌که اشاره شد ویژگی خاص رسانه‌ها نیز می‌توانند به گفته مک‌گوایر موجد آثار ناخواسته‌ای بر جهان‌بینی و فرایندهای ادراکی باشند.
نظریه وابستگی[۷۸] رویکرد دیگری است که از سوی روکیچ و دی‌فلور برای ترکیب الگوهای آثار محدود و آثار قدرتمند عرضه شد. روکیچ و دی‌فلور در این مدل، میزان ثبات ساختاری نظام اجتماعی، کم و کیف رسانه‌ها، و میزان وابستگی افراد به رسانه‌ها را با یکدیگر در وابستگی متقابل در نظر گرفته و آثار شناختی، عاطفی و رفتاری را نتیجه تعامل توأمان آنها معرفی کرده‌اند (سورین و تانکارد به نقل از دوران ۱۳۸۸: ۹۸). این نظریه سعی دارد با فاصله گرفتن از آثار مستقیم رسانه‌ها بر آحاد اتمی جامعه توده‌ای و مطالعه آثار رسانه‌ها در پرتو ساخت ازپیش‌موجود روابط اجتماعی و زمینه فرهنگی حاکم بر روابط رسانه‌ها ـ مخاطب، جایگاهی مناسب برای ساختار جامعه و نقش آن در فرایندهای ارتباطات رسانه‌ای در نظر بگیرد و از این رو با رویکردهای پیشین تفاوت می‌کند.
وجه غالب نظریه‌های بالا بی‌توجهی آنها به نقش فعال مخاطب است. حال آنکه امروزه پیدایی و گسترش شتابناک رسانه‌های نوین ارتباطی که از سازمان پخش یا انتشار تمرکززدایی کرده و نیازمند ایفای نقشی فعال از سوی استفاده‌کننده است، پژوهشگران را وادار به پذیرش نقش فعال مخاطب در مواجهه با کیفیت تعاملی این رسانه‌ها ساخته است. رویکرد مبتنی بر استفاده ـ خشنودی[۷۹] که آثار رسانه‌ها را وابسته به یا مرتبط با نیازها و انگیزه‌های ارتباط‌گران می‌سازد، متضمن چنین توجه و ملاحظه‌ای است (سورین و تانکارد به نقل از دوران ۱۳۸۸: ۹۹). به قول بوردیو، جایگاه‌های مشابه اجتماعی (بر اساس مشاغل افراد) ذائقه‌ها و سبک‌های زندگی مشابهی می‌آفرینند و برعکس، الگوهای مصرف فرهنگی، طبقات اجتماعی را بازتولید و پررنگ می‌سازند. پس جایگاه اجتماعی مبتنی است بر برخورداری افراد از سرمایه فرهنگی و اقتصادی. میزان دسترسی به مواد (سرمایه اقتصادی)، منابع ذهنی و نمادین (سرمایه فرهنگی مانند تحصیلات یا داشتن محصولات فرهنگی) است که سهم افراد را از سرمایه تعیین می‌کند و از آنجا که دسترسی به این منابع میان افراد یکسان نیست، سلسله‌مراتب اجتماعی از گزینه‌های فرهنگی بالا و پایین شکل می‌گیرد. پس، ذائقه و رفتار رسانه‌ای به لحاظ اجتماعی (و نه بر اساس فرایندهای روان‌شناسانه نیاز و خشنودی) ساخت یافته است. تعینی که بوردیو عادت‌واره[۸۰] می‌نامد و به معنای طرح‌واره‌های طبقه‌بندی، قواعد، انتظارات و از این قبیل است که زمینه را برای کنش‌ها و گزینش‌های خاص فراهم می‌کند. (دوران ۱۳۸۸: ۹۹)
بر اساس رأی صائب مکلوهان و یافته‌های اخلاف وی، باید میان آثار استفاده از انواع رسانه‌های ارتباطی، تمیز قائل شد، به‌ویژه آثار رسانه‌های نوین ارتباطی که با فراهم آوردن گونه‌ای بی‌واسطگی تصنعی (به تعبیر کازنو)، ناخواسته، سلسله‌مراتب برجستگی مرزهای گروهی را نزد افراد دیگرگون می‌سازند و بدین‌ترتیب، هویت‌های آنان را دستخوش تغییر می‌کنند. چنین تأثیراتی، بنا بر یافته‌های ارزشمند رویکردهای ساختاری (نظیر مدل بلومر) در خلأ صورت نگرفته، بلکه با دخالت دیگر عوامل اجتماعی (همچون ویژگی‌های فردی و خانوادگی و مصرف رسانه‌ای) همراه است. (دوران ۱۳۸۸: ۹۹ و ۱۰۰)
پستمز، اسپیرز و لی در مقاله خود سلسله‌ای از مطالعاتی را که آثار ارتباط رایانه‌ای را بر نفوذهای اجتماعی در گروه‌ها می‌آزمایند، مرور می‌کنند. ایشان ضمن معرفی اجمالی مدل مورد استفاده خود چنین اظهار می‌دارند: این چهارچوب اذعان دارد که عواملی که به طور سنتی به عنوان عوامل موجبه تفردزایی معرفی شده‌اند ــ نظیر گمنامی و ذوب گروهی یا تعامل از طریق شبکه رایانه‌ای ــ واقعاً می‌توانند برجستگی گروه و انطباق با هنجارهای گروه را تقویت نمایند و بدین‌وسیله تأثیر بر انواع مرزهای اجتماعی را تشدید کنند. نیمی از مطالعات حاکی از توان اینترنت برای تخریب مرزهای اجتماعی است. آنچنان که برای بسیاری از کاربران، جذابیت اینترنت در حرکت آزاد و قابلیت آن در اتصال افراد، صرف نظر از زمان و مکان نهفته است. وقتی که یک رایانه بخشی از یک‌چنین شبکه‌ای است ــ چنان که با عمومیت یافتن پست الکترونیک و کاربردهای مربوط آشکار شده است ــ می‌تواند ابزاری نیرومند برای ارتباط باشد. بنا بر مقیاس جهانی این فناوری و سرعت فراگیری نوآوری، ارتباط رایانه‌ای استعداد آشکاری برای درهم‌شکستن مرزهای ملیت، نژاد، زبان و ایدئولوژی دارد. از سوی دیگر، دیگر مطالعات چنین حکایت دارد که این فناوری‌های ارتباطی جدید، به وسیله برپا داشتن مرزهایی جدید به همان کیفیت فرو ریختن مرزهای پیشین، چشم‌اندازهایی برای پیدایی و شکوفایی هویت‌های اجتماعی و اجتماعات (مجازی) جدید ارائه می‌نمایند. مفروض بارز این هر دو تحلیل از این قرار است که ارتباط الکترونیک به درنوردیده شدن مرزهای سنتی و تحلیل رفتن مبانی برخی از جهات تقسیم اجتماعی یاری می‌رساند. (پستمز، اسپیرز و لی به نقل از دوران ۱۳۸۸: ۱۰۴ و ۱۰۵)
۲٫۳٫۳٫ ریزوم و ساختار ریشه‌ای ـ درختی
قدرت همسطحسازی مطبوعات ــ و در روزگار ما رسانه‌های جمعی و در این پایان‌نامه فضای مجازی ــ دستاورد فلسفی کی‌یرکگور است که در همخوانی کامل با زمینه‌های پدیداری نیهیلیسم از یک‌سو و وضعیت پست‌مدرن انسان امروزی از سوی دیگر قرار دارد. این موضوع در دهه شصت میلادی در قالبی دیگر در آراء اندیشمندی فرانسوی به نام ژیل دولوز[۸۱] مورد بحث قرار گرفت. داریوش شایگان در کتاب افسون‌زدگی جدید، هویت چهل‌تکه و تفکر سیار به دولوز توجه ویژه‌ای کرده و در پژوهش حاضر نیز اندیشه دولوز در طراحی مدل تحقیق، منبع اصلیِ الهام بوده است.
ژیل دولوز نخستین کسی بود که مفهوم ریزوم[۸۲] را مطرح کرد و آن را در تقابل با نظام‌های درختوار (درخت ـ ریشه) قرار داد. دولوز به متفکرانی گرایش داشت که در برابر سنت روشنگری غرب شوریده‌اند. ویژگی این دسته از متفکران که از میان آنها می‌توان هیوم، اسپینوزا و نیچه را نام برد آن است که جملگی با نظام‌های درخت‌وارِ دستگاه دولت مخالفند. مراد از نظام فلسفی درختوار، فلسفه رسمی است که «کارگزاران خرد» همواره به آن تکیه کرده‌اند. شایگان با طرح پرسشی ظریف، عمق نگاه دولوز را در بازتاب نظام ذهنی در فضای عینی قدرت برملا می‌کند: «آیا آنان با ابداع حکومتی مطلق که فقط در ذهن عمل می‌کند، سایه حاکم مستبد را به همه‌سو گسترش نداده‌اند؟ آیا رسالت آنان استقرار گفتارهای حاکم، ایجاد ذهنیتی یکپارچه و بی‌وقفه، هویت‌هایی آهنین و حقایقی جهانگیر نبوده است؟ بدین‌ترتیب تفکر با اهداف حکومت وفق می‌یابد، یعنی تابع معانی مسلط و الزاماتِ نظم مستقر می‌شود.» (شایگان ۱۳۸۸: ۱۴۵)
آنچه دولوز فلسفه رسمی دستگاه دولت می‌نامد، از زاویه‌ای دیگر همان تفکر بازنما یا حصولی است که از زمان افلاطون متافیزیک غرب را در استیلای خود دارد، هر چند از چند دهه پیش به برکت نقد شالوده‌شکنانی چون فوکو و دریدا از قدرت آن به طور محسوس کاسته شده است. این تفکر بر همانندی دوگانه‌ای مبتنی است: ۱٫ سوژه یا ذهن شناسا و مفاهیمی که خلق می‌کند؛ ۲٫ وضعیت همان شناسا که مفاهیم و صفات این همانندی را به چیزهایی نسبت می‌دهد که منشعب از خود اوست. شناسا (ذهن عالِم)، مفاهیم و اشیائی که این مفاهیم به آنها نسبت داده می‌شوند، همه جوهر واحدی دارند، یکی و یگانه‌اند. اما دولوز در تمایز و تکرار معتقد است که در دنیای معاصر بازی تکرار و تمایز جایگزین بازی «همان» و تفکر بازنما و حصولی شده است. تمایز و تکرار نشانه‌های بینشی جدیدند که به نحوی اجتناب‌ناپذیر به سوی تفکر غیربازنما و غیرحصولی و در نتیجه سیار می‌رود. (شایگان ۱۳۸۸: ۱۴۶)
تفکر بازنما و حصولی از طریق همانندی عمل می‌کند. کار آن ایجاد ارتباط میان قلمروهایی است که نظمی متقارن دارند. قوه داوری نگهبان این همانندی است. این قوه، نظارت بر کارکرد صحیح این سه قلمروِ متمایز را از آن خود میداند. هدف آن در قلمرو تفکر، حقیقت است و در قلمرو عمل، عدالت. نحوه عمل آن نیز نفی است: الف الف است و ب نیست. بدین ترتیب، این‌‌همانی، شباهت، حقیقت، عدالت و نفی، پایه‌های عقلایی نظم و دستگاه دولت هستند. همدستی فلسفه و دستگاه دولت نخستین‌بار در قرن نوزدهم میلادی با تأسیس دانشگاه برلن محقق گشت. این دانشگاه از آن پس الگوی آموزش عالی در اروپا و ایالات متحد شد. ویلهلم فون هومبولت، بنیادگذار معنوی آن، با عنایت به نظرات فیشته و شلایرماخر، هدف آن را تدوین کرد. این هدف عبارت بود از تعلیم معنوی و اخلاقی ملت با الهام از یک اصل اولی (حقیقت) و نحوه عملی که بر مبنای آن همه چیز تابع آرمان عدالت گردد و آنگاه این اصل و آرمان در مفهومی واحد یعنی دولت تجسم یابد. بدین ترتیب روح هر فرد، دولت صغیری می‌شود که به نحوی تنگاتنگ و منظم با روح فراگیر دولت در پیوند است. (شایگان ۱۳۸۸: ۱۴۶)
دلوز و گاتاری در اثر مشترکشان، هزار سطح، این الگو را در معرض انتقاد قرار داده‌اند. به زعم آنان تفکر غرب قرن‌ها در استیلای الگوی درختوار بوده است. همه رشته‌های مطالعاتی، اعم از گیاه‌شناسی، زیست‌شناسی، کالبدشناسی، معرفت‌شناسی، الهیات و هستی‌شناسی از این الگو تأثیر پذیرفته‌اند. فلاسفه همواره در جست‌وجوی بنیاد[۸۳] و ریشه[۸۴] بوده‌اند. آنها نظام‌هایی رده‌بندی‌شده ایجاد کردند «که شامل مراکز تولید معانی و مفهوم‌سازی و دستگاه‌های خودکار مرکزی، همچون حافظه‌های سازمان‌یافته بوده است.» زیرا این تفکر، در کنه خود، همواره طالب یک فرماندهی عالی، یک راهبر، سردسته‌ای با قدرت مستبدانه بوده است. روانکاوی شاهدی بر این ادعاست. روانکاوی نیز ناخودآگاه را تابع ساختارهای درختوار و حافظه متذکر می‌کند. «]روانکاوی[ حکومت مستبدانه خود را بر پایه ادراکی خاص از ناخودآگاه بنیاد نهاده است.» میدان عمل روانکاوی محدود است زیرا همه عناصر آن تابع یک فرمانده کل است. (شایگان ۱۳۸۸: ۱۴۷)
اما مجازی‌سازی، برخلاف نظام‌های درختی، کاملاً ریزوم‌وار (در معنای مورد نظر دولوز) است. مشخصه ارتباط ریزوم‌وار، فقدان مرکزیت، سلسله‌مراتب و فرماندهی مطلق است، زیرا در چنین ارتباطی هر نقطه‌ای می‌تواند با هر یک از نقاط دیگر اتصال یابد، در حالی که درخت در مکانی ثابت ریشه می‌کند. در ابرمتنِ «شبکه گسترده جهانی» نیز هر نقطه‌ای می‌تواند مستقیماً با همه نقاط دیگر پیوند یابد. سپهر اطلاعات شبکه گسترده‌ای با شاخه‌ها و انشعاب‌های متعدد است که همه‌جای آن در حکم مرکز آن است، اما محیط ندارد. لوی تأکید می‌کند که: «همه متن‌هایی که در اینترنت قابل دسترس عموم است، از این پس به طور مجازی جزیی از ابرمتن گسترده‌ای خواهد بود که بی‌وقفه در حال رشد است.» ما اکنون شاهد مجازی‌سازیِ ملموس‌ترین و انضمامی‌ترین چیزها، مثل جسم (ابرجسم)، متن (ابرمتن)، هوش، هنر و اقتصاد هستیم. این چیزهای ملموس با جهانی شدن در واقع بیش از پیش ازجاکنده می‌گردند. (شایگان ۱۳۸۸: ۳۴۳)
آنچه دولوز در تغییر نظام درختی به نظام ریزومی می‌گوید، می‌تواند کلان‌ترین تغییر هویتی انسان به شمار آید که سایر پدیده‌های فرهنگی و ساخته بشر از آن ریشه می‌گیرند. اما این ساختار ریزوم‌وار از سویی با مفهوم همسطحسازی کی‌یرکگور تناسب دارد و از سوی دیگر ما را به خصوصیات شبکه‌ای که کاستلز در اثر سه‌جلدی خود به تبیین آن اقدام کرده و در این پژوهش به آن استناد شده است هدایت می‌کند.
ریخت‌شناسی شبکه با تعریف دولوز از ریزوم در هماهنگی کامل است. کاستلز شبکه را مجموعه‌ای از نقاط اتصال یا گره‌های به‌هم‌پیوسته معرفی می‌کند. نقطه اتصال یا گره نقطه‌ای است که در آن یک منحنی خود را قطع می‌کند. اینکه نقطه اتصال چه چیزی است مشخصاً به نوع شبکه‌های مورد نظر بستگی دارد. شبکه جریان مالی جهانی از نقاط اتصال بازارهای بورس و مراکز خدمات جانبی پیشرفته آن تشکیل شده است. در شبکه سیاسی حاکم بر اتحادیه اروپا شوراهای ملی وزیران و کارگزاران بلندپایه اروپایی نقاط اتصال محسوب می‌شوند. نقاط اتصال مزارع کوکا و خشخاش، آزمایشگا‌ه‌های پنهانی، باندهای فرود مخفی، گروه‌های خیابانی، و نهادهای ملی تطهیر پول‌های کثیف در شبکه‌های قاچاق مواد مخدر هستند که در اقتصادها، جوامع و دولت‌ها در سرتاسر جهان نفوذ کرده‌اند. سیستم‌های تلویزیونی، استودیوهای تولید سرگرمی، مراکز گرافیک کامپیوتری، گروه‌های خبری، و دستگاه‌های متحرک تولید، ارسال و دریافت علائم نقاط اتصال شبکه جهانی رسانه‌های جدید هستند که کانون بیان فرهنگی و افکار عمومی در عصر اطلاعات است. توپولوژی‌ای که شبکه‌ها تعریف می‌کنند این نکته را مشخص می‌سازد که اگر دو نقطه اتصال به یک شبکه تعلق داشته باشند در آن صورت اتصال فاصله (یا شدت و فراوانی تعامل) بین آن دو نقطه (یا جایگاه اجتماعی) کوتاه‌تر (یا فراوان‌تر، یا شدیدتر) از زمانی است که این دو نقطه به یک شبکه تعلق نداشته باشند. از سوی دیگر، در درون یک شبکه خاص فاصله‌ای میان جریان‌ها وجود ندارد یا فاصله بین نقاط اتصال یکسان است. بنابراین، فاصله (فیزیکی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی) یک نقطه یا جایگاه از صفر (برای هر یک از گره‌های یک شبکه) تا بی‌نهایت (برای هر نقطه خارج از شبکه) متغیر است. حضور در شبکه یا حذف از آن، و معماری روابط بین شبکه‌ها که توسط تکنولوژی‌های اطلاعات که با سرعت نور عمل می‌کنند انجام می‌گیرد، پیکربندی فرایندها و کارکردهای مسلط جوامع ما را تعیین می‌کنند.
شبکه‌ها ساختارهایی باز هستند که می‌توانند بدون هیچ محدودیتی گسترش یابند و نقاط شاخص جدیدی را در درون خود پذیرا شوند تا زمانی که این نقاط توانایی ارتباط در شبکه را داشته باشند یعنی مادام که از کدهای ارتباطی مشترک (برای مثال ارزش‌ها یا اهداف کارکردی) استفاده می‌کنند. یک ساختار اجتماعی مبتنی بر شبکه، سیستم بسیار باز و پویایی است که بدون اینکه توازن آن با تهدیدی روبه‌رو شود توانایی نوآوری دارد. شبکه‌ها ابزار مناسبی برای فعالیت‌های مختلف هستند: برای اقتصاد سرمایه‌داری که مبتنی بر نوآوری، جهانی شدن و تراکم غیرمتمرکز است؛ برای کار، کارگران و شرکت‌های متکی به انعطاف‌پذیری و قابلیت انطباق؛ برای فرهنگ متکی به ساخت‌شکنی و تجدید ساختار بی‌پایان؛ برای حکومتی که با پردازش فوری ارزش‌ها و حالات عمومی جدید سازگار شده است؛ و نیز برای سازمانی اجتماعی که در پی الغای مکان و نابودی زمان است. با این‌همه، ریخت‌شناسی شبکه، منبع سازماندهی مجدد بنیادین روابط قدرت نیز هست. کلیدهایی که شبکه‌ها را به یکدیگر متصل می‌کنند (برای مثال جریان‌های مالی که کنترل امپراتوری‌های رسانه‌ای را در دست دارند که بر فرایندهای سیاسی تأثیر می‌گذارند) ابزار ممتاز قدرت هستند. بنابراین قدرتمداران کسانی هستند که کنترل کلیدها را در دست دارند. از آنجا که شبکه‌ها چندگانه‌اند، رمزها (کدها) و کلیدهایی که بین شبکه‌ها عمل می‌کنند به منابع اصلی شکل‌دهی، هدایت، و گمراه ساختن جوامع تبدیل می‌شوند. همگرایی تکامل اجتماعی و تکنولوژی‌های اطلاعات، در سرتاسر ساختار اجتماعی شالوده مادی جدید برای اجرای فعالیت‌ها ایجاد کرده‌اند. این شالوده مادی، که در درون شبکه‌ها جای دارد، فرایندهای اجتماعی مسلط را مشخص می‌کند و بدین ترتیب، ساختار اجتماعی را شکل می‌دهد. (کاستلز ۱۳۸۰: ۵۴۴ و ۵۴۵)
کاستلز برای اینکه جایگاه جامعه شبکه‌ای را در تاریخ تحولات اجتماعی بشر ترسیم کند از مفهوم پدیدارشناسانه شبکه فاصله می‌گیرد و تحولات اجتماعی غرب را در بستر تاریخی آن نظاره می‌کند: «در چشم‌انداز تاریخی گسترده‌تر، جامعه شبکه‌ای نمایانگر تغییری کمّی در تجربه انسانی است. اگر به سنت دیرینه جامعه‌شناسی رجوع کنیم که به موجب آن می‌توان کنش اجتماعی را در بنیادی‌ترین سطح، الگوی متغیر روابط طبیعت و فرهنگ دانست، باید گفت که گام در دوران جدیدی نهاده‌ایم.
«ویژگی نخستین الگوی رابطه این دو قطب اصلی هستی انسان، سلطه طبیعت بر فرهنگ در طول هزاره‌ها بود. چنان‌که مردم‌شناسی با ردیابی قوانین زندگی اجتماعی تا سرچشمه‌های هویت بیولوژیکی ما نشان داده است، قوانین سازمان اجتماعی تقریباً تجلی مستقیم مبارزه بشر برای ادامه حیات در برابر خشونت مهارناپذیر طبیعت است.
«دومین الگوی رابطه که در ابتدای عصر مدرن ایجاد شد و با انقلاب صنعتی و پیروزی خرد مرتبط بود، شاهد سلطه فرهنگ بر طبیعت بود که جامعه را با فرایند کار شکل داد؛ فرایندی که بشر را از اسارت نیروهای طبیعی رها کرد و به ورطه‌های ظلم و استثمار خود فرو افکند.
«اکنون در آستانه ورود به مرحله جدیدی هستیم که در آن مرجع فرهنگ خود فرهنگ است که در پیروزی بر طبیعت تا جایی پیش رفته است که طبیعت را به گونه‌ای تصنعی به عنوان یک شکل فرهنگی احیا (حفظ) می‌کند: در واقع معنای جنبش طرفداری از محیط زیست این است که می‌خواهد طبیعت را به عنوان یک شکل فرهنگی آرمانی بازسازی کند. همگرایی تکامل تاریخی و تحول تکنولوژیک، ما را وارد الگوی ناب فرهنگی تعامل اجتماعی و سازمان اجتماعی کرده است. به همین دلیل است که اطلاعات عنصر اصلی سازمان اجتماعی ماست و نیز به همین دلیل جریان‌های پیام‌ها و تصاویر بین شبکه‌ها ستون فقرات ساختار اجتماعی ما را تشکیل می‌دهند. این بدان معنا نیست که تاریخ در سازش سعادتمندانه انسان با خود به پایان رسیده است. در واقع کاملاً برعکس است: تاریخ تازه آغاز شده است، اگر منظور ما از تاریخ، لحظه‌ای باشد که پس از هزاران سال نبرد ماقبل تاریخی با طبیعت، نخست برای ادامه بقا و سپس برای غلبه بر طبیعت، بشر به سطحی از دانش و سازمان اجتماعی دست یافته است که به او امکان می‌دهد در جهانی عمدتاً اجتماعی زندگی کند. این آغاز یک هستی جدید، در واقع سرآغاز عصری جدید، عصر اطلاعات است که ویژگی آن استقلال فرهنگ در برابر بنیان‌های مادی تجربه ماست. ولی این ضرورتاً لحظه‌ای شعف‌انگیز نیست. چون اینک که سرانجام در دنیای انسانی خویش تنها شده‌ایم، مجبور خواهیم بود در آینه واقعیت تاریخی به خویشتن بنگریم و ممکن است تصویری را که در آینه می‌بینیم دوست نداشته باشیم. (کاستلز ۱۳۸۰: ۵۵۲ و ۵۵۳)
تقسیم‌بندی سه‌گانه کاستلز (سلطه طبیعت بر فرهنگ، سلطه فرهنگ بر طبیعت، و بازسازی فرهنگی طبیعت) منطبق بر تقسیم‌بندی آشنای سنتی، مدرن و پست‌مدرن است. در این پایان‌نامه صورت دیگری از این تقسیم‌بندی را با آمیزه‌ای از آراء ژیل دولوز، کاستلز و کی‌یرکگور ارائه خواهم کرد. در واقع، با تبارشناسی نظام‌های ذهنی حاکم بر انسان، مدلی ارائه می‌کنم که نشان می‌دهد چگونه یک نظام ذهنی، خودآگاه و ناخودآگاه می‌تواند نظام‌های مادی و اجتماعی را در تناسب با خود خلق کند و شکل دهد.
نظام ذهنی نخست، منطبق بر سنت و نیز دورانی است که طبیعت بر انسان یا فرهنگ مسلط بوده است. این نظام ذهنی که در منطق به نظام قیاسی تعبیر می‌شود با همان عباراتی قابل توصیف است که ژیل دولوز در توصیف نظام‌های ریشه‌ای ـ درختی به کار می‌برد: «فلاسفه همواره در جست‌وجوی بنیاد و ریشه بوده‌اند. آنها نظام‌هایی رده‌بندی‌شده ایجاد کردند “که شامل مراکز تولید معانی و مفهوم‌سازی و دستگاه‌های خودکار مرکزی، همچون حافظه‌های سازمان‌یافته بوده است.” زیرا این تفکر، در کُنه خود، همواره طالب یک فرماندهی عالی، یک راهبر، سردسته‌ای با قدرت مستبدانه بوده است.» (شایگان ۱۳۸۸: ۱۴۷)
اما در اینجا لازم است نظام‌های ریشه‌ای ـ درختی را به دو دسته تقسیم کنیم. این نظام‌های ریشه‌ای ـ درختی، که ساختاری عمودی دارند، در تقابل با نظام‌های افقی یا شبکه‌ای کنونی تعریف شده‌اند. اما در بطن خود دو گونه مجزا به شمار می‌روند که نوع اول آن با ساختار سنتی ذهن انسان، به‌ویژه انسان دینی و تجربه ایمانی، انطباق دارد و نوع دوم آن با ساختار مدرن ذهن انسان، به‌ویژه انسان عقل‌گرا. در نوع اول نظام‌های درختی، ذهن به روش قیاسی عمل می‌کند: قاعده‌ای کلی می‌آفریند و سایر معانی و گزاره‌ها را در نسبت و قیاس با آن قاعده کلی تنظیم می‌کند. به عبارتی، نظام معنایی او از یک سلسله‌مراتب طولیِ عمودی و از بالا به پایین تنظیم می‌شود. اگر نتواند تکلیف خالق یا خدا را تعیین کند، نمی‌تواند برای هیچ‌یک از پدیده‌ها و مشاهدات خود معنایی در نظر بگیرد؛ شهر بدون شهریار برایش قابل تصور نیست؛ خانواده بدون مرد بی‌معنی است؛ قدرت از سلطه فرد قدرتمند شروع می‌شود و اهمیت و قدرت افراد دیگر در نسبت با حاکم تعریف می‌شود و عامه تقریباٌ هیچ‌اند. این نظام معنایی در علم، منطق و ریاضیات را می‌آفریند که اساساً از قضیه‌هایی کلی شروع می‌شوند و مبنای هر نتیجه‌گیری دیگری هستند؛ در سیاست، حکومت خودکامه را به وجود می‌آورد که مردم و سرزمین در حکم مُلک شخصی حاکمند؛ در خانواده مردسالاری را همچون نظامی خودکامه به وجود می‌آورد؛ در سرگذشت بشر قائل به خلقت دفعی است؛ در سرنوشت بشر قضا و قدر را جاری میداند؛ در عقاید خود مطلق‌گراست و شک در آن جایی ندارد؛ در درستی و برتری سلسله عقاید خود و هم‌مسلکانش نسبت به دیگران تردید نمی‌کند؛ در فلسفه روایت‌های کلانی از هستی به دست می‌دهد که به خلق ایدئولوژی منجر می‌شود؛ در داستان از دید دانای کل به تعریف ماجراها می‌پردازد؛ در هنر از طبیعت تقلید می‌کند؛ در صنعت، طبیعت را حفظ می‌کند و با آن هماهنگ است؛ در آموزش مکاتب و مراکز علمی‌ای را ذیل نهادهای دینی و مذهبی تأسیس می‌کند و اساساً به یگانگی و هماهنگی دین و سیاست معتقد است؛ در معرفت، عقاید مسلکی خود را مسلم میداند و در سلوک خود به دنبال یافتن و دیدن و یکی شدن با آنهاست نه دریافتن و جست‌وجوی بی‌طرفانه حقیقت؛ در امور فوق طبیعت، قائل به معجزه یا جادو و موجودات و عوالم غیرمادی و در یک کلام افسون‌زده است؛ در کیهان‌شناسی قائل به مرکزیت زمین و شرافت بشر یا نژاد خود بر سایر مخلوقات و نمایندگی خدا بر زمین است…
در نوع دوم نظام‌های ریشه‌ای ـ درختی، ذهن به روش استقرایی عمل می‌کند. قاعده کلی امر مجهولی است که وجود آن مسلم است اما عقل باید آن را کشف و معلوم کند. در این نظام ذهنی عقل تنها ابزار کشف حقیقت است. اما برای رسیدن و درک حقیقت کلی، لازم است جزئیات بی‌شماری مورد مشاهده قرار گیرند و از میان آنها کلیاتی انتزاع شود تا در نهایت به یک کلی که قانون کلی طبیعت یا زندگی است برسد. چنین گرایشی در دوران مدرن شکل گرفت و ساختار ذهنی سنتی که مبتنی بر قیاس بود را به ساختار ذهنی استقرایی تبدیل کرد و از قِبلِ آن نهادها و ساختارهای سیاسی و اجتماعی جدیدی را به وجود آورد. این نظام معنایی از یک سلسله‌مراتب طولیِ عمودی ولی از پایین به بالا تنظیم می‌شود. قدرت از آنِ عامه شهروندانی است که به نمایندگی از خود یک یا چند نفر را برای اداره امور تعیین می‌کنند؛ نظام‌های تشکیلاتی شورایی است و ریاست و فرماندهی توسط جمع به فرد اعطا می‌شود. این نظام معنایی در علم، علوم تجربی را می‌آفریند که اساساً از مشاهدات جزئی و حسی آغاز می‌شود و با تعمیم نتایج، به قوانین کلی‌تر منتهی می‌گردد؛ در سیاست، مردم‌سالاری را به وجود می‌آورد؛ در سرگذشت بشر قائل به تکامل و تحول تدریجی است؛ در سرنوشت کارهای بشر و پدیده‌ها به آمار و احتمالات متوسل می‌شود؛ در عقاید خود نسبی‌گراست و شک و تردید بنیاد تفکر اوست؛ به برتری برخی نژادها در هوشمندی و تعقل نسبت به سایرین باور دارد و ملی‌گرایی را ترویج می‌کند؛ در فلسفه به دنبال درک چگونگی فهم عقل بشری از هستی است تا فهم خود هستی؛ در داستان، دانای کل را رها کرده و به جریان سیال ذهن روی آورده است؛ در هنر طبیعت را دستکاری می‌کند و اثر ذهن را بر درک هنرمند از طبیعت نشان می‌دهد؛ در صنعت، طبیعت را در اختیار می‌گیرد و آن را به میل و نیاز خود تغییر می‌دهد و تکنولوژی‌ها را به وجود می‌آورد؛ در آموزش به تأسیس مدرسه و دانشگاه با فرض جدایی دین از سیاست می‌پردازد؛ در معرفت، جایگاه حقیقت برایش مجهول است که باید به نیروی عقل و پرهیز از خطاهایی که عقل دچار آن می‌شود بدون پیشفرض در جست‌وجوی آن بود؛ در امور فوق طبیعت، قائل به معجزه یا جادو و موجودات و عوالم غیرمادی نیست و هیچ پدیده‌ای را خارج از شمول درک و تعقل بشر نمی‌داند و در یک کلام افسون‌زدایی شده است؛ در کیهان‌شناسی قائل به مرکزیت خورشید یا نقطه‌ای غیر از زمین است ولی همچنان به اهمیت و یگانگی انسان در میان موجودات معتقد است…
اما در نظام‌های ریزومی یا افقی یا شبکه‌ای، ذهن از رسیدن به مبدأ و معادی که بتواند با قیاس با آن یا استقراء به سوی آن به زندگی معنا ببخشد عاجز و نومید شده است. حدود توانایی عقل محدود به حواس و علوم تجربی شده و هیچ راهی برای کشف حقایق متعالی وجود ندارد. نداشتن مبدأ و معاد یا معیاری برای حقیقت، ساختار عمودی ذهن را برای شروع و تداوم تفکر و نظم و ترتیب بخشیدن به امور مهم و غیرمهم از میان برده و آن را به سطحی تخت و افقی تبدیل کرده که انتخاب میان این یا آن ارزش، این یا آن فعل اخلاقی، این یا آن پدیده زیباشناختی… علی‌السویه شده است. «این فلسفه که بنیادگذارانش نیچه و هایدگرند، بر آن است که میان حقیقت و مجاز، جوهر و عرض، عقلایی و غیرعقلایی تمایزی وجود ندارد، زیرا به غیر از زبان و مفاهیمی که به روایات وهمی تبدیل شده‌اند، هیچ حقیقت برتر و متعالی‌ای وجود ندارد که مبنای وجود آنها باشد. حال که نهادی برتر وجود ندارد که به طور عینی پایه‌گذار و مبنای این مفاهیم باشد، ناچاریم به تفسیر بی‌پایان ارزش‌های ذهنی متوسل شویم.» (شایگان ۱۳۸۸: ۲۷۳)
به این‌گونه، تفسیر و کنار هم گذاردن تفاسیر بی‌پایانی از روایت‌های افراد مختلف به تنها منبعی که ــ احتمالاً ــ ما را به واقعیت نزدیک می‌کند تبدیل می‌شود. خود این تفسیر که در هرمنوتیک مورد بحث قرار می‌گیرد، دارای ساختاری شبکه‌ای است: هیچ تفسیری از دیگری برتر یا فروتر نیست؛ تا بی‌نهایت می‌توان تفاسیر مختلف از افراد مختلف درباره یک موضوع را به یکدیگر متصل کرد و به برداشت کلی از آنها اقدام نمود؛ حذف یا افزودن یک تفسیر، تأثیری در نابودی یا حیات مجموعه تفاسیر ندارد و… در نهایت هیچ چیز شما را به قطعیت نمی‌رساند. به قول شایگان «همه‌جا]ی شبکه[ در حکم مرکز ]آن[ است، اما محیط ندارد.» (شایگان ۱۳۸۸: ۳۴۳)
برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.
