رابطه سرمایه روان شناختی با سایر سرمایه‌های سازمانی بر مبنای ملاک‌های مزیت رقابتی بارنی: مفهوم سرمایه یکی از مفاهیم کلیدی و مهم در عرصه مدیریت محسوب میشود. تاکنون غیر از سرمایه مادی دو نوع سرمایه انسانی و اجتماعی مورد توجه قرار گرفته بودند. با ظهور نهضت مثبت‌گرایی در کار در آغاز هزاره سوم نوع سومی از سرمایه به عنوان سرمایه روانشناختی مطرح شد. هدف از این تحقیق این است تا ضمن بازگو کردن نقش سرمایه انسانی و سرمایه اجتماعی در خلق مزیت رقابتی پایدار برای سازمان ها، سرمایه روان شناختی را به عنوان سرمایه‌ای ارزشمند و نوظهور در سازمان‌ها معرفی و جایگاه و اهمیتش را برای خلق مزیت رقابتی پایدار سازمانها بررسی نمایئم. در نهایت تاثیر سرمایه روان شناختی بر عملکردهای مطلوب سازمانی و بهروه وری و توسعه، مدیران مرزبانی ناجا مورد برسی قرار خواهد گرفت.

مفهوم جدیدی که به تازگی توسط لوتانز، معرفی شده و برگرفته و مشتق شده از رفتار سازمانی مثبت گرا است، سرمایه روان‌شناختی است. امروزه بسیاری از پژوهشگران بر این باورند که سرمایه روان‌شناختی سازمان ها می تواند مزیت رقابتی پایداری برای آنها فراهم کند. در ادامه بحث، توضیح مختصری پیرامون روان‌شناسی مثبت گرا، رفتار سازمانی مثبت گرا، سپس سرمایه روان‌شناختی و اجزا و مولفه های آن ارائه می شود.
بخش اول
الف) روان‌شناسی مثبت گرا[6]
با آغاز سده بیست و یک، گروهی از روان‌شناسان به رهبری مارتین سلیگمان[7]، روان‌شناس و پژوهشگری مشهور در رویکرد روان‌شناسی بیماری گرا که نخستین بار، مفهوم ناتوانی اکتسابی را مطرح کرد، تصمیم گرفتند به بررسی یافته‌های پژوهشی خود در پنج دهه گذشته با نام: مکتب روان‌شناسی بیماری‌گرا بپردازند. آنها به این نتیجه رسیدند که با وجود دستاوردهای چشمگیری كه در یافتن درمان های موثر برای بیماریهای ذهنی و رفتارهای ناكارآمد حاصل شده بود، در روان‌شناسی، در كل، توجه به نسبت اندكی به رشد، توسعه و خود شكوفایی افراد سالم شده بود.
در نتیجه، سلیگمان و همکارانش در صدد برآمدند، در جهت دهی دوباره به پژوهشهای روان‌شناختی، دو ماموریت کاملا جدید را موردنظر قرار دهند:
كمك به افراد با شخصیت سالم، برای برخورداری از شادی و بهره وری بیشتر در زندگی؛
کمک به شكوفاسازی قابلیت های انسانی.
و بدین ترتیب بود که مکتب روان‌شناسی مثبت گرا ایجاد شد[8] (لوتانز، اَولیو و یوسف 2007) .
علم روان‌شناسی که در آغاز به جای مطالعه سلامت روان به بررسی بیماری روانی می پرداخت تا مدتها استعداد بالقوه آدمی برای رشد و کمال را نادیده می گرفت. اما در سالهای اخیر، شمار روزافزونی از روان‌شناسان، به قابلیت کمال و دگرگونی در شخصیت آدمی ایمان آورده اند. تصویری که روان‌شناسان مثبت گرا از طبیعت انسان به دست می دهند خوش بینانه و امید بخش است، زیرا آنها به قابلیت گسترش، پرورش، شکوفایی و کمال انسان و تبدیل شدن به آنچه در توان آدمی است، باور دارند. ( شولتس، 1380)[9]
ب)رفتار سازمانی مثبت گرا
والش و همکارانش نشان داده اند در خبرنامه‌های سازمانی در چند دهه اخیر، واژه‌هایی با رویکرد منفی مانند: برد و باخت، نارضایتی شغلی، غیبت از کار و … رشد چهار برابری نسبت به واژه‌های مثبت گرایانه ای، مانند: شفقت، پرهیزکاری و … داشته است ((بیکر شوفلی، 2008). بنا براین آشکار است که در حوزه سازمان و مدیریت موضوعهای مثبت گرایانه نسبت به موضوعهای منفی گرایانه، مورد بی توجهی واقع شده اند.
کاربرد روان‌شناسی مثبت گرا در عرصه سازمان و مدیریت، منجر به ایجاد و توسعه دو رویکرد جدید در این زمینه شده است:
رفتار سازمانی مثبت گرا که بیشتر بر جنبه های خرد رفتار سازمانی و آن دسته از حالات مثبت شخصیت انسانی که قابل توسعه و پرورش هستند، تاکید می کند؛
پژوهشهای سازمانی مثبت‌گرا[10] که بیشتر بر جنبه های کلان رفتار سازمانی تاکید می دارد.
موضوع مورد بحث در این تحقیق، رویکرد جدید رفتار سازمانی مثبت گرا است که متاثر از رویکرد روان‌شناسی مثبت گرا است و تاکید ویژه‌ای بر اتخاذ رویکردهای مثبت برای توسعه و مدیریت منابع انسانی در محیط مرزبانی ناجا دارد.

رفتار سازمانی مثبت گرا چنین تعریف می شود: “ مطالعه و کاربرد توانمندی‌های مثبت روان‌شناختی و نقاط قوت منابع انسانی که قابل توسعه و اندازه گیری باشند و بتوان برای بهبود عملکرد کارکنان، آنها را به صورت اثر بخش مدیریت کرد. “
گفتنی است که هر متغیر روان‌شناختی را نمی توان در مقوله رفتار سازمانی مثبت‌گرا مورد توجه قرار داد. به عبارت دیگر، با در نظر گرفتن پنج معیار زیر می‌توان یک متغیر مثبت را در تعریف رفتار سازمانی مثبت گرا گنجاند:
آن متغیر كه مبتنی بر نظریه یا پژوهش باشد. درواقع مبتنی بودن متغیرهای تشکیل دهنده رفتار سازمانی مثبت گرا، بر نوعی نظریه و پژوهش عامل تمایز آنها از مطالب ارائه شده در کتابهای مثبت گرای پرفروشی است که در زمینه روان‌شناسی به تازگی طرفداران بسیاری پیدا کرده است.
به صورت معتبر قابل اند
ازه گیری باشد.
در زمینه رفتار سازمانی به نسبت منحصر به فرد باشد. بدین معنا که از سایر مواردی که در گذشته در مقوله رفتار سازمانی ارائه شده است، مانند خود- ارزیابی های مثبت‌گرایانه[11] تقویت مثبت و غیره قابل تفکیک باشد.
امکان توسعه و تغییر و پرورش آن در انسان وجود داشته باشد. به عبارت دیگر، در صورتی می توان، متغیری را در زمره متغیرهای رفتار سازمانی مثبت گرا به حساب آورد که حالت گونه[12]باشد. مقصود از حالت گونه بودن، آن است که آن متغیر، به نسبت قابل انعطاف و تغییر پذیرباشد؛ مانند: امیدواری، خوش بینی، تاب آوری و خود- کارآمدی.
دارای تاثیری مثبت بر عملکرد کاری و رضایت فردی باشد که این مورد هم باعث ایجاد تمایز میان رفتار سازمانی مثبت گرا،روان‌شناسی مثبت گرا و پژوهش‌های سازمانی مثبت‌گرا شده است (لارسون و لوتانز[13]،2006).

ج)سرمایه روان‌شناختی
نتایج پژوهشهای انجام شده در زمینه رفتار سازمانی مثبت‌گرا حاکی از آن است که ظرفیت‌های روانشناختی، از قبیل: امیدواری، تاب آوری، خوش بینی و خود- کارآمدی، در کنار هم، عاملی را با عنوان: سرمایه روان‌شناختی[14]تشکیل می دهند. به عبارت دیگر، برخی متغیرهای روان‌شناختی، از قبیل: امیدواری، تاب آوری، خوش بینی و خود- کارآمدی، در مجموع یک منبع یا عامل نهفته جدیدی را تشکیل می دهند که درهر یک از این متغیرها، نمایان است (اوی ات آل[15]،2006).
در واقع، لوتانز و همکارانش در توسعه چارچوب رفتار سازمانی مثبت گرا در سازمانها، سرمایه روان‌شناختی مثبت گرا را به عنوان یک عامل ترکیبی و منبع مزیت رقابتی سازمانها مطرح کرده اند. آنها بر این باورند که سرمایه روان‌شناختی، با تکیه بر متغیرهای روان‌شناختی مثبت‌گرایی همچون: امید، خوش بینی، تاب آوری و …. منجر به ارتقای ارزش سرمایه انسانی( دانش و مهارتهای افراد) و سرمایه اجتماعی( شبکه روابط میان آنها) در سازمان می شود. بنا براین، سرمایه روان‌شناختی، از متغیرهای روان‌شناختی مثبت گرایی تشکیل شده است که قابل اندازه گیری، توسعه و پرورش هستند و امکان اعمال مدیریت بر آنها وجود دارد. همان‌گونه که پیش از این اشاره شد این متغیرها، عبارتند از:
خود کارآمدی[16]
امیدواری[17]
خوش بینی[18]
تاب‌آوری[19](رسیلینکی[20]،2004(.
در ادامه توضیحی پیرامون هر یک از این موارد ارائه می شود.
ج-1) خود – کارآمدی
خود – کارآمدی که منشا پیدایی آن پژوهش و نظریه شناختی اجتماعی بندورا [21]( بندروا،1986, 1997) است- و می توان به سادگی آن را اعتماد به نفس نامید- به این ترتیب تعریف می شود: “‌باور (‌اطمینان) فرد به توانایی‌هایش برای دستیابی به موفقیت در انجام وظیفه‌ای معین از راه ایجاد انگیزه در خود، تامین منابع شناختی برای خود و نیز ایفای اقدامات لازم”. تحقیقات وسیع بندورا، چهار منبع براى تعیین شناخت خودكارآمدى تعریف شده است كه عبارتند از: تجارب مدیریّ تا رشد یا حصول عملكرد، تجربه جانشینى یا الگوسازى، ترغیب اجتماعى و برانگیختگى روانشناسى یا روانشناختى عاطفى) كه هر كدام از اینها مى توانند در آموزش توسعه براى ارتقاى خودكارآمدى استفاده شوند ((لوتانز،2008)
خودكارآمدى مى تواند مستقیماً بر موارد زیر اثر مى گذارد:
ج-1-1) انتخاب رفتار؛ مثلاً تصمیمات بر پایه احساس اثر بخشى فرد در انتخابها، تخصیص كار یا حتى یک حوزه شغلى اتخاذ مى شوند.
ج-1-2)تأثیرات انگیزشى؛ مثلاً مردمى كه وظایفشان خودكارآمدى بالاترى دارند نسبت به آنهایى كه خودكارآمدى كمترى دارند، سعى و تلاش بیشترى می کنند؛ یعنى به استقبال چالشها مى روند.
ج-1-3) پشتكار؛ مثلاً آنهایى كه خودكارآمدى بالایى دارند، هنگام مواجهه با مشكلات یا حتى شكست خوردن به عقب برخواهند گشت، عكس العمل نشان می دهند درحالیکه افراد با خودكارآمدى پایین با ظهور موانع تمایل دارند، تسلیم شوند.
همچنین مدارك وشواهدى وجودداردكه خودكارآمدى می تواند برای این موارد تأثیر مستقیم بگذارد:
ج-1-4) الگوى فكرى تسهیل كننده؛ مثلاً قضاوت كارایى در اظهار نظر و صحبت با خود تأثیر مى گذارد. افرادى با خود كارآمدى بالا، ممكن است به خود بگویند من مى دانم كه مى توانم معین كنم در حالى كه افراد با خود كارآمدى پایین ممكن است به خود بگویند ؛ كه چگونه این مسئله را حل كنم من مى دانم كه نمى توانم این را انجام دهم، من این نوع توانایى را ندارم.
ج-1-5) آسیب پذیرى از تنش و فشار؛ مثلاً افراد با خود كارآمدى پایین براى اینكه انتظار شكست دارند، گرایش به تجربه تنش و خستگى دارند، در حالى كه افراد با خود كارآمدى بالا به وضعیت هاى بالقوه موفقیت با
اطمینان و اعتماد وارد شده و بنابراین مى توانند بر واكنش هاى موفق استقامت كنند (لوتانز، 2008)
پنج نكته زیر را می توان در رابطه با خودباورى یا خود كارآمدى بیان نمود:

خود باورى در هر زمینه اى مختص همان قلمرو فعالیت است و به سادگى نمى توان آن را به دیگر عرصه هاى زندگى فرد، تعمیم داد.
كسب خود باورى در هر فعالیتى مبتنى بر تمرین و كسب تسلط در آن رشته فعالیت است.
در هر فعالیتى، هر چند فرد داراى خود باورى یا خو د كارآمدى باشد، همیشه امكان ارتقاى خود باورى یا خود كارآمدى وجود دارد.
خود باورى فرد، تحت تأثیر باور دیگران به توانایى هاى فرد است.
خود باورى فرد، تحت تأثیر عواملى مانند: دانش و مهار ت هاى فرد، سلامتى جسمى و روانى او ، و نیز شرایط بیرونى دربرگیرنده فرد است )لوتانز، اَوالیو و یوسف2007)
افراد با خود- کارآمدی بالا دارای این پنج ویژگی زیر هستند:
هدفهای والایی برای خود تعیین می‌کنند و ایفای وظایفی دشوار برای رسیدن به آن هدفها را بر عهده می‌گیرند.
به استقبال چالشها می روند و برای رویارویی با چالشها سخت تلاش می‌کنند.
انگیزه فردی آنها به شدت بالا است.
برای دستیابی به هدفهای خود از هیچ تلاشی مضایقه نمی کنند.
در رویارویی با موانع، ثابت قدم هستند.
خود کارآمدی تجارت خانگی
خودکارآمدی یکی از مفاهیم کاربردی در نظریه های یادگیری – اجتماعی و یا نظریه شناختی اجتماعی برای رفتار حرفه ای است (هاکت ، لنت و براون[22] ، 1994 و 1996 ؛ نقل از بتروهاکت ، 1998؛ نقل از مصحف ، 1384).
خودکارآمدی یعنی اینکه یک فرد چگونه شیوه های مورد نیاز برای رسیدن به موقعیتهای مورد انتظار را سازمان می دهد و آنها را اجرا می کند (بندورا ، 1980 ، نقل از کلونینجر[23] ، 2004) .
به نظر بندورا (1989) خودکارآمدی یعنی اینکه معتقد باشیم می توانیم با وضعیت های مختلف کنار بیایم. کسانی که خیلی خود بسنده هستند، انتظار دارند موفق شوند و غالباٌ موفق می شوند و کسانی که چندان خودکارآمد نیستند ، در مورد توانایی خود در انجام تکالیف شک دارند و به همین جهت نیز کمتر موفق می شوند از همین رو عزت نفس آنها کم است (شارف[24] ، ترجمه فیروزبخت، 1381).
اینکه ما معیارهای رفتارمان را تا چه اندازه درست برآورد کرده باشیم ، احساس کارآیی شخصی ما را تعیین می کند. در نظام بندورا منظور از کارایی شخصی احساسهای شایستگی، کفایت و قابلیت در کنار آمدن با زندگی است. برآورده کردن و حفظ معیارهای عملکردمان، کارایی شخصی را افزایش می دهد، ناکامی در برآوردن و حفظ آن معیارها، آن را کاهش می دهد ( شولتز وشولتز ، ترجمه سید محمدی ، 1383) .
ادراک خودکارآمدی به انتظارات افراد در مورد توانایی شان برای عمل در موقعیتهای آینده برمی گردد. افرادی با احساس خودکارآمدی بالا احتمالاٌ در برخورد با مسائل مشکل، بیشتر تلاش می کنند، در تلاشهایشان استقامت می ورزند، در طول انجام مسائل بیشتر آرام هستند تا برانگیخته باشند و افکارشان را تحلیل گرانه سازمان می دهند (پروین، سروان و جان[25] 2005).
در بین افکار خود ارجاعی که برانگیزه ، احساس و عملکرد انسانها تاثیر می گذارند ، اثر هیچ چیزی فراگیرتر از قضاوت افراد در مورد کارآمدی آنها نمی باشد (بندورا ، 1997 ، نقل از پروین و جان ، 1999) . دریافت خودکارآمدی با توانایی افراد برای کاربرد شیوه هایی که به آنها کنترل بر رویدادهایی که بر زندگی شان اثر می گذارند مربوط است. عقاید خودکارآمدی شکل دهنده ی پایه و اساس عملکرد افراد است. افرادی که معتقدند می توانند نتایج مطلوب را توسط فعالیتشان ایجاد کنند، برای دنبال کردن کارها در صورت برخورد با مشکلات دلگرمی دارند. (پروین و جان ، 1999).
شخصی که شک دارد بتواند رفتار خاص مورد انتظار را انجام دهد دارای خودکارآمدی پایین است. خودکارآمدی بالا به تلاش و پافشاری در برخورد با مساله و به دست آوردن اهداف بالاتر منتهی می شود، در حالی که خودکارآمدی پایین باعث یاس و دست کشیدن از کار می شود (بندورا ، 1989 ، نقل از کلونینجر ، 2004) .
افرادی که کارایی شخصی کمی دارند ، احساس می کنند که در اعمال کنترل بر رویدادهای زندگی درمانده و ناتوان اند. آنها معتقدند هر تلاشی که می کنند بیهوده است. هنگامی که آنها با موانع روبرو می شوند ، اگر تلاش های اولیه ی آنها در برخورد با مشکلات بی نتیجه بوده باشد ، سریعاٌ قطع امید می کنند. افرادی که کارایی شخصی بسیار کمی دارند حتی تلاش نمی کنند بر مشکلات غلبه کنند، زیرا آنها متقاعد شده اند که هر کاری انجام دهند بیهوده است و تغییری در اوضاع ایجاد نمی کند. کارایی شخصی کم می تواند انگیزش را نابود سازد، آرزوها را کم کند، با توانایی های شناختی تداخل نماید و تاثیر نامطلوبی بر سلامتی جسمانی بگذارد. ( شولتز وشولتز ، ترجمه سید محمدی ، 1383) .
افرادی که کارایی شخصی زیادی دارند معتقدند که می توانند به طور موثر با رویدادها و شرایطی که مواجه می شوند برخورد کنند. از آنجایی که آنها در غلبه بر مشکلات انتظار موفقیت دارند، در تکلیف ها استقامت نموده و اغلب در سطح بالایی عمل می کنند. این افراد از اشخاصی که کارایی شخصی کمی دارند ، به توانایی های خود اطمینان بیش

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.
تری داشته و تردید کمی نسبت به خود دارند. آنها مشکلات را چالش می بینند و نه تهدید و فعالانه موقعیت های جدید را جستجو می کنند. کارایی شخصی زیاد، ترس از شکست را کاهش می دهد، سطح آرزوها را بالا می برد و توانایی مساله گشایی و تفکر تحلیلی را بهبود می بخشد ( شولتز وشولتز ، ترجمه سید محمدی ، 1383) .
افراد با خود کارآمدی پایین از وظایف مشکل اجتناب می کنند، چون آنها را به عنوان یک تهدید نگاه می کنند. آنها آرزوهای کمی دارند و تعهد ضعیفی برای تعقیب اهدافی که انتخاب می کنند دارند (پروین و جان ، 1999). درعوض آنهایی که خود کارآمدی بالا دارند به مسائل مشکل به عنوان چالشی برای یادگیری بیشتر نگاه می کنند تا تهدیدی که باید از آن اجتناب کنند. آنها علایق شان را در حیطه چیزهایی که می توانند انجام دهند گسترش می دهند و تعهد عجیبی نسبت به انجام آن پیدا می کنند. آنها وقتی که با انجام مسائل مشکل مواجه می شوند به چگونگی انجام موفقیت آمیز آن بیشتر تمرکز می کنند تا عوامل شخصی مخرب. آنها شکست خود را به فقدان دانش یا مهارت ، نقص راهکارها یا عدم کافی بودن تلاش و کوشش نسبت می دهند (پروین و جان ، 1999).
افراد از نظر میزان خودکارآمدی در مورد مسائل مختلف متفاوت هستند. بنابراین یک فرد ممکن است در انجام یک تکلیف از خودکارآمدی بالایی برخوردار باشد و در انجام تکلیف دیگر از خودکارآمدی کمی برخوردار باشد. این موضوع می تواند توضیح این مطلب باشد که چرا بعضی از افراد بعضی کارها را خوب انجام می دهند ولی از عهده انجام کارهای دیگر برنمی آیند. (اسپکتور[26]، 2003) .
عوامل اصلی ایجاد خودکارآمدی
به نظر بندورا (1989) چهار عامل اصلی در شخص ایجاد خودکارآمدی می کنند (شارف ، ترجمه فیروزبخت، 1381): عملکردهای موفقیت آمیز ، تجارب نیابتی ، اقناع کلامی و کاهش برانگیختگی هیجانی.
عملکردهای موفقیت آمیز : منظور بندورا از موفقیت های عملکردی این است که موفقیت های قبلی انتظارات فرد را بالا می برند و خود بسندگی وی را بیشتر می کنند. تجربه های موفق قبلی نشانه های مستقیمی را برای سطح تسلط و شایستگی ما فراهم می آورد. موفقیت های قبلی ، قابلیت های ما را نشان می دهند و احساس کارایی شخصی ما را تقویت می کنند. شکست های قبلی، مخصوصاٌ شکست های مکرر در کودکی، احساس کارایی ما را کم می کنند.
تجربه های جانشینی یا نیابتی : عبارتند از مشاهده دیگران و گفتن این جمله به خویش که «من هم می توانم این کار را انجام دهم» . دیدن افراد دیگری که موفقیت آمیز عمل می کنند، احساس کارایی شخصی را تقویت می کند، مخصوصاٌ اگر افرادی را که مشاهده می کنیم، از نظر توانایی ها مشابه خودمان بدانیم. در واقع می گوییم «اگر آنها می توانند آن کار را انجام دهند، پس من هم می توانم» . در مقابل دیدن افرادی که شکست می خورند ، می تواند کارایی شخصی ما را کم کند. بنابراین ، این الگوهای موثر، تاثیر مهمی بر احساسهای کفایت و شایستگی ما دارند. این الگوها همچنین برای برخورد با موقعیت های دشوار، راهبردها و روش های مناسبی را به ما نشان می دهند.
اقناع کلامی به تاثیر تحسین ها و تشویق های دیگران بر انتظارات اشخاص اشاره دارد. یعنی اینکه به افراد گفته شود آنها توانایی رسیدن به هر چیزی را که می خواهند دارند، می تواند کارایی شخصی را افزایش دهد.
این کار معمولاٌ توسط والدین، معلمان، همسران، دوستان و درمانگران انجام می شود. برای اینکه قانع سازی کلامی موثر افتد باید واقع بینانه باشد.
کاهش اضطراب یا انگیختگی فیزیولوژیکی و هیجانی به شخص اجازه عملکرد دقیق تر و آرام تر می دهد. «زمانی که مردم توسط انگیختگی آزارنده به ستوه نیامده اند از هنگامی که آنها تنیده و دل آشفته اند تمایل بیشتری به انتظار موفقیت دارند .» ( بندورا 1982 ، ص 112 شولتز وشولتز ، ترجمه سید محمدی ، 1383) .
در مجموع ، بندورا دریافته است که هرچه سطح انگیختگی فیزیولوژیکی و هیجانی شخص بالاتر باشد، سطح کارایی شخصی او پایین تر است. به سخن دیگر در یک موقعیت معین، هرچه بیشتر دچار ترس ، اضطراب ، یا تنش شویم کمتر احساس می کنیم که می توانیم به اندازه کافی با آن کنار بیاییم ( شولتز و شولتز ، ترجمه سید محمدی ، 1383) .
بندورا نتیجه گرفت که برخی از شرایط ، کارایی شخصی را افزایش می دهند ( شولتز وشولتز ، ترجمه سید محمدی ، 1383) :
 
 

کـــــــــه در بــــزم خـــــدا غمگیــن نشاید

 

 

 

 

 

 

 

(۲/ ب۷۱۰۴-۷۱۰۵)

 

 

افلاکی می‌نویسد: «ولد فرمود که روزی به حضرت والدم گفتم که یاران می‌گویند که وقتی که ما مولانا را نمی‌بینیم اصلا خوش نمی‌شویم و خوشی ما می‌رود، فرمود که هرکه بی من خوش نمی‌شود آن است که مرا نشناخته است، مرا آن وقت شناخته باشند که بی من خوش باشند از من، یعنی با معنی من آشنا باشند، فرمود که: بهاء الدین! هر وقتی که خود را بینی که خوشی‌ای داری و حالت خوش، بدان که آن خوشی منم در تو؛ چنان که گفت:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

لیـــــک مارا چـــو بجویی سوی شادی ها جو
 
که مقیمــــان خوش آبـــــــاد جهـــان شادیم
 
 
(افلاکی،۱۳۶۲: ۳۱۱- ۳۱۲).
 

همین روحیه‌ی پرنشاط و غم ستیز مولانا موجب شده است که او در سرایش غزل‌هایش به موسیقی پرنشاط و تپنده و در قالب اوزان دوری، خیزابی و شفاف و به کار بردن قافیه‌ی درونی و استفاده‌ی از ردیف‌های فعلی که به حرکت و پویایی شعر می‌افزاید، به کار بردن واژگان نشاط بخش، افعال حرکت آفرین، واژگان طبیعت و آرایه‌های ادبی هم چون تشخیص و تشبیه و به طور کلی زبانی که از طبیعت و زندگی روزمرّه‌ی مردم نشأت گرفته شده است و وجه مشخص آن‌ ها القای نشاط و طراوت و سرزندگی است، تمایل بیش تری نشان دهد.

 

۳-۲-۱-۲-۲)حقیقت نمایی
 

غزلیّات مولانا، غزلیاتی است زنده که غالباً در مجالس سماع و در حال شور و نشاط سروده شده و برای بسیاری از آن‌ ها شأن سرودی در دست است که شأن سرود آن‌ ها در مناقب العارفین افلاکی ذکر شده است. بر همین اساس می‌توان «مختصّه‌ی اصلی سبک مولانا را تطابق آن با وقایع حقیقی یا خاصیت حقیقت نمایی دانست» (شمیسا ،۱۳۸۸: ۲۲۶).
فرای[۱۲] معتقد است: «ادبیات بازتاب زندگی نیست؛ ولی از زندگی فرار هم نمی‌کند و دوری نمی‌گزیند، آن را می‌بلعد» ( فرای، ۱۳۶۳: ۴۸). شعر مولانا نیز مصداق این سخن است. جهان هستی از نظر شاعر، از امور انتزاعی گرفته تا امور غیر‌انتزاعی، سرشار از زندگی است. هر آن چه که در قلمرو حواس انسان می‌گنجد، از حرکت و حیات نیز برخوردار است.
«دیوان کبیر انفجار مفاهیم عمیق حقایق زندگی است، انقلاب و هیجان روحی قلندری است که از ننگ و بدنامی نمی‌هراسد»(تدین ، ۱۳۸۵: ۱۸) و با چنان صدق و صفایی به ثبت احساساتش می‌پردازد که تپش قلب او را میان انگشتانمان احساس می‌کنیم. می‌توانیم خود را مستقیماً در هزار توی ذهن او پرتاب کنیم و بی مواجهه با بن بستی راه را پیدا کنیم (اقبال ۱۳۷۵: ۱۲۸).
از آن جا که بزرگ ترین واقعه‌ی زندگی مولانا دیدار او با شمس تبریزی و سپس جدایی او از شمس بوده مهم‌ترین عنصر واقع نمایی در دیوان شمس موضوع وصل و هجران است و از آن رو که همیشه در وصل، خوف جدایی است و در هجر، شوق نظر، غالب غزلیّات مولانا را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: دسته‌ی نخست شامل غزلیّاتی است که در وصال شمس سروده شده و در آن‌ ها مولانا با خواهش و التماس از شمس می‌خواهد که از پیش او نرود و دسته‌ی دیگر شامل غزلیّاتی است که مولانا در فراق شمس سروده و در آن‌ ها اشتیاق شدید خود را به آمدن و بازگشت شمس بیان کرده است. برخی از غزلیّات مولانا در واقع نامه‌های منظومی است که او خطاب به شمس سروده و ملتمسانه از او خواسته است که به قونیه برگردد.
از آن جایی که این اشعار منعکس کننده‌ی حالات مختلف مولانا در طول دوران وصال و فراق او و شمس است؛ هرقدر که ما از کیفیت ارتباط این دو و ماجراهایی که میان آن‌ ها رفته است اطلاع بیش تری داشته باشیم، لذّتی که از غزلیّات مولانا می‌بریم، به همان میزان بیش تر خواهد بود و این ویژگی حقیقت نمایی به خودی خود به پویایی هرچه بیش تر غزلیات او، می‌ انجامد.

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.
 

 

۳-۲-۱-۲-۳)وحدت وجود
 

«تنوّع در عین وحدت » یکی از بن مایه‌های اندیشه‌ی مولاناست. از نگاه او « همه‌ی موجودات سمیع و بصیر و خوش‌اند؛ زیرا مظهر اویند و صفات او را دارند و هر کدام با زندگی خاص خود به سوی او در حرکتند و او را تسبیح می‌گویند» (شمیسا،۱۳۸۷: ۳۷).
دنیای ذهنی مولوی پویا و زنده است. او همه چیز را در حرکت به سوی کمال می‌بیند. عقیده‌ی وحدت وجود سبب شده است که هماهنگی و کلیّتی در جهان ببیند که هر جماد و گیاهی نیز بهره‌ای از حیات و زندگی برده است و این نوع نگرش باعث بسامد بالای آرایه ی «تشخیص یا جاندار‌انگاری» در غزلیّاتش شده که در سطح ادبی شعر، بالاترین نقش را در حرکت بخشیدن و پویا کردن دیوان اشعارش داراست .
عشق به طبیعت، همدلی و هم‌زبانی با تمام کاینات هم پرتوی است که اندیشه‌ی عرفانی او براین شعر می‌اندازد و به آن طراوت بی‌سابقه می‌دهد. آشنایی با زندگی عامه و تمام آنچه با کسب و حرفه‌ی هر روزینه‌ی آن‌ ها مربوط است نیز در شعر مولانا مجال انعکاس دارد. انعکاس الفاظ یا مضامین مربوط به انواع کسب و حرفه هم که در غزلیّاتش نمود بارز دارد رنگ خاصی به کلام او می‌بخشد که نزد بسیاری شاعران کلاسیک فارسی زبان از مقوله‌ی اصالت و تازگی باید تلقی شود ( زرین کوب ، ۱۳۷۰: ۲۴۳-۲۴۴).
مختصات سبکی غزلیات از نظر لفظ مفید این معنی است که هرچند مولانا در قرن هفتم و در عصر رواج سبک عراقی می‌زیسته است، گرایش به اسلوب خراسانی دارد و دلیل آن این است که زبان مادری او خراسانی بوده است… مطالعات او نیز عمدتاً در آثار فضلای خراسان (سنایی ، عطار و پدرش) بود. به هر حال زبان او زبان فصیح و بلیغ قبل از مغول است؛ امّا ساده و محاوره‌ای و گاه عامیانه است. لغات ترکی و یونانی نیز در غزلیات دیده می‌شود و گاهی در مقوله‌های دستوری تصرف کرده است. از نظر قالب، غزلیّات او گاه بسیار طولانی است و با قصیده مشتبه می‌شود. لغات و ترکیبات بسیاری را خود وضع و ضرب کرده است که می‌توان از مجموع آن ها رساله‌ای پرداخت. از نظر موسیقیایی غزلیات او از غنای فوق العاده‌ای برخوردار است. برخلاف آن چه که معروف است شعر او از نظر قافیه بسیار قوی است و قوافی بدیع فراوان دارد. مخصوصاً قافیه‌ی درونی در شعر او یکی از مختصات سبکی است. از نظر عروض، کلیّات شمس مجموعه‌ای است بی‌نظیر. چهل و هشت وزن دارد که بعضاً تازه یا کم‌یاب است و گاهی خود، وزن تازه‌ی شعر را در غزلش ذکر می‌کند. از اوزان دوری زیاد استفاده می‌کند و یک نکته‌ی جالب آن است که گاهی مانند شاعران قدیم خراسان اوزان متفق الارکان را دوری می‌کند.از مختصّات معنوی شعر او در مرحله‌ی اول نو بودن است. ارائه‌ مطلب هرچند عادی باشد، تازه است. غزل او وحدت موضوع یا وحدت طولی دارد. تکرار غزل از مختصّات دیگر شعر اوست ظاهراً مطالب مطرح شده در یک غزل گاهی او را اقناع نمی‌کرده و سعی داشته تا در غزل‌های بعد، شور و التهاب خود را فرو‌کشد. اصطلاحات رسمی و مدرسی صوفیانه کم دارد. شعر او از نظر تلمیحات بسیار غنی است و گاهی شعر «تمام تلمیح» دارد، یعنی شعری که در تمام ابیات آن به اشارات داستانی پرداخته شده باشد. موضوع در شعر او محدود نیست و هر چیزی هر چند عادی، می تواند در ذهنیَت شعری بی‌کران او به شاهکاری بدل شود. دیگر از مختصات شعری او صمیمیّت در لحن است‌ (شمیسا، ۴۷:۱۳۸۷).
شعر ‌‌‌او شعری است دارای سبک و چهره و خیلی زود به خواننده القا می‌کند که چهره‌ای که پشت کلمات است به تمام معنی یکی استثنا است و به ‌قول خود او اشعارش بوی او را ‌‌دارند‌‌‌: «‌از قرآن بوی خدا می‌آید و از حدیث بوی مصطفی می‌آید و از کلام ما بوی ما می‌آید» (افلاکی ،۱۳۶۲: ۴۵۸).

فصل چهارم

 

بررسی نمودهای پویایی در عناصر پنج گانه ی غزلیات شمس
 

 

۴-۱) تحلیل حرکت و پویایی در عناصر سازنده‌ی شعر در غزلیّات شمس:
 

حرکت و پویاییِ شعر در گرو برخورداری شاعر از اندیشه و عاطفه‌ای سرشار است. اندیشه و عاطفه‌ای که انعکاس طبیعت و زندگی باشد و با عواطف انسانی گره خورده باشد واین حرکت و حیات زمانی نمود بیش‌تری می‌یابد که هنرمند با خلاقیّت هنری خود همه ی عواملی را که با در کنار هم قرار گرفتن ودر کلیّت اثر، به هماهنگی و پویایی اثر می‌ انجامد رعایت کند. در ادامه به بررسی و تحلیل عواملی که به حرکت و پویایی عناصر پنچ گانه ی شعر می‌ انجامد، می‌پردازیم.

 

۴-۱-۱)پویایی عواطف شعری
 

تجلّیات عاطفی شعر هر شاعری، سایه‌ای از منِ اوست که خود نموداری است از سعه‌ی وجودی او و گسترشی که در عرصه‌ی فرهنگ و شناخت هستی دارد. عواطف برخی از شاعران، مثلاً شاعران درباری ، از منِ محدود و فردی و حکومتی سرچشمه می‌گیرد و عواطف شاعران بزرگ از منِ متعالی.
آفاقِ عاطفیِ مولانا جلال الدّین به گستردگی منِ انسانی است و امور جزیی و منافع شخصی و درباری در شعرش انعکاسی ندارد. جهان بینی او پوینده و نسبت به هستی و جلوه‌های آن روشن است و تنوّع در عین وحدت را در سراسر جلوه‌های عاطفی شعر او می‌توان دید.
«اموری که بنیاد اندیشه‌ها و عواطف اویند عبارت‌اند از :

 

 

هستی و نیستی ( پویایی هستی، بی کرانی هستی، تضاد در درون هستی ، آغاز و انجام جهان، روح و مادّه).
 

جانِ جهان ( ارتباط خدا و جهان، وحدت وجود، شناختِ «صورت بخشِ جهان» که ساده و بی صورت است).
 

انسان ( که در مفصلِ جهان و جانِ جهان ایستاده؛ و آن چه وابسته به انسان است چون: عشق، آزادی و اختیار، زیبایی، تکامل مادّه تا انسان و حرکت آن به سوی انسان کامل، حقیقت حیات، مرگ و راه‌های انسان به خدا)» (شفیعی کدکنی،۱۳۸۳:۱۶).
 

امر هستی و نیستی در نظر مولانا با پویایی کاینات پیوند می‌یابد. انگیزه‌ی این پویایی را مولانا تضادِّ درونی اشیا می‌داند. وی جهان را جهان هست و نیست می‌خواند، جهانی که در عینِ بودن پای در نیستی دارد؛ نیستی که خود هستی دیگر است. امّا این هستی و نیستی از آنِ صورت‌هاست و در ورای هستی و نیستیِ صورت‌ها، از نظر مولانا، غیبِ مطلق جای دارد که گاه از آن به عدم تعبیر می‌کند و این عدم با وجود مطلق یکی است و آن چه که جلوه‌گاه این وجود مطلق است«انسان» است:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

جمـــله‌ی
 
 

به نظر می رسد مرگ در منزل ما
سرنوشتیست که اشتباه نمی کند
پدرم بازویش را خم می کند
با هم درد و دل می کنیم
یک بار سرم و گاهی شانه ام
در بسته می شود با صدایی اندوهگین
از من گذشت ، و گام هایش را بر داشت
در آرامش
چهره اش را بین مه می بینیم
و مرگ را می بینیم ، پس ناله می کنم
ای پدرم
خبر مرگ پدرم این صبح داده شد
همانا او مرد
و زمانی که مرد
آن هنگام که شعله ی بخاری خاموش شد .
عائشه تیموریه نیز از جمله شاعرانی بود که رویدادها و حوادث زندگی افراد خانواده اش ، از همان آغاز و بدو زندگی تا آخرین لحظه های مرگ مستقیماً بر مسیر و روند زندگی اش تأثیر گذار بود . او دل بستگی ها و احساسات عمیق مادرانه را چه در شادی های فرزندانش و چه در غم هایشان در قالب زیباترین شیوه ی بیان و کلام به صورت نظم درآورده است . به عنوان مثال او در ابیات زیر مهر مادرانه اش را با هنرمندی تمام به فرزندش عطا می کند و از قلبش که مرکز کنترول تمامی احساسات بشری است را متعلق به فرزندش می داند ، و آن چنان مشتاق و شیدا فرزندش را نظاره می کند که وجود او را سرتاسر نیکی و عزت می بیند که بر منش والا و بزرگ فرزندش ، زینت شده است :

 

 

قَلبی لِبُعدِکَ لَم یَحمَد مُجاوِرَتی وَ فَـرَّ نَحـوَ حَبیـبٍ فی حَشـاهُ رَبّی
 

فَقُـل بِطَلعَــتِکَ الغَـرَّا وَ عِزَّتِها وَاحـکُم بِما تَرتَضـِی مَتَعـت بِالأَدَبِ
 

مِن غَیرِ قَلبٍ أَتبَقی رُوحَ عائِشَۀَ لا وَالَّــذی زَانَ هَذا المَــجدُ بِالأَدَبِ
 

( تیموریه ؛ بی تا : ۵۰ )
ترجمه :

 

 

قلب من به خاطر دوری از تو ، همسایه ام را نمی ستاید و به سمت محبوبی فرار کرد که پروردگار من در درون و سینه ی او جای دارد .
 

با چهره ی درخشان و عزت آن بگو و به هر آنچه که تو را راضی می کند حکم کن ، تو از ادب بهره مند بودی .
 

آیا جان عائشه را بدون تغییر می خواهی باقی بماند ؟ نه ! قسم به کسی که این بزرگی را با ادب مزین کرد .
 

و در جای دیگر اهمیت عائشه را به مسأله ی خانواده تا آن جا والا می بینیم که وی در تبریک تولد به برادرش چنین می سراید :

 

 

غَنَّــی فَؤادُ الأمِ أهـــلاً بالِّذی مُذ جَــاءَ أشرَقَت المـــنازِلَ بِالهَنا
 

( تیموریه ؛ بی تا: ۳۲ )
ترجمه :

 

جریان تفکیک جریانی سنتی است که هم از نهاد سنتی حوزه برخاسته و هم از سنت دفاع می‌کند.بر اساس تعریف نصر از سنت و تجدد تفکر این جریان در ارتباط با امر متعالی و قدسی سامان می‌یابد چرا که مکتب تفکیک دیواری بین علوم بشری و علوم الهی کشیده و اعتقاد راسخ به تنظیم مناسبات سیاسی ،اجتماعی و اقتصادی بر اساس منابع برآمده از وحی الهی دارد. این جریان نه تنها نوگرایان غیرمذهبی بلکه اندیشمندان سنتی همچون فلاسفه مسلمان و فقها را نیز متهم به فهم نادرست با دین می‌کند. به باور تفکیک فلاسفه و عرفای مسلمان علوم بشری را با علوم الهی آمیخته و آیات قرآن و روایات ائمه معصوم را بر اساس یافته‌های فلسفه یونانی و عرفان هندی تاویل کرده‌اند.از سوی دیگر طبق دیدگاه تفکیک سنت امری ثابت و لایتغیر و مبتنی بر وحی الهی است و از همین روست که تاویل آیات و روایات را برنمی‌تابد .مکتب تفکیک علت موجده و غایی همه ساحات بشری را حول وحی تعریف کرده و خود را ملزم به امر ثابت می‌داند و از همین روست که علوم بشری را انحرافی از ثابت تلقی کرده و تنها راه پیشنهادی خود را مساوی اسلام می‌داند[۲۳].

هدف تحقیق حاضر ارزیابی اندیشه سیاسی مکتب تفکیک است برای نیل به این هدف ناگزیر باید با عنایت به این تعاریف از سنت ابتدا به بیان مبانی غیرسیاسی اندیشه این جریان بپردازیم و در ادامه پاسخ سوالات بنیادین سیاست اندیشه تفکیک را از این مبانی استخراج کنیم.اتخاذ این رویکرد از دو جهت حائز اهمیت است نخست اینکه مکتب تفکیک جریانی غایت‌گرا است و می‌توان از طریق فهم مفهوم غایت از دید تفکیک بین مبانی الهیاتی و مبانی سیاسی مکتب تفکیک پلی برقرار کرد و دوم اینکه معتقدین به تفکیک علوم الهی از علوم بشری در آثار خود اغلب به تبیین معارف اعتقادی چون توحید، معاد، نبوت، پرداخته‌اند واز مسائلی چون قدرت ،سیاست، حکومت، و دولت و در مجموع امر عمومی بحثی نکرده‌اند و تنها محمدرضا حکیمی است که در آثار خود به تبیین وجوه سیاسی، اقتصادی و اجتماعی حیات بشری از منظر تفکیک نموده است و شاید از این جهت بتوان گذار به اجتماعی شدن و سیاسی شدن را یکی از مهمترین ابعاد تطورات جریان تفکیک در دوره حیات آن تلقی کرد.

در همین راستا و به منظور شناخت جامع اندیشه تفکیک، وجوه بنیادین سیاست را با عنایت به مبانی غیردینی همچون معرفت‌شناسی،هستی‌شناسی و انسان‌شناسی این جریان جستجو می‌کنیم. روش مورد استفاده در این تحقیق دارای دو بعد توصیفی و اکتشافی است،از آن رو که ابتدا مبانی الهیاتی مکتب تفکیک به عنوان عناصر غیرسیاسی اندیشه تفکیک توصیف می‌شود و از دریچه این انتخاب‌های غیر‌سیاسی، نوع نگاه آن به سیاست استخراج می‌شود. با توجه به اینکه مکتب تفکیک همانند اغلب اندیشمندان مسلمان در آثار خود متعرض امر عمومی نشده اند، از این بابت آثاری که تحت عنوان اندیشه سیاسی هر کدام از جریان‌ها و اندیشمندان اسلامی ارائه می‌شود، به نوعی ماهیتی اکتشافی دارد.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.
 

۲-۱٫ مبانی غیر‌سیاسی اندیشه
 

با عنایت به توضیحات ذکر شده ضروری است ابتدا به بیان مبانی معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان شناسی مکتب تفکیک اشاره شود تا از دریچه این مبانی الگوی سیاست برآمده از آن شرح داده شود.

 

۲-۱-۱٫ معرفت شناسی : [۲۴]
 

گام نخست در شناخت جامع هر اندیشه‌ای،پی بردن به معرفت‌شناسی آن است که در باب چند و چون و حدود معرفت انسانی پرسش می‌کند. معرفت‌شناسی عهده‌دار پاسخ به سوالات ذیل است:آیا اصولا انسان می‌تواند از راه اکتساب به معرفت راستین دست یابد یا معرفت صنع خداست و انسان نقشی در آن ندارد؟ اعتبار معارف ما تا کجاست؟ آیا ما قادریم معرفت دقیق و مطلق نسبت به امور کسب کنیم یا همه معارف ما نسبیت‌بردار است و باید به همه به چشم تردید بنگریم. چگونه صدق و کذب معارف خود را بیازماییم؟ابزارهای اصلی ما برای کسب معرفت چیست و از چه راه و روشی می‌توانیم معرفت راستین نسبت به امور پیدا کنیم؟حس، عقل ،کشف و شهود هر کدام چه نقشی در معرفت بشری دارند؟آیا اصولا امکان کسب معرفت از طریق ابزارهای ذکر شده وجود دارد و اگر ندارد راه چاره چیست؟
عناصر و مبانی الهیاتی و فلسفی هر اندیشه‌ای با یکدیگر ارتباط دارند از این رو اگر اعتقاد داشته باشیم که جهان هستی از نظمی برخوردار است، ناگزیر باید امکان کسب معرفت دقیق و مطلق نسبت به آن نیز وجود داشته باشد تا کسی که به این نظم آگاه است، بتواند نظم جاری در کائنات را به عرصه سیاسی منتقل کند.در مقابل کسی که به امکان کسب معرفت دقیق از نظم عالم قائل نیست و یا به وجود نظم در جهان اعتقاد ندارد، اندیشه سیاسی متفاوتی با دیدگاه فوق خواهد داشت. چون در هر حال امکان انتقال دقیق نظم عالم به عرصه‌های اجتماعی و سیاسی وجود ندارد و مردم خود باید درباره نظم و قواعد آن تصمیم‌گیری کنند. اهمیت معرفت‌شناسی و تاثیرگذاری آن در تنظیم مناسبات سیاسی و اجتماعی تا آنجاست که بسیاری از فیلسوفان سیاسی دوره جدید از جمله پوپر با تکیه بر مبانی معرفت‌شناختی اعلام می‌کنند که مسئله اصلی و محوری فلسفه سیاسی برخلاف فلسفه سیاسی کلاسیک نباید این باشد که «چه کسی و یا چه کسانی باید حکومت کنند» یا «بهترین فرد یا افرادی که باید حکومت کنند،کیستند» بلکه باید به این نکته بنیادین پرداخت که «بهترین روش حکومتی چیست؟»[۲۵].

 

۲٫ ۱٫ ۲٫ هستی‌شناسی[۲۶]
 

هستی‌شناسی ناظر به چند و چون هستی است؛ وجود و یا عدم وجود نظم در عالم،حرکت و سمت و سوی این حرکت مباحث هستی‌شناختی هستند. اینکه آیا عالم به سمت غایت معینی حرکت می‌کند و آیا نظم آن متکی بر قواعد عقلانی تزلزل‌ناپذیر است؟ از اساسی‌ترین سوالات مطرح در هستی‌شناسی است. سوالاتی از قبیل اینکه خداوند در کجای این هستی قرار دارد و حیطه قدرت او در جهان تا کجاست؟ آیا خداوند قادر است نظم عالم را هر طور که می‌خواهد دگرگون کند؟ آیا خداوند صانع است یا خالق؟ علاوه بر این بحث از وجود و ماهیت و اصالت داشتن آن از دیگر مباحثی است که در هستی شناسی به آن پاسخ داده می‌شود. اینکه آیا جهان سراسر مادی است و یا ابعاد غیرمادی نیز دارد و حیات انسان از آغاز تا پایان در کدام جهان برقرار است؟ هسته اولیه و منشاء تشکیل جهان هستی از چیست و تصور آن از جهان آخرت چیست؟ آیا آن جهان متکی بر ابعاد روحانی وجود انسان است و یا جهان آخرت نیز جهانی مادی بوده و تفاوتی با این جهان ندارد؟سوالاتی هستند که در هستی‌شناسی باید به آنها جواب داده شود.
اختیار هر موضعی در هستی‌شناسی امکان‌ها و محدودیت‌هایی برای پاسخگویی به پرسش‌های سیاسی می‌گشاید. کسی که در جهان قائل به نظمی هست، در عرصه سیاست کسی را بر اریکه قدرت می‌نشاند که در جایگاه شناخت نظم حاکم بر عالم قرار دارد و بنابر نظم جاری در عالم، قواعد حاکمیت سیاسی را نیز تعیین می‌کند.اما کسی که به وجود نظم در عالم قائل نیست و یا امکانی برای شناخت این نظم برای انسان متصور نیست، در عرصه تفکر سیاسی باید اختیار بیشتری برای بشر و انتخاب آزاد او قائل باشد. بر این اساس این انسان است که برای ترتیبات سیاسی جامعه خود تصمیم می‌گیرد و در این زمینه سرمشقی از نظم عالم در دسترس او نیست.علاوه بر این، برای فیلسوفی که خدا را صانع می‌انگارد و اراده او را مصلوب ساختار عقلانی عالم، محدودیت غایت، مرجع اعمال حاکمیت و محدودیت حاکمیت سیاسی به نحوی ساخته می‌شود و برای فیلسوفی که خدا را خالق می‌شمرد و اراده او را آزاد مطلق می‌انگارد، اینها به نحوی دیگر ساخته و پرداخته می‌شود.

 

۲٫ ۱٫ ۳ . انسان‌شناسی
 

انسان‌شناسی فلسفی به عنوان یکی دیگر از عناصر غیرسیاسی اندیشه، از سرشت انسان سوال می‌کند؛اینکه آیا سرشت آدمی شرارت محض است یا انسان نیکخواه و نوع دوست ؟ چه قدرت درونی و یا بیرونی نیروی محرک انسان است و چه ارتباطی میان میل و عقلانیت و سایر ابعاد وجودی انسان هست؟ آیا انسان موجودی است دارای ابعاد مادی و روحانی و یا تمام وجود بشری مادی است و او هیچ بهره‌ای از روحانیت ندارد. نفس انسان واجد چه خصوصیاتی است؟ آیا این انسان ذاتا موجودی عقلانی است و یا این عقل ذاتی او نیست. آیا انسان سرشتی متمایز و منفرد دارد یا آنکه سرشت او به واسطه زندگی در عرصه حیات اجتماعی حادث می‌شود؟ هر گونه پاسخ به پرسش‌های یاد شده اثر مستقیمی بر چند و چون نظریه سیاسی خواهد داشت.کسی که طبع انسان را شرارت محض می‌یابد، در عرصه سیاسی نمی‌تواند غایتی جز امنیت را اختیار کند. اما هنگامی که طبع انسانی را نوع‌دوست و نیک‌سرشت می‌خوانیم، بدیهی است که از قدرت سیاسی نیز توقعات بیشتری خواهیم داشت و برای حاکمیت سیاسی نیز محدودیت‌های بیشتری اعمال خواهیم کرد.[۲۷] در اهمیت انسان‌شناسی باید گفت کار فلسفه سیاسی با عرضه تصویری ازسرشت و نهاد انسان آغاز می‌شود وحتی می‌توان ریشه اختلاف میان فلسفه‌های سیاسی را در درک متفاوت آنها از طبع بشر جست؛ مثلا اختلاف میان فلسفه سیاسی هابز و لاک از دیدگاه متفاوت آنها درباره انگیزه‌ها، توانایی ها و خواست‌های انسان ناشی می‌شود.

 

۲-۲٫ مبانی سیاسی اندیشه
 

چنانکه گفته شد اندیشه‌سیاسی به عنوان یک مطالعه بین‌رشته‌ای پل ارتباطی بین عناصری همچون معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی با سیاست و حکومت برقرار می‌سازد و از این رو انتظار منطقی این است که انتخاب هر مبنای غیرسیاسی، سیاست و حکومت هماهنگ با آن را نیز در پی‌داشته باشد. اگر مبانی غیرسیاسی در اندیشه سیاسی به نوعی متغیر مستقل ما باشد، سیاست متغیر وابسته محسوب می‌شود.
سیاست همواره از مباحث روزمره اغلب مردم بوده است و هر کس به فراخور درکی که از آن داشته تحلیلی از وقایع سیاسی جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند، ارائه می‌دهد. گاه ممکن است این مباحث در سطح و ظواهر مسائل سیاسی باشد و گاهی هم این مباحث عمیق‌تر شده و رنگ و بوی فلسفی به خود می‌گیرد. سطح پرسش‌ها و قضاوت‌های افراد از مسائل سیاسی در مراحل عمیق‌تر به پرسش از قواعد و مقررات و ترتیبات عام سیاسی و در نهایت به عمیق‌ترین سوالات سیاسی کشیده می‌شود؛ سوالاتی از قبیل غایت امرسیاسی، محدودیت اعمال حاکمیت سیاسی، مرجع اعمال حاکمیت سیاسی و درنهایت حق اعتراض .[۲۸]

 

۲-۲-۱٫ غایت نظم سیاسی
 

یکی از مهمترین عناصر اندیشه سیاسی هر اندیشمندی فهم غایت سیاسی از دیدگاه اوست و شناخت کامل و درست اندیشه سیاسی هر جریان فکری و هر اندیشمندی تنها با فهم این مفهوم امکان‌پذیر است. مفروض اصلی در بحث غایت‌شناسی این است که جهان،انسان و به تبع آن سیاست هر سه مسیر و سمت و سوی مشخصی را تعقیب می‌کنند.با این حال فهم از غایت نظم سیاسی در دو دوره کلاسیک و مدرن تفاوت‌های آشکاری یافته است.[۲۹]
در الگوی سنتی و کلاسیک اندیشه سیاسی، بین ساحت تکوین و ساحت سیاسی ارتباط مستقیمی برقرار است و فلسفه سیاسی نتیجه منطقی و جزئی از فلسفه عام به شمار می‌رود از این جهت می‌توان غایت‌شناسی را پل ارتباطی این دو به یکدیگر ارزیابی کرد.در واقع هستی‌شناسی و انسان‌شناسی به عنوان عناصر بنیادین فلسفه عام و به مثابه هست‌ها و نیست‌ها،زمینه‌ساز باید و نبایدها و محملی برای استخراج حکمت عملی محسوب می‌شود[۳۰].
بر این اساس تاریخ اندیشه سیاسی تا قبل از دوره مدرن بر غایت‌باوری متکی به مبانی غیرسیاسی استوار بوده است و نیل به سعادت اخروی هدف نهایی و غایی فلاسفه بزرگی چون افلاطون به شمار می‌رود. طرح مدینه فاضله همسو و هم راستا با این هدف غایی ترسیم می‌شود و در چنین مدینه‌ای سعادت و عدالت در معیت هم قرار می‌گیرد. منظور از عدالت این است که هر کس بنا به سرشت و طبیعت خود در سلسله مراتب هستی و نیز نظام مدینه فاضله در جایگاهی قرار گیرد که شایسته اوست و هر کس به وظیفه خود عمل کند. غایت محوری مبتنی بر سعادت در الگوی سنتی و کلاسیک نتایج و پیامدهای قابل توجهی را به دنبال داشته است و همین نتایج بوده که باعث شده است اندیشمندان مدرن الگوی کلاسیک را مورد انتقادات جدی قرار دهند.
به عنوان نخستین نتیجه،در الگوی کلاسیک سرشت انسانی یگانه فرض می‌شود. در صورت گوناگونی غایات انسانی و اینکه اگر انسان‌ها ذاتا باهم مختلف باشند و هر کس به دنبال غایت خود باشد، دیگر وجه مشترکی باقی نمی‌ماند و مفهوم سعادت، مصلحت و خیرعمومی و همگانی منتفی خواهد بود و حتی ممکن است موضوع تعارض غایات پیش بیاید. بنابراین سعادت عمومی امری تغییرناپذیر، همه‌زمانی، همه‌مکانی است. نتیجه این برداشت از سعادت به عنوان هدف و غایت انسان در عرصه اخلاق نیز به شکل مطلق‌گرایی و وحدت‌گرایی خود را نشان می‌دهد.[۳۱]
اگر موارد فوق را به عنوان عناصر سیاست معطوف به سعادت تلقی کنیم، دولت دارای کارکردهای گسترده‌ای می‌شود چنین دولتی هم باید رفاه شهروندان را تامین کند و هم تذهیب اخلاقی شهروندان و تربیت آنان را بر عهده داشته باشد و در چنین شرایطی دولت علاوه بر کارکردهای مربوط به تامین رفاه و امنیت دارای کارکردهای اعتقادی اخلاقی و تربیتی هم خواهد بود. از دیگر پیامدهای الگوی غایت انگار کلاسیک می‌توان گفت:در سیاست معطوف به سعادت اخروی راه یکی است و دیگر راه‌ها انحرافی هستند و تنها فیلسوف- شاه است که می‌تواند انسان را به سعادت اخروی و غایی برساند.
اما در دوره مدرن و به تبع غلبه عناصر و وجوه مدرنیته از قبیل انسان محوری،عقل‌گرایی،تجربه باوری و سکولاریسم،برداشت اندیشمندان از غایت نظم سیاسی هم متحول شد. در این مقطع غایت مفهومی زمینی و قابل دسترس شده و به جای هدف غیرقابل دسترس سعادت و کمالغایاتی چون امنیت،رفاه، شادی و آزادی هدف نهایی استقرار نظم سیاسی تعریف شد.
در این مقطع اندیشمندانی چون هابز و ماکیاولی نوع نگاه کلاسیک به غایت را به چالش کشیدند. از دید آنان واقع‌گرا نبودن و عدم امکان تحقق عملی بزرگترین ضعف غایت‌گرایی کلاسیک است و طرح مدینه فاضله ناکجاآبادی است که تحقق عملی آن تقریبا غیرممکن و در گرو تقدیرات و بخت و اقبال است و نه تدبیر و نظارت آدمی.چنانکه گفته شد در دوره مدرن الگوهایی از ساختار فلسفی و سیاسی ارائه می‌شود که قابلیت اجرایی شدن داشته باشد.
هابز غایت نظم سیاسی را صلح و امنیت می‌داند و با اتکا به طبع شرور بشر ونیز و عنصر ترس در نهاد وی بر این باور است که هدف دولت ایجاد امنیت است و انسان در همین جهان و در همین شرایط فعلی است که باید در پی تامین نظم و امنیت خود باشد.او باید تا جایی که امیدوار است در تحصیل صلح بکوشد و در هر مرحله‌ای با در نظر گرفتن مصلحت خود گام بردارد تا اگر صلاح دید از حق خود چشم‌پوشی کند و در غیر این صورت آن را مطالبه نماید. او حکومت را مصنوع دست بشر می‌داند که با هدف حفظ صیانت و ایمنی انسان ایجاد شده است. به اعتقاد او «آدمی صیانت و ایمنی خویش را می‌جوید، ولی در وضع طبیعی جنگ از رسیدن به این غایت ناتوان است.قوانین طبیعی به خودی خود در برآوردن غایت مطلوب فرو می‌مانند مگر آنکه قدرتی مجبورکننده در میان‌آید و بتواند رعایتشان را با تعیین کیفرها اجبار کند».[۳۲] وی با تلقی امنیت به عنوان غایت نظم سیاسی به دنبال دولتی مطلقه است.دیوید هیوم اعتقاد دارد«اگر حکومت یکسره بی‌فایده بود، هرگز امکان نداشت پیدا آید و یگانه شالوده بیعت عبارت از سودی است که با حفظ صلح و نظم میان آدمیان برای جامعه فراهم می‌آورد»[۳۳]جان لاک معتقد است «انسان‌ها هر چند به حال زیست در وضع طبیعی مستقل از یکدیگرند،برایشان دشوار است که از آزادی‌ها و حقوقشان در عمل پاسداری کنند، از این رو به مصلحت انسان‌هاست که برای حفظ موثر آزادی‌ها و حقوقشان جامعه سازمان یافته تشکیل دهند.»[۳۴]
چنانکه گفته شد در اندیشه کلاسیک، عدالت در ارتباط با نظمی که عالم هستی دارد، تعریف می‌شود اما هابز بنیاد عدالت را بر قرارداد استوار می‌سازد.به موجب سومین قانون طبیعی هابز اعتقاد دارد« آدمیان باید بر قرارداد خود وفا کنند و بدون این قانون طبیعی قراردادها بیهوده و الفاظی پوچ‌اند و چون حق همگان بر همه چیز باقی بماند، همچنان در حالت جنگ به سر می‌بریم این قانون سرچشمه عدالت است چرا که هنگامی که قراردادی در کار نباشد هیچ فعلی ظالمانه نتواند بود ولی چون قراردادی بسته شد، نقض آن ظالمانه است براستی می‌توان ظلم را وفا نکردن به قرارداد تعریف کرد و هر آنچه ظالمانه نیست عادلانه است».[۳۵]
نسبی‌گرایی اخلاقی و کثرت‌گرایی از مهمترین عناصر الگوی مدرن غایت‌گرایی است و سیاست شکل گرفته از آن هم معطوف به تامین آسایش و رفاه شهروندان است.در این الگو برخلاف الگوی سنتی، فرد بر جمع اولویت دارد و دولت‌ هم فاقد کارکردهای اعتقادی و اخلاقی می‌باشد و اعتقادات و اخلاقیات اشخاص به حوزه احوال فردی رانده می‌شود.
از سوی دیگر اگر سکولاریسم را به عنوان یکی از اصلی‌ترین عناصر اندیشه دوره مدرن به شمار بیاوریم، این رویکرد در فهم غایت نیز خود را نشان می‌دهد به نحوی که در این دوره میان واقعیت و ارزش‌های دینی از سویی و اندیشه سیاسی و نگرش دینی و هستی‌شناسی و انسان‌شناسی شکاف ایجاد شده و در نهایت باید و نبایدها در اختیار تاملات عقلی-منفصل از وحی و علوم تجربی قرار می‌گیرد.[۳۶]
اندیشه غایت‌گرایی به طور ذاتی و یا گرته‌برداری شده از فلسفه یونانی در دستگاه فلسفی اندیشمندان مسلمان پرورش هم یافته است به نحوی که اندیشه اسلامی هم اندیشه غایت‌گرا محسوب می‌شود و همه عالم هستی و انسان به سمت هدف و غایت معینی در حرکت هستندوسیاست نیز باید بر چنین قاعده ای استوار شود.این نیل به غایات در موجودات و نباتات و موجودات غیر‌ذی شعور به طور قهری و تکوینی است، اما انسان به سبب ماهیت و استعدادهایی که دارد هدایت او جبری نیست و با کمک انبیا و شریعت است که به کمال و سعادت می‌رسد.[۳۷] و از این جهت می‌توان این الگو را در تبیین اندیشه سیاسی مکتب تفکیک هم به کار برد.
نکته ای که در خصوص غایات نظم سیاسی باید مد نظر قرار گیرد این است که اولا آیا این فضایل برای فرد مدنظر است و یا برای جامعه.هنگامی که یک دیدگاه رفاه، آزادی یا فضیلت را برای فرد فرد اعضاء جامعه تعقیب می‌کند، نتیجه آن به یک دولت حداقلی می‌ انجامد که تنها باید زمینه‌ساز تامین این امور باشد، اما هنگامی که این‌ها صفت جامعه محسوب شوند، آنگاه دولت به منزله تجلی تام و تمام جامعه به منزله یک دستگاه بزرگ با دستور کار گسترده ظاهر می‌شودو از رهگذر همین دستور کار است که چپ‌گرا و یا راستگرا بودن آن مشخص می‌شود[۳۸].
نکته دیگراین که آیا این امور هدف غایی ونهایی هستند یا جنبه ابزاری دارند و از این حیث مطلوبند که ابزار وصول به هدفی دیگرند؟ گاهی ممکن است رفاه به خودی خود هدف غایی نظم خوانده شود و گاهی از این حیث مطلوب است که مثلا ابزار تکامل و شکوفایی فردی‌ است؟
آخرین نکته‌ای که در بحث غایت‌شناسی باید به آن اشاره کرد این است که گاهی اوقات ممکن است غایات نظم سیاسی مکمل هم و گاهی نیز متعارض با یکدیگر باشند. برای مثال هدف رفاه ممکن است با هدف آزادی متعارض شود و یا به خاطر امنیت، عدالت و رفاه، آزادی محدود شود.آیزایا برلین معتقد است«آزادی و برابری را می‌توان با‌هم تلفیق کرد،اما صورت‌های افراطی آن را نمی‌توان. اگر آزادی بی‌نهایت باشد،زورمند می‌تواند ناتوان را نابود سازد. اگر برابری مطلق باشد،دیگر از آزادی خبری نیست،چون اگر گرگ‌ها بره‌ها را نخورند،باید راه را بر گرگ‌ها بست».[۳۹]

 

۲-۲-۲٫ مرجع اعمال حاکمیت سیاسی
 

اغلب اندیشمندان علوم سیاسی زندگی در زیر سیطره یک نظم را یک ضرورت تلقی کرده و بر آن اجماع دارند و علما و اندیشمندان و پیشوایان دینی هم براین ضرورت تاکید ویژه‌ای کرده‌اند. در واقع در ضرورت وجود نظم سیاسی اغلب اندیشمندان اجماع دارند و تنها آنارشیست‌ها هستند که اعتقادی به ضرورت نظم سیاسی ندارند.[۴۰]
با تن دادن به زندگی در یک نظم سیاسی و پذیرش آن نیرویی به وجود می‌آید که از نیروی تک تک افراد جامعه فراتر است و بر آنها اعمال قدرت کرده ، رفتارهاشان را کنترل و در جهت منافع عمومی به آنها جهت می‌بخشد.این نیروی قاهر را حاکمیت می‌خوانیم.ارسطواز حاکمیت تعبیر به قدرت برتر کرده است[۴۱] در سبز فایل ژان بدن مفهوم نو از حاکمیت را توضیح داد و از آن به عنوان عنصر موسس دولت یاد کرد.اگر ما این مفهوم را پذیرفته باشیم، در گام بعد باید مشخص کنیم که این حاکمیت از سوی چه کسی باید اعمال شود.به عبارت دیگر در این جا سوال این است که چه کسی صلاحیت حکومت کردن را دارد . در دنیای اسلام نخستین و مهمترین سوال مبتلابه اندیشه سیاسی سوال از مرجعیت اعمال حاکمیت بوده است؛مسئله‌ای که از بعد از رحلت پیامبر اکرم در شورای سقیفه آغاز شد و به عنوان هسته مرکزی اندیشه سیاسی مذاهب و فرق بزرگ اسلامی تعریف شد.در پاسخ به مرجعیت اعمال حاکمیت سیاسی الگوهای مختلفی شکل گرفته است.افلاطون به تبع برداشت یکتا انگارانه از حقیقت و با اتکا به مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی فیلسوف شاه را تنها کسی می‌داند که واجدشرایط لازم برای اعمال حکومت بر مردم است ارسطو در در پاسخ به این سوال به یک الگوی سه‌گانه قائل است که ناظر به مرجع اعمال حاکمیت ولو به نحو صوری است. ارسطو الگویی تبیین کرده که هم حکومت‌های کلاسیک وسنتی وهم حکومت‌های مدرن را می‌تواند تحت پوشش قرار دهد. وی طبقه‌بندی خود را بر دو اصل قرار داد: نخست شمار افراد و طبقه اجتماعی دارای قدرت سیاسی برتر و دوم هدفی که حکومت‌ها می‌کوشند به آن دست یابند.
بر مبنای اصل نخست فرمانروایی یک فرد با رعایت منافع عمومی پادشاهی، فرمانروایی عده‌ای آریستوکراسی و فرمانروایی گروهی زیاد جمهوری است. در مقابل اگر فردحاکم به دنبال منافع خود باشد تیرانی،اگر چند نفر به دنیال منافع خود باشند، الیگارشی و اگر عده زیادی در پی منافع خود باشند، حکومت دموکراسی خواهد بود.با وجود تقسیم‌بندی‌های متعددی که از حکومت‌ها شده است، طبقه‌بندی ارسطو همچنان از جایگاه بالایی برخوردار است. این در حالی است که با توجه به اصل دوم در صورتی که دولت در خدمت خیرعمومی باشد، در این صورت تاسیسی درست و بهنجار است و اگر در خدمات منافع فردی و یا گروهی فرمانروایان باشد، این حالت نابهنجار و منحرف و فاسد است.
حکومت‌های یک نفره
حکومت‌های یک نفره در طول تاریخ بیشتراز سایر انواع حکومت‌ها تجربه شده‌اند، با این حال امروزه این نوع از حکومت‌ها مشروعیت خود را از دست داده و به اصطلاح از مد افتاده‌اند و آخرین نمونه‌های آنها یکی پس از دیگری کنار گذاشته می‌شوند.اینکه چه کسانی اعتقاد به کدام نوع از حکومت‌های فردی و یا جمعی دارند، ناظر به مبانی غیرسیاسی آنها و نیز انتظاری است که از یک نظم سیاسی دارند. بر این اساس اگر انتظار ما از نظم صرفا تامین امنیت باشد،نتیجه منطقی آن گرایش به تمرکز قدرت در دست یک فرد است. در این رویکرد حاکمیت یک نفره بهترین الگو برای سامان‌دهی به جامعه سیاسی و دوری آن از هرج و مرج و گسیختگی قلمداد می‌شود.اما اغلب حکومت‌های یک نفره معمولاَ مبتنی بر خصوصیات و فضائلی است که حاکم از آن بهره‌مند است و این فضائل ممکن است مبنای دینی و یا فلسفی داشته باشد.
بر اساس الگوی دینی توجیه حکومت یک نفره، که معمولاَ از آن تحت عنوان نظریه حاکمیت الهی یاد می‌شود، خداوند مرجع اصلی اعمال حاکمیت شناخته می‌شود. اگر چه این الگو الزاماَ به حکومت یک نفره نمی‌ انجامد، اما اگر به حکومت یک نفره منجر شود، تحت عنوان حق الهی توجیه کننده حاکمیت یک نفر خواهد بود.بر این اساس به هر دلیل، جماعت مومنان به این نتیجه برسند که کسی از سوی خداوند نمایندگی دارد، او مرجع اعمال حاکمیت خواهد بود[۴۲].
اما در الگوی فلسفی توجیه حکومت یک‌نفره، به جای خداوند سامان عقلانی جهان است که محوریت پیدا می‌کند. عالم از نظمی بهره‌مند است و عقلانیتی بر این نظم حاکم است که سامان سیاسی نیز باید از آن تبعیت کند.چنانکه اخلاق فردی نیز باید تابع آن باشد. این نظریه اگر آگاهی از این نظم را برای افراد معمولی میسر نداند، و براین باور باشد که آگاهی از نظم معقول عالم برای افراد خاص و برگزیده‌ای ممکن است، عملاَ در نظریه سیاسی خود به الگوی یک نفره اعمال حاکمیت سیاسی می‌ انجامد.طرحی که فارابی از حاکمیت فیسوف- نبی ارائه می‌دهد و یا نظر افلاطون درباره حکومت فیلسوف- شاه در چنین الگویی قرار می‌گیرد. فارابی در تشریح مبانی هستی‌شناسی از ساختاری سلسله مراتبی می‌گوید که بر شئونات عالم حاکم است و بر این باور است که اولا این سلسله مراتب در ساختار نظم سیاسی هم باید برقرار باشد و از سویی دیگر فردی در راس حاکمیت قرار گیرد که از این نظم سلسله مراتبی آگاه باشد.[۴۳].
حکومت اقلیت
مبنای اصلی این نظریه، باور به نابرابری میان افراد است.کسی که به نابرابری میان افراد قائل نباشد، ممکن نیست که نظریه سیاسی خود حکومت اقلیت را توصیه کند.اما نظریه حکومت اقلیت، بر مبنای نظریات متفاوت در زمینه نابرابری میان افراد، صورت‌های گوناگونی پیدا می‌کند. حکومت‌های اریستوکراتیک و الیگارشی بر مبنای تقسیم‌بندی ارسطو با وجود اختلافاتی که در هدف دارند،از جمله حکومت‌هایی هستند که در آن اقلیتی بر اکثریت حکومت می‌کند. اگر مبنای حکومت اقلیت بر اکثریت نابرابری است این نابرابری ممکن است منشاء ذاتی و یا اکتسابی داشته باشد.برای مثال ممکن است مردان ذاتا برتر از زنان تلقی شوند و یا ممکن است همانند نظریات نخبه‌گرای مدرن منشاء نابرابری ریشه در مهارت‌های مکتسبه و توانایی‌ها داشته باشد.
حکومت اکثریت
دوره مدرن را می‌توان از جهاتی دوره مطلوبیت یافتن حکومت اکثریت تلقی کرد. حاکم شدن این الگو بدون تردید ریشه در تحولاتی دارد که در دوره مدرنیته رخ داده است. در عصری که اومانیسم،عقل گرایی، تجربه باوری و سکولاریسم بر وجوه مختلف زندگی بشری سیطره یافته است،دیگر ارتباط با امر متعالی مبنایی برای اعمال حاکمیت به شمار نمی‌رود. حکومت اکثریت که امروزه نسبت به سایر حکومت‌ها از مطلوبیت بیشتری برخوردار شده است، متکی بر پذیرش برابری ذاتی همه مردم با یکدیگر است.بر اساس این روایت‌، مردم مرجع اصلی حق اعمال حاکمیت‌اند. در تاریخ اندیشه سیاسی به دلایل مختلف مردم مرجع اصلی حق اعمال حاکمیت سیاسی شناخته شده‌اند.یونانیان، ثبات نظم سیاسی را یکی از اصلی‌ترین دلایل ترجیح حاکمیت اکثریت قلمداد می‌کردند.هرچند زنان و بردگان از دایره شمول اکثریت مورد نظر یونانیان خارج می‌شدند. اما در روایت‌های مدرن، مردم حق اعمال حاکمیت دارند چرا که موسسان اصلی جامعه و نظم سیاسی‌اند و بنابراین مرجعیت سیاسی را به دلیل تولید جامعه سیاسی اخذ می‌کنند.آرای نظریه پردازان قرارداد اجتماعی همچون لاک، هابز و روسو از این بابت که در آرای آنها حاکمیت ریشه زمینی داشته و از آن ملت است، نتیجه‌اش اعمال حاکمیت توسط مردم است. هر چند در الگوی مطلوب حکومت این متفکرین به الگوی حکومت فردی واصل می‌شویم، با این وجود زمینه‌سازی برای حاکمیت اکثریت مردم از سوی این اندیشمندان انجام شده است.

 

۲٫ ۲٫ ۳٫ محدودیت حاکمیت سیاسی
 

اگر پذیرفته باشیم که جامعه نیازمند نظمی است که مبنای مشروعیت آن دستیابی و نیل به غایاتی است، آنگاه حاکمیتی شکل می‌گیرد که بر مردم اعمال قدرت می‌کند.این حاکمیت به واسطه مرجعی اعمال می‌شود که ممکن است یک نفر، اقلیتی از مردم یا اکثریت باشند.بعد از پاسخ به این سوالات،سوال بعدی موضوعیت پیدا می‌کند و آن این است که آیا این حاکمیت محدودیتی هم در اعمال قدرت خود دارد یا بدون هر محدودیتی می‌تواند عمل کند؟به عبارت دیگر آیا حاکم در اعمال حاکمیت آزادی مطلق و بی‌قید و شرط دارد و یا یکسری از عوامل می‌تواند مانع از اتخاذ این رویه شود. کمتر فیلسوفی هست که به حاکمیت مستبدانه فرمانروایی رای مثبت دهد،با این وجود در تاریخ اندیشه سیاسی، اندیشمندانی هم بوده‌اند که برای حاکمیت سیاسی قائل به محدودیت نیستند. این فیلسوفان ضمن اینکه از حاکمیت بدون محدودیت دفاع می‌کنند،در عین حال اثبات می‌کنند این الگوی حاکمیت الگوی مستبدانه‌ای نیز نیست. در این زمینه دو الگو متصور است:
اول هنگامی که به واسطه باور به سرشت شرورانه افراد، بر این باور باشیم که باید به یک حاکمیت متمرکز تن در دهیم و هر گونه احتمال خلل در استیلای سیاسی حاکم را زمینه ساز هرج و مرج و بحران امنیت به شمار آوریم. چنانکه در آگوستین و یا هابز به چنین الگویی واصل می‌شویم.میان باور به حد شرارت سرشت آدمی و اعمال محدودیت بر حاکمیت سیاسی اغلب یک رابطه معکوس وجود دارد: هرچه در باور خود به شرور بودن سرشت آدمی بیشتر افراط کنیم، در عرصه سیاسی به محدودیت حاکمیت سیاسی کمتری باور خواهیم داشت و هر چقدر برای انسان طبع و سرشت انسانی‌تری قائل باشیم قاعدتا حاکم در اعمال حاکمیت خود محدودیت‌های بیشتری خواهد داشت.
مطابق الگوی غایت انگار دوره ماقبل مدرن حاکم به عنوان پل ارتباطی عالم هستی با عالم فوق قمر یا عالم مثل و یا عالم وحی از وجاهت ویژه ای برخوردار بوده و چنین حاکمی طبعا از سطح مردم عادی بالاست. از این رو هر گونه محدودیت از سوی این مردم برای چنان حاکمی عقلانی نخواهد بود. فیلسوف- شاه افلاطون و یا فیلسوف- نبی فارابی از این جنس‌اند. در چنین موقعیت‌هایی اعمال محدودیت برای حاکم سیاسی امکان‌پذیر نیست. علاوهب براین اگر در الگوهای کلاسیک و سنتی از سیاست و حکومت قائل به اعمال محدودیت بر حاکمان باشیم،این محدودیت ها از جنس محدودیت ارزشی است.مثلاَ همانند آنچه که در اندیشه سیاسی متفکران مسلمان دیده می‌شود که حاکم سیاسی باید دین باور، عادل، شجاع ،مدیر و مدبر باشد. آنگاه فرض ما عبارت از آن خواهد بود که حاکم سیاسی تا زمانی واجد مشروعیت خواهد بود که این صفات ارزشی در او باقی باشد. هرگاه هر یک از صفات مذکور از او سلب شود،حاکم سیاسی مشروعیت خود را از دست خواهد داد.
در الگوهای مدرن از سیاست و حکومت اعمال محدودیت نهادی و یا قانونی است.نمونه الگوی محدودیت نهادی در آرای مونتسکیو دیده می‌شود.وی بر این اعتقاد بود برای اینکه انسان‌ها آزاد باشند باید قوای سه‌گانه از هم جدا باشند نظریه مونتسکیو مبتنی بر ارزیابی او از روانشناسی قدرت‌طلبی انسان است و هدف نهایی او میانه‌روی و آزادی انسان‌هاست[۴۴].در این الگو، قدرت میان نهادهای گوناگون تقسیم شده و اعمال محدودیت علیه حاکمیت سیاسی از طریق نظارت و کنترل این نهادها بر یکدیگر اعمال می‌شود. این اعمال محدودیت در الگوی سنتی موازنه قوا و در الگوی مدرن تفکیک قوا خوانده می‌شود. این در حالی است که مطابق دیگر الگوی مدرن از محدودیت این قانون است که حاکمان را محدود می‌کند.امروزه تقریبا اکثریت قریب به اتفاق کشورها بر اساس قانون اداره می‌شوند و قوانین اساسی کشورها به عنوان سند و منشوری تلقی می‌شود که شرط بقا و دوام نظام سیاسی و جامعه تبعیت از آن است. بر اساس این الگو که به کلی یک الگوی مدرن است، حکومت کنندگان بنابر قواعد و قوانین مدون در راس حاکمیت ظاهر می‌شوند و نقض هر یک از قوانین از سوی آنان به منزله یک جرم آشکار آنان را در معرض محاکمه و مجازات قرار خواهد داد.

 

۲٫ ۲ . ۴٫ حق اعتراض
 

حق اعتراض بر علیه حاکمان ارتباط مستقیمی با محدودیت حاکمیت سیاسی دارد.اگر ما برای حاکم هیچ محدودیتی قائل نباشیم،طبعا حق اعتراض بر علیه او را نیز قابل پذیرش نخواهیم دانست.در تاریخ فلسفه سیاسی دو الگوی حق اعتراض موضوعیت دارد:
اول اعتراض با هدف اصلاح که در الگوی سنتی وکلاسیک عمومیت دارد. همواره فرض بر این بوده است که برای ادب کردن و کنترل پادشاه و اصلاح امور توسط او باید اعتراض صورت گیرد. کتاب گلستان سعدی که فصلی از آن به سیرت پادشاهان اختصاص دارد از چنین ماهیت اصلاحی برخوردار است.طبق رویکرد سنتی هر گونه اعتراضی که هدفی فراتر از این را منظور کند، از حد و حدود یک رخداد در داخل یک سازمان سیاسی فراتر رفته و به صورت‌ جنگ تمام عیار ظاهر می‌گشت.
الگوی دوم از اعتراض انقلاب است که اصولاَ یک مفهوم مدرن به شمار می‌رود. در ادبیات سنتی فلسفه سیاسی انقلاب مترادف هرج و مرج است و به کلی مذموم. انقلاب یک بیماری شناخته می‌شود که فیلسوف همواره برای عدم عارض شدن آن راه‌هایی را برای پیشگیری عرضه می‌کند. اما در دوران مدرن مفهوم انقلاب قداست پیدا می‌کند. انقلاب به معنای اقدام هماهنگ مردم با الگوهای خشونت‌بار، برای واژگونی نظام سیاسی و حتی با هدف دگرگونی بنیادی ساختارهای اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی مفهومی به کلی مدرن است.[۴۵] در دوره مدرن است که سازمان سیاسی و حکومت مصنوع دست بشر تلقی می‌شود و مردم این حق را دارند که در صورتی که آن را ناسالم تشخیص دادند بر علیه آن انقلاب کنند.
اتخاذ الگوی انقلابی و اصلاحی همچنین به مبانی و پیش فرض‌های غیرسیاسی ما نیز برمی‌گردد.مثلاَ کسی که در غایات سیاسی مدافع امنیت باشد، کمتر ممکن است در رویکرد اعتراضی خود انقلاب را اختیار کند.اما هر چه در غایات و اهداف نظم سیاسی اهداف فضیلت‌مندانه و حداکثری قائل شود، بیشتر امکان دارد به انقلاب به منزله یک رویکرد اعتراضی به حاکمیت سیاسی نظر داشته باشد.

 

۳٫ نتیجه
 

بررسی اندیشه سیاسی مکتب تفکیک به عنوان محصول و خروجی تحقیق حاضر قبل از هر چیز نیازمند مشخص کردن جایگاه این مکتب در میان جریانات فکری مقارن ظهور آن است و باید مشخص شود این جریان در طیف‌بندی کلان سنتی و مدرن و تقسیم‌بندی‌های جزئی‌تر آن در کجا قرار دارد.چنانکه گفته شد سنت و انسان متجدد انسانی است که ارتباط خود را با امر متعالی حفظ کرده است. علاوه بر این در تفکر سنتی وحی به عنوان منبع ثابت، لایتغیر و غیرقابل تاویل تعریف می‌شود.در الگوی سنتی و کلاسیک همچنین سیاست و حکومت غایت فضیلت‌مندانه داشته و از این رو حکومت وظیفه توامان هدایت فردی و اجتماعی را برعهده دارد. این در حالی است که در الگوی مدرن، انسان با اتکا به عقل مستقل خود و بدون ارتباط با عالم متعالی قادر به تنظیم و تنسیق مناسبات فردی و اجتماعی خود بودهو برداشت متغیر از دین دارداین جریان سنت را امری انعطاف‌پذیر،قابل‌تاویل و تفسیر می‌داند. حال باید مشخص شود مکتب تفکیک به عنوان جریانی که ریشه در مبانی بومی و دینی دارد چه رویکردی در قبال تحولات نوگرایانه و آرا و افکار نو همچون نحوه نگرش آن به سیاست و حکومت،قانونگذاری خواهد داشت. پاسخ به این سوالات و شناخت جایگاه مکتب تفکیک در فضای فکری و فرهنگی در فصل دوم به بحث و بررسی گذاشته می شود.
اینکه برداشت تفکیک از دین چیست و چه تصوری از نسبت دین و وحی با سایر علوم و اندیشه‌های بشری و نیز سیاست و حکومت دارد.برای رسیدن به این هدف و واکاوی ابعاد مختلف اندیشه تفکیک ناگزیر باید مبانی غیرسیاسی تفکیک شرح داده شود. برای مثال باید دید معرفت‌شناسی این جریان مبتنی بر چه اصولی است و از نظر شاگردان میرزا مهدی اصفهانی راه درست کسب معرفت چیست؟ آیا از دید مکتب تفکیک ساختار عالم هستی مبتنی بر همان الگوی سلسله مراتبی است که ریشه در الهیات دوره میانه اسلامی دارد یا الگوی دیگری را پیشنهاد می‌کند. نسبت بین خالق و مخلوق چیست؟ برداشت مکتب تفکیک از عقل و نسبت آن با نفس چیست؟ شناخت مبانی الهیاتی و فلسفی مکتب تفکیک در فصل سوم بررسی خواهد شد.
از سوی دیگر از دید محققینی که مکتب تفکیک را دستمایه مطالعات خود قرار داده انداین جریان در دوره حیات خود دچار جرح و تعدیل‌هایی شده و متاخرین این جریان باورهای موسسین تفکیک را تعدیل کرده‌اند.بررسی صحت و سقم این مسئله در فصل چهارم بررسی خواهد شد.
بعد از مشخص شدن مواضع و دیدگاه‌ها و مبانی غیرسیاسی مکتب تفکیک باید مشخص شود که این مبانی چه استعداد سیاسی ممکن است داشته باشند.باید دید آیا مکتب تفکیک چه تصوری از غایت نظم سیاسی به عنوان مهمترین و بنیادی‌ترین مسئله پیش روی اندیشه سیاسی دارد. از سوی دیگر چنانکه می‌دانیم مسئله اصلی در تاریخ اندیشه سیاسی اسلام پاسخ به سوال مرجعیت اعمال حاکمیت است. باید ببینم دیدگاه مکتب تفکیک در آن خصوص چیست؟ پاسخ به این سوال به ویژه در عصرغیبت از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است چرا که از نظر اکثریت شیعیان و نیز جریان مکتب تفکیک درعصر حضور حق حکومت از آن ائمه معصوم است.و از این جهت نکته تازه‌ای در آرای تفکیک دیده نمی‌شود.باید دید آیا مسئله اصلی شاگردان میرزا مهدی اصفهانی در عصر غیبت همان مرجعیت اعمال حاکمیت است و یا چگونگی حکومت کردن.علاوه بر این باید دید منبع مشروعیت‌ساز حکومت از دیدگاه این جریان چیست و حکومت در عصر غیبت چه صورتی واجد حق حکومت کردن می شود.پاسخ به این سوالات در فصل پنجم تحقیق حاضر که مربوط به اندیشه سیاسی این جریان است ارائه می‌شود.
فصل‌های ذکر شده را می‌توان به نوعی مقام فهم اندیشه تفکیک قلمداد کرد در حالی که فصل ششم این تحقیق در مقام نقد اندیشه تفکیک به دنبال پاسخ به این سوال است که آیا این جریان توانسته است به مدعاهای خود مبنی بر نفی تاویل و تدوین علم خالص و بدون تاثیرپذیری از عوامل برون دینی در عرصه نظر و عمل پایبند بماند یا خیر.

 

فصل سوم:
 

 

زمینه‌های شکل‌گیری مکتب تفکیک
 

مقدمه اندیشه‌ها و مکاتب فکری ارتباط متقابلی با محیطی دارند که در آن ظهور کرده و رشد یافته‌اند. در واقع این تحولات سیاسی، اجتماعی فرهنگی و اقتصادی جوامع است که باعث ظهور، رشد و یا ضعف و افول اندیشه‌ها می‌شوند.این تاثیرگذاری‌های متقابل اندیشه‌ها با محیط بیرونی، امروزه خود را حتی در روش‌های تحقیق علوم انسانی نشان داده است، به نوعی که در روش‌های مبتنی بر تحلیل‌گفتمان[۴۶] و یا جامعه‌شناسی شناخت[۴۷] یکی از مهمترین نهاده‌های تحقیق عوامل اجتماعی تاثیرگذار در شکل‌گیری متون و دیدگاه‌های فکری است.از این رو به نظر می‌رسد برای بررسی سیر ظهور، رشد و یا تثبیت یک مکتب فکری نیازمند واکاوی این عوامل محیطی هستیم.
مکتب تفکیک که موضوع تحقیق حاضر هست نیز از این قاعده مستثنی نیست. ظهور مکتب تفکیک به فردای نهضت مشروطه باز می‌گردد؛ مقطعی که به واسطه ورود عناصر فرهنگی غربی هویت ایرانی دستخوش تغییرات شگرفی شده و در عین حال تحولات عمده‌ای در ساختارهای اجتماعی ایران به وجود آمد که می‌توان آن را در قالب شکاف سنت و مدرنیته نامگذاری کرد. ورود این عناصر بیگانه به فرهنگ ایرانی واکنش‌های متفاوتی را میان اندیشمندان عصر قاجار و دوره‌های بعد از آن در پی داشت؛ عده‌ای بدون چون و چرا پذیرای عناصر فکری غربی شدند، گروهی درصدد بر آمدند که بین مبانی فکر غربی و مبانی مذهبی آشتی ایجاد کنند و طیفی هم معتقد به تضاد بین این عناصر شده و به سنت‌های بومی و مذهبی پناه بردند. فصل حاضر درصدد شناسایی جایگاه مکتب تفکیک در میانه این موضع‌گیری‌هاست و اینکه تحولات سیاسی و اجتماعی چه تاثیری در اندیشه دینی مکتب تفکیک گذاشته و واکنش این جریان به ورود عناصر و مبانی فکر غربی به ایران به چه نحو بوده است.
گذشته از این هیچ فکر و اندیشه‌ای به یکباره و به اصطلاح خلق‌الساعه به وجود نمی‌آید و ریشه‌ها و زمینه‌هایی در تاریخ اندیشه داشته است که در برخی از مقاطع تاریخی این اندیشه‌ها رشد کرده و در مقاطع دیگر افول می‌کنند. از این رو بررسی سابقه این افکار در تاریخ اندیشه اسلامی ضروری است.برای مثال در تحقیق حاضر باید مشخص شود که آیا تفکیک علوم الهی و بشری و ستیز با فلسفه بحث جدیدی در عالم اندیشه است که مکتب تفکیک وارد ادبیات فکری ایران کرده و یا این مباحث در تاریخ اندیشه اسلامی سابقه داشته است.
نهایت اینکه هر مکتب و هر جریان فکری چهره‌ها و نمایندگانی داشته است که حامل و عامل این آرا و باورهای منتسب به آن بوده و هر کدام سهمی در تاسیس، تثبیت و ترویج آن داشته‌اند و این جریان فکری به واسطه تلاش‌های این افراد به جامعه عرضه شده است.
بر این اساس فصل حاضر در دو بخش ساماندهی شده است؛ در بخش نخست ابتدا ریشه‌ها و زمینه‌های فکری مکتب تفکیک همچون جداسازی علوم الهی از علوم بشری و به تبع آن فلسفه‌ستیزی در تاریخ اندیشه اسلامی بررسی می‌شود. در ادامه تاثیرات عناصر نوپدید و غربی بر شکل‌گیری و یا تحول این جریان مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد. بخش دوم نیز به معرفی چهره‌های برجسته مکتب تفکیک می‌پردازد. اگر چه طی نزدیک به یکصد سالی که از عمر مکتب تفکیک می‌گذرد، چهره‌های متعددی معتقد به تفکیک علوم الهی از علوم بشری بوده و سهمی در تبلیغ و ترویج آن داشته‌اند، با این حال در تحقیق حاضر سه چهره معرفی شده‌اند؛ میرزا مهدی اصفهانی به عنوان موسس مکتب تفکیک ،شیخ محمود حلبی که برای ترویج و دفاع از آموزه‌هایی که از میرزا مهدی اصفهانی آموخته بود دست به راه‌اندازی و سازماندهی تشکیلاتی در قالب انجمن حجتیه زد و در آخر محمدرضا حکیمی به عنوان معروفترین و مهمترین چهره زنده این جریان که طی نزدیک به نیم قرن باورهای تفکیک علوم الهی از علوم بشری را تبلیغ و ترویج کرده است.

 

۱٫ زمینه‌های شکل‌گیری
 

مطالعه باورها و دیدگاه‌های محوری مکتب تفکیک همچون دفاع از وحی در مقابل عقل و ستیز با فلسفه و عرفان نشان می‌دهد که این باورها ریشه در تاریخ اندیشه اسلامی دارند و همواره در کانون نزاع فکری اندیشمندان مسلمان قرار داشته‌اند.در این بین نسبت سنجی بین وحی و عقل که به تعبیر آیت الله جوادی آملی همان نزاع بین عقل و نقل است، موجب شکل گیری جریانات مختلف فکری در تاریخ اندیشه اسلامی شده است[۴۸].این نزاع گاهی میان معتزله و اشاعره، زمانی بین فلاسفه و فقهای اهل حدیث و در مقطعی هم بین فقهای شیعه اصولی و اخباری تداوم داشته است.

 

۱-۱٫ ریشه‌های تاریخی
 
 
 

 

 
 
 

در لبنان همین موضوع درباره طفل کمتر از ۷ سال مطرح شده که هرکس طفل کمتر از ۷ سال را برباید یا مخفی کند یا با طفل دیگری عوض کند یا به زنی منتسب کند که او را به دنیا نیاورده است به اعمال شاقه موقتی محکوم می شود، مجازات کمتر از ۵ سال نخواهد بود. [۱۰۸]
این ۲ مساله با کمی تفاوت نسبت به هم بیان شده اند. با اشاره به این که در ایران شامل طفل تازه متولد شده خواهد شد ولی در لبنان همین مورد درباره طفل کمتر از ۷ سال مقرر شده است.
۲) افراد بالای ۱۵ سال اختصاص دارد :
با استنباط از ماده ۶۲۱ می توان نتیجه گرفت که مجازات مشدده آدم ربایی، مخصوص افرادی است که کمتر از ۱۵ سال تمام داشته باشند نه افرادی که بالای ۱۵ سال دارند.
بنابراین باید گفت که اگر فردی مرتکب ربودن فردی شود که بالای ۱۵ سال است مشمول مجازات مشدد آدم ربایی (۱۵ سال حبس) نخواهد بودو از این رو این جرم مجازات ساده اصلی فرض خواهد شد و مجازات ۵ تا ۱۵ سال حبس خواهد بود. [۱۰۹]
به این علت که وصف جرم مشدده آدم ربایی زمانی صدق خواهد کرد که در مورد طفل کمتر از ۱۵ سال باشد چون این طفل بیشتر در معرض آسیب خواهد بود و قدرت دفاع کردن و حمایت از خود را نخواهد داشت ولی در مقایسه با این افراد، افراد بالای ۱۵ سال می توانند از خود تا حدودی دفاع کنند و نیاز حمایت کمتری خواهند داشت و کمتر در معرض آسیب پذیری قرار می گیرند.
همانطور که در مباحث آتی بحث خواهد شد به این نتیجه خواهیم رسید که در بحث تشدید مجازات آدم ربایی چه به صورت عوامل مشدده عام و چه به صورت عوامل مشدده خاص باشد، مطلقاً مجازات آدم ربا تشدید می یابد.
و همین مسئله در کشور لبنان اینگونه است که هرکس شخصی ناتوان را که کمتر از ۱۸ سال سن دارد، به قصد جدا کردن وی از سلطه کسی که ولایت یا محافظت او را بر عهده دارد، برباید یا دور سازد هرچند با رضایت وی باشد، به حبس از ۶ ماه تا ۳ سال و جزای نقدی ۰۰۰/۵ هزارتا ۲۰۰ هزار لیره محکوم می شود.
و اگر ربودن با عنف صورت گیرد و فرد ربوده شده کمتر از ۱۸ سال سن داشته باشد، باز مجازات اعمال شاقه موقتی (ساده) مجری خواهد بود نه مشدد (ابدی).[۱۱۰]
و برعکس این قضیه در ایران همانطور که در بالا ذکر شد این مورد به افراد بالای ۱۵ سال اختصاص دارد.
و در ادامه مجازات اصلی ساده بزه آدم ربایی می توان صور خاص دیگری که ساده هستند و در عین حال مجازات کمتری نسبت به این جرم دارند و شبه آدم ربایی نیز می باشند، پیرامون این مسئله عنوان کرد.
۳- مخفی کردن اموات
ماده ۶۳۵ ق.م.ا جرم خاصی شبیه مخفی کردن دیگری را بیان می کند «هرکس بدون رعایت نظامات مربوط به دفن اموات، جنازه ای را دفن کند یا سبب دفن آن شود یا آن را مخفی نماید، به جزای نقدی از یکصد هزار تا یک میلیون ریال محکوم خواهد شد.» انسان مرده هم آدم محسوب می شود و مخفی کردن وی، مخفی کردن آدم است، اما قانونگذار، این جرم را به صورت جداگانه و با مجازات بسیار کمتری نسبت به مخفی کردن انسان زنده، پیش بینی کرده است، زیرا مخفی کردن انسان مرده نتایجی همچون آسیب روحی و سلب آزادی تن را به همراه ندارد. [۱۱۱]
۴- مخفی کردن مجرم :
ماده ۵۳۳ ق.م.ا ، نوع خاص دیگر از مخفی کردن دیگری را بیان کردن دیگری را بیان کرده است. هرکس شخصی را که قانوناً دستگیر شده و فرار کرده یا کسی را که متهم است به ارتکاب جرمی و قانوناً امر به دستیگری او شده است، مخفی کند یا وسایل فرار او را فراهم کند، به ترتیب ذیل مجازات خواهند شد. چنانچه کسی که فرار کرده، محکوم به اعدام یا رجم یا صلب یا قصاص نفس و اطراف و یا قطع ید بوده، مجازات مخفی کننده یا کمک کننده به فرار، حبس از ۱ تا ۳ سال است و اگر محکوم به حبس دائم یا متهم به جرمی بوده که مجازات آن اعدام یا صلب است محکوم به ۶ ماه تا ۲ سال حبس خواهد شد و در سایر حالات، مجازات مرتکب، ۱ ماه تا ۱ سال حبس خواهد بود. [۱۱۲]
در صورتی که احراز شود فرد فراری می شود و یا مخفی کننده یقین بر بیگناهی فرد متهم زندانی داشته و در دادگاه ثابت شود از مجازات معاف خواهد شد.
گفتار دوم : مجازات اصلی مشدد :
گاهی پدیده مجرمانه به عنوان ناهنجاری، به قدری برای جامعه مضر و خطرناک می باشد که قانونگذار برای مبارزه با مرتکب مقررات تشدید مجازات را وضع نموده است. به تعبیر دیگری یکی از جهات مهم برای تشدید مجازات ها، اثر سوء جرم در جامعه است مانند جرم ترور، جاسوسی، محاربه، آدم ربایی و …. اینگونه جرایم برای جامعه مضر خواهد بود که قبل از بررسی کردن عوامل مشدده و مجازات اصلی آدم ربایی لازم است که، مختصر توضیحی درباره تقسیم مطالب داده شود.
در این گفتار سعی بر آن شده که تمام عوامل مشدد (۳ مورد) ذکر شده یک به یک بررسی می شود و در انتهای هر مورد، به تحلیل آن پرداخته خواهد شد.
«مجازات اصلی جرم آدم ربایی به معنای عام کلمه در ماده ۶۲۱ ق.م.ا بدین گونه مقرر شده است :
۱- حبس از ۵ تا ۱۵ سال برای هرکس که به قصد مطالبه وجه یا مال یا به قصد انتقام یا به هر منظور دیگر، به عنف یا تهدید یا حیله یا به هر نحو دیگر شخصاً یا توسط دیگری، شخص را برباید.
۲- حبس ۱۵ سال برای ربودن مجنی علیه که سن وی کمتر از ۱۵ سال تمام باشد.
۳- حبس ۱۵ سال برای آدم ربایی با وسایل نقلیه
۴- حبس ۱۵ سال برای آدم ربایی توام با ورود آسیب جسمی یا حیثیتی به مجنی علیه»[۱۱۳]
درباره علل تشدید مجازات آدم ربایی باید گفت که ماده ۶۲۱ ق.م.ا ۳ عامل مهم را به عنوان علل مشدده مجازات آدم ربایی، بیان کرده است که توضیحی مختصر، در مورد این عوامل بدون فایده نخواهد بود.
۱٫ سن مجنی علیه کمتر از ۱۵ سال تمام باشد :
سن بلوغ به موجب ماده ۱۲۱۰ قانون مدنی برای دختر، ۹ سال تمام قمری برای پسر، پانزده سال تمام قمری می باشند اما در این جا منظور از سال شمسی است و تفاوتی هم میان پسر و دختر وجود ندارد. قانونگذار به رغم اینکه پس از پیروزی انقلاب تغییراتی در سن بلوغ ایجاد کرد، اما سن ربوده شده، همچنان به همان ملاک ۱۵ سال که قانون تشدید مجازات آدم ربایی پیش بینی شده بود، اکتفاء نموده و گویی سن بلوغ در این جا تاثیر ندارد. [۱۱۴] و از سوئی به نظر می رسد که علم مرتکب به سن مجنی علیه ضرورتی ندارد و این تشدید در هر حال بر او بار خواهد شد [۱۱۵] به این علت که قانونگذار، صغر سن را یکی از علل تشدید مجازات قرار داده است آن است که، شخص صغیر و کم سن و سال، نیز به حمایت بیشتری دارد و ربودن او آسیب فراوانی بر وی وارد می سازد. [۱۱۶]
تعیین سن گویی، از این جهت می تواند مزید به علت باشد که به عنوان جهتی برای تشدید به دلیل آسیب پذیری بیشتر اطفال در مقایسه با افراد بالغ و ضعف آن ها در مقابل دفاع از خود و فقدان تجربه کافی برای دفع خطرات و امثال آن ها است.[۱۱۷]
۲٫ ربودن با وسیله نقلیه :
آدم ربایی از شمار جرائمی است، که نوع وسیله ارتکابی در ماهیت آن موثر نیست و فقط می تواند در میزان مجازات مرتکب اثرگذار باشد.
وسیله نقلیه در ماده ۶۲۱ ق.م.ا بیشتر منصرف به وسیله نقلیه موتوری می باشد، اما اطلاق آن در اینجا شامل وسیله نقلیه موتوری یا غیر موتوری [۱۱۸] و اعم از وسیله نقلیه زمینی، دریایی، هوایی [۱۱۹] می باشد علت تشدید مجازات، آن است که ارتکاب جرم به این صورت هم آسان تر است و موجب تسریع و تسهیل در وقوع جرم هستند و هم رعب و وحشت فزاینده ای را به دنبال دارند و امکان فرار مجنی علیه کمتر می می باشد.[۱۲۰]
۳٫ ایراد آسیب جسمی یا حیثیتی :
آسیب جسمی گرچه ظهور در آسیب بدنی دارد، اما ظاهراً آسیب روحی و روانی را هم در بر می گیرد آسیب که به مجنی علیه وارد می شود، گاهی بر اثر عملیات آدم ربایی است، مانند این که مجنی علیه در مقابل آدم ربایی مقاومت می کند و آسیبی به او برسد، همه صورت ها را در بر می گیرد. [۱۲۱]
اما باید توجه داشت که آسیب در نتیجه آدم ربایی به قربانی وارد می شود و به عبارتی دیگر، بین ربودن و ورود آسیب، رابطه سببیت موجود باشد. [۱۲۲]. برای نمونه اگر مجنی علیه در محل اختصاصی خود اقدام به خودکشی کند یا برای فرار، خود را از جایی پرت کند، مشمول این عنوان مشدده نخواهد بود چون هنوز رابطه سببیت بین فعل مرتکب و مجنی علیه برقرار نشده، اما اگر بر اثر ربودن و مخفی کردن و عدم تغذیه مناسب در محل اختفاء به او آسیب برسد موجب تشدید مجازات خواهد بود، به این علت که رابطه سببیت میان مرتکب و مجنی علیه برقرار شده و مشمول تشدید مجازات خواهد بود. [۱۲۳]
معمولاً آسیب جسمی همراه آسیب روحی است که در ماده ۲ قانون تشدید مجازات ربایندگان اشخاص نیز پیش بینی شده است. آسیب حیثیتی، سوء استفاده های جنسی است که آبروی فرد را در معرض خطر قرار دهد. در این قبیل موارد، مرتکب به حداکثر مجازات محکوم گردد [۱۲۴] و معمولاً در مواردی که مجنی علیه، پسربچه ای زیبا از جنس مونث باشد، مفروض دانسته می شود اما در موارد دیگر باید چنین آسیبی از سوی مجنی علیه به اثبات برسد، در جمع، اطلاق عبارت، «به مجنی علیه آسیب جسمی یا حیثیتی وارد شود…».[۱۲۵] هم فرضی را که آسیب ضمن ربایش صورت گرفته است و هم فرضی را که پس از ربایش وارد می آید، شامل می گردد. [۱۲۶]
و ایرادی که می توان در این خصوص به ماده ۶۲۱ ق.م.ا وارد است آن است که مانند مواد ۲ و ۴ قانون مجازات ربایندگان اشخاص، به صراحت آسیب های روحی و روانی وارده در اثر آدم ربایی را موجب تشدید ندانسته است، ضرورت دارد به هنگام انجام اصطلاحات جدید، برطرف شود. [۱۲۷]
و این وصف ربودن اگر موجب آسیب حیثیتی به شخص شود مقتضی حداکثر مجازات است مثلاً وصف اینکه دختر جوانی چند شبانه روز داخل یک اتاق در کنار مردان رباینده قرار گیرد موجب ورود آسیب حیثیتی به وی می شود. [۱۲۸]
در قانون لبنان قانونگذار با اشاره به مواد ۵۶۹، تاکید بر این مسئله دارد که هرکس آزادی اشخاص را با عمل ربودن فرد دیگر زایل سازد، کننده کار با کارهای طاقت فرسایی که در ماده ۵۶۹ آمده مجازات می شود و این مجازات را بین حد نوسان قرار داده یعنی حداقل و حداکثر که ۳ تا ۱۵ سال می باشد.
مجازات های مشدد در ۷ مورد عنوان شده که به قرار زیر است :

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.
 

 

«اگر مدت زمان ربودن توسط آدم ربا از ۱ ماه فراتر برود،به معنی این که شرایط تشدید کننده را با ادامه کار از سوی آدم ربا ها برای ۱ ماه و یا بیشتر قرار داده و اگرچه هیچگونه جرم دیگری مانند شکنجه و یا آزار و اذیت جسمی بر او مرتکب نشود، همان مهلت ۳۰ روز مشخص می شود.
 

اگر بر شخص ربوده شده شکنجه روحی و جسمی وارد شود.
 

اگر جرم، در موردکسی که در مقام انجام وظیفه بوده و یا این که در حین اماده شدن برای انجام کار یا به سبب آن باشد، مرتکب شود.
 

انگیزه جرم، اگر به قصد انتقام یا طایفه ای یا حزبی از مجنی علیه و یا غیر از طایفه یا حزب یا نزدیکانش باشد به طور مطلق تشدید می یابد.
 

اگر آدم ربا فرد را نزد خود نگاه دارد و از این موسسات و دولت را، به منظور دزدی مال یا اکراه از اجبار یا از روی میل اقدام به انجام دادن و امتناع کردن امری، تهدید کند مشمول ماده می شود.
 

اگر آدم ربا از وسیله نقلیه استفاده کند خواه وسیله نقلیه عمومی باشد، خواه شخصی فرقی نمی کند.درلبنان قید شده که حتماً باید وسیله نقلیه ای که در آن جرم آدم ربایی لحاظ شود آهنی بوده باشد مانند کشتی،ماشین، قطار، هواپیما.
 

اگر آدم ربا جرم را گروهی و یا با۲ شخص و یا بیشتر مرتکب شود و در حین ارتکاب مسلح باشند و در نتیجه گروهی بودن، رعب و و حشت ایجاد کنند و یا به هر سبب دیگری که رابطه ای با حادثه داشته باشد، منجر به مرگ انسانی شود، مجازات او به موجب مصوبه قانونی شماره ۲۷ تاریخ ۵/۳/۱۵۵۹ تشدید می یابد.» [۱۲۹]
 

مبحث دوم : مجازات های تکمیلی و تبعی
در این مبحث ما به ۲ گفتار می پردازیم که در گفتار نخست (مجازات تکمیلی) و در گفتار دوم(مجازات تبعی)، مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
گفتار نخست : مجازات های تکمیلی
در این گفتار ابتدا مجازات تکمیلی را مورد مطالعه قرار خواهیم داد و در قسمت های دیگر این گفتار که مجازات تکمیلی به قسمت های الف و ب تقسیم شده، قسمت الف (مجازات های تکمیلی اجباری) و قسمت ب (مجازات های تکمیلی اختیاری)، اشاره ای هرچند کوتاه و مختصر خواهیم داشت.
مجازات های تکمیلی به مجازات هایی گفته می شود که به مجازات اصلی افزوده شده و مجازات اصلی را تکمیل خواهد کرد، [۱۳۰] همچنین محکوم علیه تحت شرایط خاص علاوه بر محکومیت به کیفر اصلی بدان نیز محکوم می گردد. [۱۳۱]
این مجازات ها مثل مجازات های تبعی تابع و آویزه مجازات های اصلی می باشد ولی برعکس مجازات های تبعی، این مجازات های (تکمیلی) در حکم دادگاه تصریح می شوند [۱۳۲] و به بیانی ساده تر مجازاتی هستند که در حکم محکومیت صادره از سوی دادگاه قید خواهد شد.[۱۳۳] و همچنین در پاره ای از موارد این تصریح و تعیین اجباریست و در بعضی دیگر اختیاری.[۱۳۴]یا مهمتر این که دادگاه مکلف یا مخیر است ضمن حکم محکومیت این مجازات را در خصوص محکوم علیه اعمال نماید.
علاوه بر تعاریف فوق باید دانست که پس از انقضاء مدت های مقرر برای مجازات تکمیلی، تمام محرومیت ها زائل و شخص به اعاده حیثیت نائل خواهد گردید.
مجازات های تکمیلی فقط مخصوص جرائم عمدی نیستند بلکه جرائم غیرعمد را هم شامل می شوند.
برای نمونه در خصوص تصادفات رانندگی منجر به فوت یا صدمه بدنی دادگاه می تواند علاوه بر مجازات اصلی، مرتکب را به مدت ۱ تا ۵ سال از حق رانندگی یا تصدی وسایل نقلیه موتوری محروم نماید.[۱۳۵]
و در راستای بیان مجازات مجازات تکمیلی لازم است چند سطری هم درباره لبنان و قانونی که درباره این مجازات بحث خواهد کرد اشاره ای شود.
مجازات تکمیلی یا به نوعی اضافی در کشور لبنان مجازاتی است که به طبیعت جرم و ماهیت آن بر می گردد و واجب است که قاضی آن را صراحتاً در حکم خود قید کند.[۱۳۶] مجازات تکمیلی (اضافی) مطابق قانون ایران در پاره ای اجباری و در پاره ای اختیاری خواهد بود. همانطور که گفته شد باید مجازات تکمیلی در حکم دادگاه قید شود و احتیاج به اعلام آن در حکم است. [۱۳۷]گاهی مجازات تکمیلی در لبنان به شکل اقدامات تامین هم آشکار خواهد شد از مجازات های تکمیلی از این نوع می توان محرومیت از حق ولایت یا تجرید مدنی است این محرومیت در قانون لبنان در ماده ۷۲ قانون مجازات لبنان آمده است. [۱۳۸] که قبل از مطرح کردن مسئله ای دیگر در پیرامون مجازات تکمیلی باید ابتدا محرومیت یا اسقاط حق ولایت ناشی از اجرای مجازات تکمیلی را عنوان کرد که در قانون ۹۰لبنان لحاظ شده این چنین که مقرر داشته که این تدابیر در خصوص پدر، مادر، وصی یا اشخاص که سلطه ولایت یا وصایت بر فرزند یا اموال میت دارند، می باشد در ۳ حالت اتخاذ می شود :

 

 

در صورتی که این اشخاص مرتکب محکومیت جزایی شوند.
 

در مواردی که از وظایف قیومت یا ولایت سرپیچی کند.
 

در صورتی که این اشخاص، مباشر یا شریک یا مرتکب جنحه را جنایت علیه فرد گردند، در این حالت قاضی براساس ماده ۹۰ ولایت را در آنها اسقاط می کند. این اسقاط ممکن است نسبت به کل فرزندان یابعضی از آنان باشد.
 

قانونگذار با بهره گرفتن از تدابیر (مجازات تکمیلی) به قاضی اجازه داده است که ولی یا وصی را به صورت کلی یا جزئی از این حق محروم کند. مدت این محرومیت از ۳ تا ۱۵ سال می باشد و البته با اتخاذ این مجازات (تکمیلی) و محروم کردن شخص ۲ هدف تامین خواهد شد اول اینکه ولی یا وصی مرتکب اعمال مجرمانه بر ضد فرزند نگردد و دیگر احتمال ارتکاب جرم در آینده از بین برود. [۱۳۹]
حال مجازات تکمیلی خود به ۲ نوع تقسیم می شود که شامل مجازات های تکمیلی اجباری و مجازات های تکمیلی اختیاری است، که در زیر هرکدام را جداگانه در قسمت های الف و ب بررسی خواهیم کرد.
هرگاه قانون قاضی را مکلف در تعیین مجازات اضافی علاوه بر مجازات اصلی نموده باشد آن را مجازات تکمیلی اجباری گویند نمونه ذیل از جمله مجازات های تکمیلی اجباری است. [۱۴۰]
ضبط اشیاء و اموالی از جرم تحصیل شده و یا وسیله ارتکاب جرم بوده است مجازات تکمیلی اجباری است که در هر صورت تعیین تکلیف آن با دادگاه است (ماده ۱۰ ق.م.ا)[۱۴۱]
و همینطور در خصوص جرم آدم ربایی که جزء مجازات های تکمیلی محسوب می شوند به این دلیل که مطابق قانون مجازات اسلامی، دادگاه می تواند علاوه بر مجازات اصلی به عنوان تتمیم و تکمیل حکم تعزیری یا بازدارنده آدم ربا، او را برای مدتی از حقوق اجتماعی محروم و نیز اقامت در نقطه معین ممنوع و یا به اقامت در مکان، مجبور نماید. [۱۴۲]

ب) مجازات های تکمیلی اختیاری :