سیمن از علمای اجتماعی است که کوشیده است ابعاد از خود بیگانگی را تعریف کند. وی بیگانگی اجتماعی را از نظر فرد در رابطه با اجتماع، یعنی از دید روان شناسی اجتماعی مورد بررسی قرار داده و دراین رابطه پنج متغیر زیر را از هم تمیز می‏دهد.


۱- ناتوانی[۶۵]: به حالتی گفته می شود که فرد قادر به تحت تاثیر قرار دادن محیط اجتماعی خود نباشد.
۲- بی معنایی[۶۶]: احساسی است که شخص تصور کند برای اعمال واعتقادات خود خطوط راهنمایی دراختیار ندارد.
۳- بی هنجاری[۶۷]: حالتی است که فرد احساس می کند برای رسیدن به هدف های ارزنده خود نیاز به وسایل نامشروع دارد.
۴- انزوای اجتماعی[۶۸]: هنگامی است که شخص احساس می کند با ارزش ها و معیارهای جامعه بیگانه شده است.
۵- از خودبیزاری یا جدایی از خویشتن[۶۹]: سیمن میزان و درجه هر رفتاری را براساس پاداش های مورد انتظار آتی می بیند و چون مارکس معتقد است؛ پاداش منحصراً درخود عمل نهفته نیست بلکه نسبت به کار امری خارجی است.
تمامی این تعاریف و این متفکران بی‏هنجاری را در سطحی فردی در قالب احساس بی‏هنجاری یا بی‏هنجاری، عملیاتی و تئوریزه کرده‏اند.
احساس بی‏هنجاری به حالتی ذهنی از بی‏هنجاری اشاره دارد، که احساس بریدگی از اجتماع، ناامیدی، جدایی، بیگانگی از نهادهای اجتماعی و احساس بی‏قدرتی را دربرمی‏گیرد و به واسطه‏ی این حالت فردی، موقعیت ساختار اجتماعی را به مثابه یک کل نشان می­دهد (حیدری، ۱۳۹۱). این احساس فردی که تجلی ساختارهای اجتماعی است واجد سه بعد بی معنایی و بی اعتمادی، بی‏قدرتی و بت وارگی پول است که در سطح فردی عملیاتی می شود (حیدری و دیگران، ۲۰۱۱؛ حیدری و دیگران، ۲۰۱۳).
با این شرح مفهوم احساس بی‏هنجاری به مثابه­ی حالتی فردی که تجلی ساختار اجتماعی است مورد استفاده­ی بسیاری از محققان این حیطه از لئو سرول (۱۹۵۶) تا کائو (۲۰۰۷) قرار گرفته است و بیش از ۱۹ گونه عملیاتی شدن از احساس بی‏هنجاری وجود دارد (خلاصه‏ای از این عملیاتی شدن‏ها را می‏توان در حیدری، ۲۰۱۱) مشاهده کرد.
ب) رویکردهای جامعه­شناختی
قواعد و هنجارها در کنش‏های متقابل انسان‏ها تعیین کننده‏ی رفتار آن‏ها هستند و پیروی از آن‏ها به سامان و توازن جامعه می‏انجامد. مادامی که این هنجارها و قواعد قدرت تنظیم کنندگی خود را داشته باشند و افراد نسبت به آن‏ها بی‏تفاوت نشوند. در غیراین‏صورت جامعه به وضعیت بی‏هنجاری یا آنومیک مبتلا می‏شود(رفیع پور:۱۳۷۸). بی‏هنجاری پدیده‏ای مدرن است و پیامد فرایند مدرنیزاسیون در ابعاد گوناگون. این فرایند سبب می‏شود تا ساختارهای ارزشی اعتبار خود را از دست داده و انسان‏ها در شرایطی دوگانه و فضایی مبهم دچار سرگشتگی شوند.
دورکیم[۷۰] نخستین کسی بود که مفهوم بی‏هنجاری را، در سال ۱۸۹۳ در کتاب خود، تقسیم کار در جامعه، وارد ادبیات جامعه‏شناسی کرد سپس در کتاب دیگر خود به نام خودکشی (۱۸۹۷، ترجمه‏ی اسپالدینگ [۷۱] و سیمپسون[۷۲]، ۱۹۶۶) مفهوم بی‏هنجاری را بسط داد.بعد از طرح بی‏هنجاری از جانب امیل‏ دورکیم، این مفهوم مبدل به یک سنت فکری بسیار غنی در ادبیات جرم شناسی شد به­گونه‏ای که رابرت مرتون در سال‏های ۱۹۳۸ و ۱۹۶۸ مفهوم‏پردازی دیگری از بی‏هنجاری و ریشه‏های اجتماعی آن ارائه داد، و نظریه پردازان دیگر این سنت فکری، هر یک به جنبه‏ه ای مختلفی از بی‏هنجاری پرداختند. تحقیقات میدانی متعددی در این مورد صورت گرفت که هر یک از آن‏ها به گونه‏ای به عملیاتی کردن این سازه پرداختند.
طبق نظر دورکیم جامعه‏ی بی هنجار دیگر در محدود کردن آرزوها و نیازهای ناتمامِ افراد خود در می‏ماند و با توجه به ضعف کارکردِکنترلی جامعه در اثر وضعیت بی‏هنجاری، دیگر افراد جامعه به ساختارهای ارزشی و هنجارهای موجود پایبندی ندارند و چنین پدیده‏ای به جایگزینی رفتارهای نابهنجار و ازهم‏گسیختگی اجتماعی منجر می‏شود(حیدری و دیگران،۲۰۱۱). بر پایه‏ی نظردورکیم، محدوده‏ی متغیر ضروری نیازهای بشر توسط نیروهای نظم دهنده‏ی بیرونی محدود می شود وگرنه توانایی احساس ما به خودی خود سیری ناپذیر و نامحدود است(دورکیم به نقل از کوزر و روزنبرگ،۱۳۷۸: ۴۲۲).
چنین میل بی‏پایان و نامحدودی در مواجهه با منابع و امکانات محدود جامعه در تامین وسائل دستیابی و تحقق آروزهای همه، طبق نظر مرتون، ریشه‏ی بروز بی‏هنجاری در جامعه است(گالتونگ به نقل از رجب زاده و کوثری،۱۳۸۲). این‏ مساله‏‏ برای کشورهای درحال‏توسعه شکل جدی‏تر و بحرانی‏تری به خود می‏گیرد(ستوده،۱۳۸۳: ۱۲۹)، چرا که گذار این جوامع از سنت به مدرنیته و وابستگی فنی و تکنولوژیکی آن ها به کشورهای توسعه یافته، خودبه‏خود بحران‏های شدید اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را به‏بار می‏آورد. این بحران‏های محصول فرایند مدرنیزاسیون و جهانی شدن، سبب می شود تا افراد در این گونه جوامع با مواجهه با محصولات رسانه­ای و صنعتی وارداتی دست به مقایسه زده و از آنچه در جامعه‏ی آن‏ها رخ می دهد و جریان دارد سرخورده شده و نسبت به ساختارهای حاکم، اعم از اقتصادی، فرهنگی، تکنولوژیکی و اجتماعی بی اعتماد شوند- رشد رسانه های بین المللی و توسعه روزافزون بنگاه های اقتصادی بزرگ در دنیای مدرن که مورد اشاره ی هابرماس بود به عنوان عوامل موثر در اختلال در کارکرد حوزه ی عمومی در جوامع مدرن و در حال توسعه- واین بی اعتمادی به ساختارهای ارزشی حاکم در جامعه، منجر به هنجارگسیختگی افراد و نهادینه شدنِ بی‏هنجاری در جوامع در حال توسعه می شود.


مساله­ی مهم دیگر که منجر به گسترش وضعیت بی‏هنجار در جوامع در حال توسعه است، شرایط سیاسی ویژه‏ی این جوامع می باشد؛ این گونه جوامع معمولاً درگیر کشمکش‏های سیاسی داخلی هستند و از سوی دیگر نظام جهانی هم بر آن ها اعمال فشار می کند و همین عوامل بی ثباتی سیاسی را در این جوامع دامن می زند که خود این بی ثباتی در بی‏ثباتی یا بی‏هنجاری اجتماعی و به تبع آن جاگیر شدنِ احساس بی‏هنجاری در افراد جامعه اثرگذار است(مرجایی: ۱۳۸۲).
آنچه که باید توجه خاصی به آن داشت این است که مفهوم بی‏هنجاری، مفهومی با سطح انتزاع بالا و دارای ابعاد مختلفی است که در سنجش آن باید مدنظر قرار گیرند. یکی از شواهدی که بالا بودن سطح انتزاع این مفهوم را نشان می‏دهد از جانب ابرکرامبی[۷۳]، هیل[۷۴] و ترنر[۷۵] (۱۹۸۸، ترجمه­ی پویان،۱۳۶۷) مطرح می‏شود از نظر این دو نویسنده بی‏هنجاری مفهومی است که درعین‏حال که به ساختار اجتماعی اشاره دارد، حالتی فردی را نیز نشان می‏دهد. به عبارت دیگر در عین حال که بر ساختار دلالت می‏کند بر حالت ذهنی کنشگر نیز دلالت می‏کند. به عبارتی دیگر می‏توان گفت که نظریه‏پردازان بی‏هنجاری خاصه دورکیم و مرتون- دو مفهوم‏پردازی مجزا و در عین حال به هم پیوسته از بی‏هنجاری را پیشنهاد کرده‏اند. مفهوم پردازی اول: بی‏هنجاری به مثابه‏ی ویژگی ساختار اجتماعی و دوم: بی‏هنجاری به مثابه‏ی حالت ذهنی کنشگر. در حالی که برخی از محققین این دو رویکرد به بی‏هنجاری را دو رویکرد مجزا می‏دانند. (فدرستون و دفلم[۷۶]، ۲۰۰۳)؛ برخی دیگر معتقدند که این دو مفهوم‏پردازی را باید یک تئوری چند سطحی دانست که سطوح خرد و کلان را به هم پیوند می‏زند( نگاه کنید به: باومر[۷۷]، ۲۰۰۷)، بدین معنا که ساختار اجتماعی و فرهنگی(سطح کلان) خود را از طریق فضای روحی روانی کنش‏گر نشان می‏دهد. یا به عبارت دقیقتر فضای روحی روانی و حالات ذهنی کنشگر بازنمایی وضعیت ساختاری هستند.
نسخه‏ی جدیدتری از نظریه‏ی بی‏هنجاری را استیون مسنر(Steven Messner) و ریچارد روزنفلد (Richard Rosenfeld) ارائه کرده اند ذیل عنوان نظریه­ی بی‏هنجاری نهادی. گرچه این دیدگاه در سطح کلان و نهادی به تبیین و بررسی پدیده ها می پردازد ولی از وجهی در پیوند است با دیدگاه هابرماس و عواملی که در اختلال در کارکرد حوزه ی عمومی بر می شمرد.
طبق این نظریه جرم و رفتار نابهنجار در جوامعی رخ می‏دهد که توازن نهادهای آن بهم خورده باشد و ارزش های اقتصادی به دیگر حوزه های جامعه رخنه کرده باشند. این چیره گی ارزش‏های اقتصادی بر ارزش‏های حوزه‏های دیگر جامعه از قبیل اجتماعی، سیاسی و فرهنگی همان نکته‏ای است که هابرماس به آن توجه‏می‏دهد. جایی که رشد و گسترش و قدرت‏گرفتنِ روزافزون بنگاه های اقتصادی را در دنیای مدرن یکی از اصلی‏ترین عوامل از کارافتادگی کارکردهای حوزه‏ی عمومی در زمینه‏سازی برای برقراری کنش‏ارتباطی می‏داند. جایی‏که با گسترش و نفوذ ارزش‏های اقتصادی که توسط بنگاه های قدرتمند اقتصادی تبلیغ و ترویج می‏شوند، زمینه ساز استعمار جهان زندگی توسط سیستم می‏شود(نبوی و حیدری :۱۳۹۰).
برمبنای استدلال های اندیشمندانی که در زیر معرفی می شوند، احساس بی هنجاری قابلیت تبیین در سطح فردی را نیز دارا می باشد:
باومر (۲۰۰۷) استدلال می‏کند که تئوری بی هنجاری در دو سطح خرد و کلان قابل بررسی است. در سطح کلان بی هنجاری ویژگی ساختار اجتماعی است اما تجلیات آن در قالب احساس بی هنجاری در سطح فردی مطرح می‏شود که آن را احساس بی‏هنجاری می‏نامند. بدین‏ترتیب بی‏هنجاری یک مولفه‏ی ساختاری است که در سطح فردی به قالب نگرشی و حالتی فردی در می‏آید. همین مسئله را فدرستون و دفلم (۲۰۰۳) در شرح دورکیم و مرتون مطرح می‏کنند و معتقدند مفهوم‏پردازی این دو متفکر در مورد بی‏هنجاری به گونه‏ای تلفیق سطح خرد و کلان است. در این معنا که سطح کلان بی‏هنجاری به مثابه‏ی حالتی ساختاری خود را در سطح خرد در قالب احساس بی‏هنجاری[۷۸] نشان می‏دهد. از نظر ابرکرامبی[۷۹] و دیگران (۱۳۶۷: ۳۴ ) بی‏هنجاری مفهومی است که در عین حال که به ساختاراجتماعی اشاره دارد اما حالتی فردی را نیز نشان می‏دهد. . به عبارتی دیگر در عین حال که بر ساختار دلالت دارد بر کنش‏گر نیز دلالت می‏کند .
در تبیین مسائل جامعه شناختی همواره با یک دوگانگی مواجه هستیم که ساختار را تعیین کننده بدانیم یا کنشگر را (کرایب ۱۳۸۲ ، : ۳۷ )، مطابق نظر آبرکرامبی و دیگران مفهوم بی‏هنجاری با دلالت دوگانه‏ای که دارد این شکاف را پر می‏کند.
و در نهایت در پژوهش حاضر بر محور نظریه‏های بی‏هنجاری از دورکیم تا مسنر و روزنفلد تلاش خواهد شد صورت‏بندی احساس بی‏هنجاری با توجه به تحقیقات داخل و خارج کشور در زیست جهان ایرانیان بررسی شود. در این بین نظریه بی‏هنجاری مرتون و دورکیم و الگو‏های مختلف آن که در برخی پژوهش‌های داخلی به آزمون رفته و صورت‏بندی شده اند (مانند حیدری و دیگران، ۲۰۱۱، ۲۰۱۲، ۲۰۱۳؛ و هم‏چنین رفیع پور، ۱۳۷۸، مرجایی، ۱۳۸۲) بررسی شده و با نظریه کنش ارتباطی هابرماس مقایسه می شوند. در این پژوهش تلاش خواهدشد که علاوه بر برقراری ارتباط تئوریک بین بی‏هنجاری و کنش‏ارتباطی بدین صورت که احساس بی‏هنجاری مانعی است بر سرراه کنش ارتباطی، پژوهش میدانی نیز صورت گیرد تا فرضیات و ادعای نسبت این دو سازه به آزمون گذاشته شود. به نظر می‏رسد وقتی هابرماس از شرائط ایده آل گفتگو سخن می گوید بستری از نظم و قاعده را مفروض می‏گیرد که در بستر بی‏هنجار پیشاپیش محال است. برای مثال وقتی اعتماد مد نظر هابرماس است و یکی از ویژگیهای احساس بی‏هنجاری بی اعتمادی است به نظر می­رسد می توان نسبتی نظری بین این دو سازه برقرار کرد. از دیگر سو محترم شمرده شدن و پذیرش حق و اقتدار مشروع طرف گفتگو شرط دیگری برای گفتگوی ایده آل است و وقتی کنشگر بی‏هنجار از احساس بی‏قدرتی رنج می برد پیشاپیش امکان گفتگو محال است. بدین ترتیب تلاش خواهد شد که موانع کنش ارتباطی از منظر هابرماس در بستر نظریه های بی‏هنجاری قرائت شده و مفروضات حاصل از آن به آزمون تجربی گذاشته شوند.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.
 

۲-۴- چارچوب نظری
 

در مجموع آنچه که از مرور پیشینه و مباحث نظری حاصل می‏شود گره زدن فهم کارکردگرایانه‏ی نظریه‏پردازان آنومی به فهم انتقادی هابرماس در مورد حوزه‏ی عمومی و زیست جهان است. دغدغه­ی دورکیم، مرتون و نظریه‏پردازان آنومی و هم‏چنین دغدغه‏ی هابرماس به نوعی غلبه‏ی عقلانیت اصالت سودی و ابزاری بر جهان معنایی کنشگران بود. زمانی که دورکیم در کتاب خودکشی و هم‏چنین تقسیم کار اجتماعی از آنومی به عنوان یک بحران سخن می‏گفت مسئله‏ی کلیدیش این بود که آنومی مانع شکل‏گیری پیوندهای اجتماعی و مشارکت و در مجموع شکل‏گیری فردگرایی اخلاقی است. دورکیم در نسبت جامعه و فرد بدین مسئله می‏پرداخت که فروپاشی اخلاقی جامعه مانع تحقق مدنیت و دموکراسی است (حیدری و سرحدی، ۱۳۹۲). همچنین رویکردهای روانشناختی اجتماعی به آنومی مانند رویکردهایی من­جمله سرول (۱۹۵۶) و همچنین شار و مک کلوسکی (۱۹۶۵) و رویکردهای جدیدتری مانند اگنیو (۱۹۹۷-۲۰۰۰) بر وجوه معنایی و روانی آنومی تاکید دارند. این رویکردها نشان می­ دهند که آشفتگی ساختاری به آشفتگی روانی می­انجامد و این آشفتگی روانی معنادهی به کنش را مختل می کند. از این حیث هابرماس وقتی به موانع کنش توجه می­دهد از دو دسته موانع درونی و بیرونی سخن می­گوید. در جایی که هابرماس اندیشه های فروید را جذاب می­یابد بر موانع درونی و روانشناختی کنش ارتباطی تاکید می کند. این موانع درونی قسمی از آنومی درونی و روانی هستند که پدیدارهای وضعیت ساختاری هستند.
مرتون (۱۹۶۸) نیز زمانی که به آنومی می‏پرداخت مسئله‏ی اصلیش این بود که غلبه‏ی کدهای اقتصادی و اصالت سودی در شکل آرزومندی‏های افسارگسیخته و هم‏ارزیش با شکاف‏های طبقاتی موجود در نظام سرمایه‏داری چگونه‏ بحرانی اخلاقی/مدنی را پدید می‏آورد که بستری برای فقدان مشارکت و فردگرایی دموکراتیک است. این نوع نگاه در آرای هابرماس (به عنوان یکی از بزرگترین تلفیق‏گران نظری در نظریه‏پردازی معاصر) در کنار فهمی انتقادی که هابرماس از مکتب فرانکفورت به ارث می‏برد دوباره مسئله‏ی مدنیت، زیست­جهان، دموکراسی و اخلاق مدنی و مشارکت را این­بار در نسبت نظریه‏ی انتقادی و نظریه‏ی کارکردگرایانه پیش می‏کشد. همانطور که در بخش مبانی نشان دادیم هابرماس برخلاف پیشینیان خود در مکتب فرانکفورت (آدورنو، بنیامین و هورکهایمر) به پتانسیل‏های عقل روشن‏گری و دموکراسی ایمان دارد. ایمان او از خوانش نظریه‏های منتسب به تفکر راست آمریکایی (از پارسونز تا مرتون که متأثر از دورکیم هستند)ناشی می‏شود و تلاش می‏کند در فهمی انتقادی لحظه‏ی اخلاق مدنی، دموکراسی و فردگرایی را تاسیس کند. این تلاش نظری حاوی اشاراتی تجربی است که مهمترین آنها برای پژوهش حاضر نسبت وضعیت آنومیک با کنش ارتباطی است. کنش ارتباطی برون­داد تمامی تلاش­ های نظری هابرماس برای دفاع از جامعه مدنی در برابر استعمارهای عقل ابزاری است. مهمترین تجلی عقل ابزاری غلبه­ اخلاقیات سودمدار و اقتصادی است که در رویکرد نظری مرتون و هم‏چنین مسنر و روزنفلد وجود دارد. هم‏چنین آنومی که در رویکردهای روانشناسی اجتماعی بدان پرداختیم و در قالب احساس آنومی تئوریزه می‏شود یکی از زمینه‏های فقدان مشارکت اجتماعی ـ سیاسی به عنوان بروندادهای کنش‏ارتباطی در نظر گرفته شده است. در مجموع چکیده مبانی نظری که مرور شد ادعا دارد که آنومی و کنش ارتباطی با یکدیگر ارتباط معکوس دارند و این ارتباط حاصل خوانش هابرماس از نظریه­پردازان کارکردگرایی است که به آنومی می‏پردازند.
نگرش انتقادی نسبت به دنیای مدرن در بیشتر آثار غیرمارکسیستی قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم حضور دارد. از دید آنها در جوامع مدرن صنعتی، مردم افراد تک افتاده یا توده­ای بی شکل تلقی می­شوند، که در آن همه­ی چیزهای خوب مربوط به فردیت از میان رفته­اند. دنیای مدرن نوعی برهوت معنوی تلقی می شود، هر گونه معنایی از زندگی رخت برمی­بندد و مردم در دنیایی که قادر به درک آن نیستند، تهی بوده و روحیه­ی خود را باخته اند و این مضمون ها به شیوه ­های مختلف در آثار بنیانگذاران جامعه ­شناسی دیده می­ شود- در مارکس با عنوان از خود بیگانگی، در دورکیم با عنوان بی هنجاری، و در وبر با عنوان سرخوردگی.(کرایب،۱۳۸۵: ۲۶۶).
به طورویژه و از آن جهت که مدنظر این نوشتار است، این موضوع در اندیشه‏های دورکیم واجد مختصاتی است که با موضوع این پژوهش ارتباط نزدیک‏تری دارد. جامعه‏ی مدرن و تمایزاتی که در دل آن بوجود می‏آید از نظر دورکیم محصول پدیدآیی تمایزات اجتماعی و تغییر ماهیت جهان اجتماعی است. دغدغه‏ی دورکیم قوام و بقای فردگرایی و آرمان‏های دموکراسی در دل جامعه‏ی ارگانیک بود. دورکیم معتقد است که بی‏هنجاری وضعیتی است که مانع شکل‏گیری این شاکله‏ی اخلاقی می‏شود و به جای شکل‏گیری فردیت به خودسری منجرمی‏شود.
هابرماس و فهمی که از حوزه‏ی عمومی تمایزیافته و زیست جهان دارد با دغدغه‏ی دورکیم در مورد انسان اجتماعی و مبتنی بر فردگرایی اخلاقی نسبت دارد. در تمایزگذاری میان نظام و زیست جهان هابرماس فراوان از سنت کارکردباوری هنجارین برداشت می‏کند که نمایندگان اصلی‏اش دورکیم و پارسونزهستند(کرایب،۱۳۸۵: ۴۹۹). اگرچه هابرماس بر دورکیم نقد‏هایی دارد اما خود اعتراف می‏کند که در فهم زیست جهان، دورکیم برای او یک پیش‏رو محسوب می‏شود و خود را به دورکیم مدیون می‏داند چراکه دورکیم مانند هابرماس در پی بازسازی مفهوم آزادی، انسجام و اقتدار اخلاقی در جامعه است (هابرماس، ۱۹۸۱، هم‏چنین بنگرید به پیکرینگ، ۲۰۰۱)
از این حیث فهم هابرماس از زیست‏جهان با فهم دورکیم از جامعه‏ی ارگانیک و وضعیت بی‏هنجار نسبت دارد (ریتزر، ۱۹۹۶: ۵۵۰). مسئله‏ی چیرگی عقل ابزاری بر زیست‏جهان و جداکردن فرد از زیست‏جهان و امتناع کنش ارتباطی محصول چیرگی عقل ابزاریِ مبتنی بر سودمداری است که مسئله‏ی مشترک دورکیم، مرتون (۱۹۶۸) و هابرماس (۱۳۸۴ و ۱۳۸۸)بوده و هم‏چنین در مفهوم از خودبیگانگی در آرای مارکس و ماکس وبر قابل تشخیص می­باشد. مرتون در تئوریزه­کردن بی‏هنجاری معتقد است بت‏وارگی پول یکی از بسترهای رفتارهای مبتنی برخودخواهی است و دورکیم در کتابهای خودکشی و تقسیم کار نیز معتقد است افسارگسیخته شدنِ حرص و ولع انسان در وضعیت بی‏هنجار بستری است که مانع شکل‏گیری فردگرایی اخلاقی و انسجام اجتماعی در دنیای مدرن است و مانع شکل‏گیری اخلاق مسئولیت در انسان مدرن می‏شود که خطری است برای حفظ انسجام جامعه. غلبه‏ی عقلانیت ابزاری به اشکال مختلف مورد انتقاد متفکران کارکردگرایی آمریکایی از پارسونز تا مسنر و روزنفلد (۲۰۰۰) نیز بوده است. از نظر مسنر و روزنفلد چیرگی خرده نظام اقتصادی بر سایر خرده نظام‏های جامعه در عمل انسجام اجتماعی را از میان می‏برد. آنها این وضعیت را بی‏هنجاری نهادی می‏نامند. لذا بی‏هنجاری وضعیتی است که در آن کنشگر از زیست‏جهان و حوزه‏ی عمومی می‏بُرد چرا که در این وضعیت در حالتی خودسر و خودخواه قرار گرفته و مطابق ادبیات هابرماس از کنش ارتباطی می‏گریزد.
هابرماس در تئوری کنش ارتباطی (۱۹۸۴)و هم‏چنین دانش و علایق بشری (۱۹۷۲) بر دو دسته از موانع درونی و بیرونی تاکید می‏کند. ویژگی مشترک این دو دسته از موانع, تحریف نظام‏مند ارتباط و وارون جلوه دادن حقیقت ارتباطی است. موانع بیرونی مانند ایدئولوژی، سوژه‏ای ارتباط‏گریز را برمی‏سازد که گزاره‏های ایدئولوژیک را حقیقت محض می‏داند و بیرون از این گزاره‏ها امکان گفتگوی رهایی بخش و آزاد ندارد. موانع درونی نیز سندروم‏ها و حالات روانشناختی ناخودآگاه است که البته تجلیات ساختار در حالات روانی فرد است. تحریف نظام‏مند مفهومی است که هابرماس از فروید به عاریت می‏گیرد. کاری که موانع درونی و بیرونی با ارتباط می‏کنند، علاوه بر تحریف نظام‏مندِ ارتباط، خودفریبی نیز هست. خودفریبی در قالب رابطه‏ی ایده‏آل گفتگویی که هابرماس رابطه روانکاو و درمانجو را چنین رابطه‏ای می‏بیند قابل رفع است (هابرماس، ۱۹۷۲: ۲۱۹). به همان نسبت که فرد می‏تواند اسیر تکانش‏ها و وسواس‏های درونی باشد، موانع بیرونی که بر سر سوژه آوار می‏شوند نیز می­توانند مانع گفتگو و رهایی شوند. عدم رهایی از چنین موانعی از منظر هابرماس نمودی از ناپختگی است، چنانکه کانت می­پندارد، و گفتگو راه رهایی است. تاکید بر گفتگو در حوزه عمومی در واقع دفاع از حقوق بشر است.
هابرماس چنین دفاعی را در قالب ارتباط‏گرایی[۸۰]مطرح می‏کند و آن را در مواجهه‏ی بین دولت و جامعه‎ی مدنی می‏بیند. از نظر هابرماس «ارتباط‏گرایی دفاع از حقوق بشر نیز هست، و در عین حال بر نقش دولت صحه گذاشته و حتی این نقش را لازم می‏داند، یعنی تعهد دولت به مداخله در فرایند هویت‏یابی و حفظ آن. چنین مداخله‏ای حتی ضروری نیز هست، خصوصا در برهه‏هایی که بقای اقلیت‏های مذهبی، فرهنگی، اخلاقی و ملی در معرض خطر قرار می‏گیرند» (هابرماس، ۱۹۹۵: ۸۵۰). بدین ترتیب عمده‏ترین دغدغه‏ی هابرماس خودمختاری و رهایی بشر است، رهایی‏ای که در قالب عقل روشنگری امکان آن بوجود می‏آید. از این حیث دغدغه‏ی او همچنان دغدغه‏ی مدرنیته و پتانسیل‏های آن است. اگرچه هابرماس را از متفکران مکتب فرانکفورت می‏دانند اما نقطه‏ی اشتراک او با پیشینیانش در این مکتب تنها در نقد عقل ابزاری است. هابرماس همچنان روشن‏گری را دارای قابلیت برای رهایی می‏بیند و برخلاف استادش آدورنو که راه رهایی را تنها در عبور از کاپیتالیسم می‏دید- چیزی که برای آدورنو محال به نظر می‏رسید- برخلاف آدورنو و هورکهایمر (۱۳۸۹) که عقل روشن گری را در بازگشت به اسطوره تحلیل می­کردند نگاه هابرماس نسبت به عقل روشن گری مثبت است و آن را رو به پیشرفت می‏بیند. چیزی که او را از متفکران و فلاسفه‏ی قرن نوزدهم و خصوصا کانت جدا می‏کند این است که هابرماس رد این خرد را نه در پتانسیل‏های درونی سوژه، بلکه در دل تاریخ و جامعه می‏بیند. لذا هابرماس از جامعه دفاع می‏کند تا حقوق فرد را در دل جامعه تحقق بخشد. از این حیث شاید با دورکیم هم قرابت‏هایی داشته باشد(دورکیم، ۲۰۰۳). یعنی فردیت مد نظر هابرماس جز در درون جامعه­ای عقلانی ممکن نیست. از این حیث نگاه هابرماس به جامعه و نسبتش با فرد ورای دوگانه‏های رایج فرد/ جامعه، و عاملیت/ساختار قرار می‏گیرد. هابرماس مدافع جامعه و حوزه‏ی عمومی است و عقلانیت رهایی بخش را – در آثار دانش و علایق بشری و نظریه‏ی کنش ارتباطی- در دل جامعه و زیست جهان و در بستر تاریخی‏اش در نظر می‏گیرد، عقلانیتی که حاصل مدرنیته و روشنگری است. بدین منظور او نظریه‌ای در مورد علائق برسازنده‏ی شناخت[۸۱] مطرح می‏کند تا بین شناخت و رهایی ارتباط برقرار کند. علایق معطوف به چیرگی بر طبیعت در قالب کنش استراتژیک در پی منقاد کردن طبیعت و انقیاد انسان نیز هستند. این وجهی از عقل روشنگری است که مورد تاکید پیشینیان مکتب فرانکفورت نیز بود و همان عقل ابزاریِ وام گرفته از وبر است. آنچه که دغدغه‏ی هابرماس است علایق ارتباطی و رهایی‏بخش است.
تجلی­گاه این علایق رهایی­بخش در دل حوزه‏ی عمومی است. حوزه‏ی عمومی قلمرویی از زندگی اجتماعی است که در آن چیزی همچون %