جریان تفکیک جریانی سنتی است که هم از نهاد سنتی حوزه برخاسته و هم از سنت دفاع می‌کند.بر اساس تعریف نصر از سنت و تجدد تفکر این جریان در ارتباط با امر متعالی و قدسی سامان می‌یابد چرا که مکتب تفکیک دیواری بین علوم بشری و علوم الهی کشیده و اعتقاد راسخ به تنظیم مناسبات سیاسی ،اجتماعی و اقتصادی بر اساس منابع برآمده از وحی الهی دارد. این جریان نه تنها نوگرایان غیرمذهبی بلکه اندیشمندان سنتی همچون فلاسفه مسلمان و فقها را نیز متهم به فهم نادرست با دین می‌کند. به باور تفکیک فلاسفه و عرفای مسلمان علوم بشری را با علوم الهی آمیخته و آیات قرآن و روایات ائمه معصوم را بر اساس یافته‌های فلسفه یونانی و عرفان هندی تاویل کرده‌اند.از سوی دیگر طبق دیدگاه تفکیک سنت امری ثابت و لایتغیر و مبتنی بر وحی الهی است و از همین روست که تاویل آیات و روایات را برنمی‌تابد .مکتب تفکیک علت موجده و غایی همه ساحات بشری را حول وحی تعریف کرده و خود را ملزم به امر ثابت می‌داند و از همین روست که علوم بشری را انحرافی از ثابت تلقی کرده و تنها راه پیشنهادی خود را مساوی اسلام می‌داند[۲۳].

هدف تحقیق حاضر ارزیابی اندیشه سیاسی مکتب تفکیک است برای نیل به این هدف ناگزیر باید با عنایت به این تعاریف از سنت ابتدا به بیان مبانی غیرسیاسی اندیشه این جریان بپردازیم و در ادامه پاسخ سوالات بنیادین سیاست اندیشه تفکیک را از این مبانی استخراج کنیم.اتخاذ این رویکرد از دو جهت حائز اهمیت است نخست اینکه مکتب تفکیک جریانی غایت‌گرا است و می‌توان از طریق فهم مفهوم غایت از دید تفکیک بین مبانی الهیاتی و مبانی سیاسی مکتب تفکیک پلی برقرار کرد و دوم اینکه معتقدین به تفکیک علوم الهی از علوم بشری در آثار خود اغلب به تبیین معارف اعتقادی چون توحید، معاد، نبوت، پرداخته‌اند واز مسائلی چون قدرت ،سیاست، حکومت، و دولت و در مجموع امر عمومی بحثی نکرده‌اند و تنها محمدرضا حکیمی است که در آثار خود به تبیین وجوه سیاسی، اقتصادی و اجتماعی حیات بشری از منظر تفکیک نموده است و شاید از این جهت بتوان گذار به اجتماعی شدن و سیاسی شدن را یکی از مهمترین ابعاد تطورات جریان تفکیک در دوره حیات آن تلقی کرد.

در همین راستا و به منظور شناخت جامع اندیشه تفکیک، وجوه بنیادین سیاست را با عنایت به مبانی غیردینی همچون معرفت‌شناسی،هستی‌شناسی و انسان‌شناسی این جریان جستجو می‌کنیم. روش مورد استفاده در این تحقیق دارای دو بعد توصیفی و اکتشافی است،از آن رو که ابتدا مبانی الهیاتی مکتب تفکیک به عنوان عناصر غیرسیاسی اندیشه تفکیک توصیف می‌شود و از دریچه این انتخاب‌های غیر‌سیاسی، نوع نگاه آن به سیاست استخراج می‌شود. با توجه به اینکه مکتب تفکیک همانند اغلب اندیشمندان مسلمان در آثار خود متعرض امر عمومی نشده اند، از این بابت آثاری که تحت عنوان اندیشه سیاسی هر کدام از جریان‌ها و اندیشمندان اسلامی ارائه می‌شود، به نوعی ماهیتی اکتشافی دارد.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.
 

۲-۱٫ مبانی غیر‌سیاسی اندیشه
 

با عنایت به توضیحات ذکر شده ضروری است ابتدا به بیان مبانی معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان شناسی مکتب تفکیک اشاره شود تا از دریچه این مبانی الگوی سیاست برآمده از آن شرح داده شود.

۲-۱-۱٫ معرفت شناسی : [۲۴]
 

گام نخست در شناخت جامع هر اندیشه‌ای،پی بردن به معرفت‌شناسی آن است که در باب چند و چون و حدود معرفت انسانی پرسش می‌کند. معرفت‌شناسی عهده‌دار پاسخ به سوالات ذیل است:آیا اصولا انسان می‌تواند از راه اکتساب به معرفت راستین دست یابد یا معرفت صنع خداست و انسان نقشی در آن ندارد؟ اعتبار معارف ما تا کجاست؟ آیا ما قادریم معرفت دقیق و مطلق نسبت به امور کسب کنیم یا همه معارف ما نسبیت‌بردار است و باید به همه به چشم تردید بنگریم. چگونه صدق و کذب معارف خود را بیازماییم؟ابزارهای اصلی ما برای کسب معرفت چیست و از چه راه و روشی می‌توانیم معرفت راستین نسبت به امور پیدا کنیم؟حس، عقل ،کشف و شهود هر کدام چه نقشی در معرفت بشری دارند؟آیا اصولا امکان کسب معرفت از طریق ابزارهای ذکر شده وجود دارد و اگر ندارد راه چاره چیست؟
عناصر و مبانی الهیاتی و فلسفی هر اندیشه‌ای با یکدیگر ارتباط دارند از این رو اگر اعتقاد داشته باشیم که جهان هستی از نظمی برخوردار است، ناگزیر باید امکان کسب معرفت دقیق و مطلق نسبت به آن نیز وجود داشته باشد تا کسی که به این نظم آگاه است، بتواند نظم جاری در کائنات را به عرصه سیاسی منتقل کند.در مقابل کسی که به امکان کسب معرفت دقیق از نظم عالم قائل نیست و یا به وجود نظم در جهان اعتقاد ندارد، اندیشه سیاسی متفاوتی با دیدگاه فوق خواهد داشت. چون در هر حال امکان انتقال دقیق نظم عالم به عرصه‌های اجتماعی و سیاسی وجود ندارد و مردم خود باید درباره نظم و قواعد آن تصمیم‌گیری کنند. اهمیت معرفت‌شناسی و تاثیرگذاری آن در تنظیم مناسبات سیاسی و اجتماعی تا آنجاست که بسیاری از فیلسوفان سیاسی دوره جدید از جمله پوپر با تکیه بر مبانی معرفت‌شناختی اعلام می‌کنند که مسئله اصلی و محوری فلسفه سیاسی برخلاف فلسفه سیاسی کلاسیک نباید این باشد که «چه کسی و یا چه کسانی باید حکومت کنند» یا «بهترین فرد یا افرادی که باید حکومت کنند،کیستند» بلکه باید به این نکته بنیادین پرداخت که «بهترین روش حکومتی چیست؟»[۲۵].

۲٫ ۱٫ ۲٫ هستی‌شناسی[۲۶]
 

هستی‌شناسی ناظر به چند و چون هستی است؛ وجود و یا عدم وجود نظم در عالم،حرکت و سمت و سوی این حرکت مباحث هستی‌شناختی هستند. اینکه آیا عالم به سمت غایت معینی حرکت می‌کند و آیا نظم آن متکی بر قواعد عقلانی تزلزل‌ناپذیر است؟ از اساسی‌ترین سوالات مطرح در هستی‌شناسی است. سوالاتی از قبیل اینکه خداوند در کجای این هستی قرار دارد و حیطه قدرت او در جهان تا کجاست؟ آیا خداوند قادر است نظم عالم را هر طور که می‌خواهد دگرگون کند؟ آیا خداوند صانع است یا خالق؟ علاوه بر این بحث از وجود و ماهیت و اصالت داشتن آن از دیگر مباحثی است که در هستی شناسی به آن پاسخ داده می‌شود. اینکه آیا جهان سراسر مادی است و یا ابعاد غیرمادی نیز دارد و حیات انسان از آغاز تا پایان در کدام جهان برقرار است؟ هسته اولیه و منشاء تشکیل جهان هستی از چیست و تصور آن از جهان آخرت چیست؟ آیا آن جهان متکی بر ابعاد روحانی وجود انسان است و یا جهان آخرت نیز جهانی مادی بوده و تفاوتی با این جهان ندارد؟سوالاتی هستند که در هستی‌شناسی باید به آنها جواب داده شود.
اختیار هر موضعی در هستی‌شناسی امکان‌ها و محدودیت‌هایی برای پاسخگویی به پرسش‌های سیاسی می‌گشاید. کسی که در جهان قائل به نظمی هست، در عرصه سیاست کسی را بر اریکه قدرت می‌نشاند که در جایگاه شناخت نظم حاکم بر عالم قرار دارد و بنابر نظم جاری در عالم، قواعد حاکمیت سیاسی را نیز تعیین می‌کند.اما کسی که به وجود نظم در عالم قائل نیست و یا امکانی برای شناخت این نظم برای انسان متصور نیست، در عرصه تفکر سیاسی باید اختیار بیشتری برای بشر و انتخاب آزاد او قائل باشد. بر این اساس این انسان است که برای ترتیبات سیاسی جامعه خود تصمیم می‌گیرد و در این زمینه سرمشقی از نظم عالم در دسترس او نیست.علاوه بر این، برای فیلسوفی که خدا را صانع می‌انگارد و اراده او را مصلوب ساختار عقلانی عالم، محدودیت غایت، مرجع اعمال حاکمیت و محدودیت حاکمیت سیاسی به نحوی ساخته می‌شود و برای فیلسوفی که خدا را خالق می‌شمرد و اراده او را آزاد مطلق می‌انگارد، اینها به نحوی دیگر ساخته و پرداخته می‌شود.

۲٫ ۱٫ ۳ . انسان‌شناسی
 

انسان‌شناسی فلسفی به عنوان یکی دیگر از عناصر غیرسیاسی اندیشه، از سرشت انسان سوال می‌کند؛اینکه آیا سرشت آدمی شرارت محض است یا انسان نیکخواه و نوع دوست ؟ چه قدرت درونی و یا بیرونی نیروی محرک انسان است و چه ارتباطی میان میل و عقلانیت و سایر ابعاد وجودی انسان هست؟ آیا انسان موجودی است دارای ابعاد مادی و روحانی و یا تمام وجود بشری مادی است و او هیچ بهره‌ای از روحانیت ندارد. نفس انسان واجد چه خصوصیاتی است؟ آیا این انسان ذاتا موجودی عقلانی است و یا این عقل ذاتی او نیست. آیا انسان سرشتی متمایز و منفرد دارد یا آنکه سرشت او به واسطه زندگی در عرصه حیات اجتماعی حادث می‌شود؟ هر گونه پاسخ به پرسش‌های یاد شده اثر مستقیمی بر چند و چون نظریه سیاسی خواهد داشت.کسی که طبع انسان را شرارت محض می‌یابد، در عرصه سیاسی نمی‌تواند غایتی جز امنیت را اختیار کند. اما هنگامی که طبع انسانی را نوع‌دوست و نیک‌سرشت می‌خوانیم، بدیهی است که از قدرت سیاسی نیز توقعات بیشتری خواهیم داشت و برای حاکمیت سیاسی نیز محدودیت‌های بیشتری اعمال خواهیم کرد.[۲۷] در اهمیت انسان‌شناسی باید گفت کار فلسفه سیاسی با عرضه تصویری ازسرشت و نهاد انسان آغاز می‌شود وحتی می‌توان ریشه اختلاف میان فلسفه‌های سیاسی را در درک متفاوت آنها از طبع بشر جست؛ مثلا اختلاف میان فلسفه سیاسی هابز و لاک از دیدگاه متفاوت آنها درباره انگیزه‌ها، توانایی ها و خواست‌های انسان ناشی می‌شود.

۲-۲٫ مبانی سیاسی اندیشه
 

چنانکه گفته شد اندیشه‌سیاسی به عنوان یک مطالعه بین‌رشته‌ای پل ارتباطی بین عناصری همچون معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی با سیاست و حکومت برقرار می‌سازد و از این رو انتظار منطقی این است که انتخاب هر مبنای غیرسیاسی، سیاست و حکومت هماهنگ با آن را نیز در پی‌داشته باشد. اگر مبانی غیرسیاسی در اندیشه سیاسی به نوعی متغیر مستقل ما باشد، سیاست متغیر وابسته محسوب می‌شود.
سیاست همواره از مباحث روزمره اغلب مردم بوده است و هر کس به فراخور درکی که از آن داشته تحلیلی از وقایع سیاسی جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند، ارائه می‌دهد. گاه ممکن است این مباحث در سطح و ظواهر مسائل سیاسی باشد و گاهی هم این مباحث عمیق‌تر شده و رنگ و بوی فلسفی به خود می‌گیرد. سطح پرسش‌ها و قضاوت‌های افراد از مسائل سیاسی در مراحل عمیق‌تر به پرسش از قواعد و مقررات و ترتیبات عام سیاسی و در نهایت به عمیق‌ترین سوالات سیاسی کشیده می‌شود؛ سوالاتی از قبیل غایت امرسیاسی، محدودیت اعمال حاکمیت سیاسی، مرجع اعمال حاکمیت سیاسی و درنهایت حق اعتراض .[۲۸]

۲-۲-۱٫ غایت نظم سیاسی
 

یکی از مهمترین عناصر اندیشه سیاسی هر اندیشمندی فهم غایت سیاسی از دیدگاه اوست و شناخت کامل و درست اندیشه سیاسی هر جریان فکری و هر اندیشمندی تنها با فهم این مفهوم امکان‌پذیر است. مفروض اصلی در بحث غایت‌شناسی این است که جهان،انسان و به تبع آن سیاست هر سه مسیر و سمت و سوی مشخصی را تعقیب می‌کنند.با این حال فهم از غایت نظم سیاسی در دو دوره کلاسیک و مدرن تفاوت‌های آشکاری یافته است.[۲۹]
در الگوی سنتی و کلاسیک اندیشه سیاسی، بین ساحت تکوین و ساحت سیاسی ارتباط مستقیمی برقرار است و فلسفه سیاسی نتیجه منطقی و جزئی از فلسفه عام به شمار می‌رود از این جهت می‌توان غایت‌شناسی را پل ارتباطی این دو به یکدیگر ارزیابی کرد.در واقع هستی‌شناسی و انسان‌شناسی به عنوان عناصر بنیادین فلسفه عام و به مثابه هست‌ها و نیست‌ها،زمینه‌ساز باید و نبایدها و محملی برای استخراج حکمت عملی محسوب می‌شود[۳۰].
بر این اساس تاریخ اندیشه سیاسی تا قبل از دوره مدرن بر غایت‌باوری متکی به مبانی غیرسیاسی استوار بوده است و نیل به سعادت اخروی هدف نهایی و غایی فلاسفه بزرگی چون افلاطون به شمار می‌رود. طرح مدینه فاضله همسو و هم راستا با این هدف غایی ترسیم می‌شود و در چنین مدینه‌ای سعادت و عدالت در معیت هم قرار می‌گیرد. منظور از عدالت این است که هر کس بنا به سرشت و طبیعت خود در سلسله مراتب هستی و نیز نظام مدینه فاضله در جایگاهی قرار گیرد که شایسته اوست و هر کس به وظیفه خود عمل کند. غایت محوری مبتنی بر سعادت در الگوی سنتی و کلاسیک نتایج و پیامدهای قابل توجهی را به دنبال داشته است و همین نتایج بوده که باعث شده است اندیشمندان مدرن الگوی کلاسیک را مورد انتقادات جدی قرار دهند.
به عنوان نخستین نتیجه،در الگوی کلاسیک سرشت انسانی یگانه فرض می‌شود. در صورت گوناگونی غایات انسانی و اینکه اگر انسان‌ها ذاتا باهم مختلف باشند و هر کس به دنبال غایت خود باشد، دیگر وجه مشترکی باقی نمی‌ماند و مفهوم سعادت، مصلحت و خیرعمومی و همگانی منتفی خواهد بود و حتی ممکن است موضوع تعارض غایات پیش بیاید. بنابراین سعادت عمومی امری تغییرناپذیر، همه‌زمانی، همه‌مکانی است. نتیجه این برداشت از سعادت به عنوان هدف و غایت انسان در عرصه اخلاق نیز به شکل مطلق‌گرایی و وحدت‌گرایی خود را نشان می‌دهد.[۳۱]
اگر موارد فوق را به عنوان عناصر سیاست معطوف به سعادت تلقی کنیم، دولت دارای کارکردهای گسترده‌ای می‌شود چنین دولتی هم باید رفاه شهروندان را تامین کند و هم تذهیب اخلاقی شهروندان و تربیت آنان را بر عهده داشته باشد و در چنین شرایطی دولت علاوه بر کارکردهای مربوط به تامین رفاه و امنیت دارای کارکردهای اعتقادی اخلاقی و تربیتی هم خواهد بود. از دیگر پیامدهای الگوی غایت انگار کلاسیک می‌توان گفت:در سیاست معطوف به سعادت اخروی راه یکی است و دیگر راه‌ها انحرافی هستند و تنها فیلسوف- شاه است که می‌تواند انسان را به سعادت اخروی و غایی برساند.
اما در دوره مدرن و به تبع غلبه عناصر و وجوه مدرنیته از قبیل انسان محوری،عقل‌گرایی،تجربه باوری و سکولاریسم،برداشت اندیشمندان از غایت نظم سیاسی هم متحول شد. در این مقطع غایت مفهومی زمینی و قابل دسترس شده و به جای هدف غیرقابل دسترس سعادت و کمالغایاتی چون امنیت،رفاه، شادی و آزادی هدف نهایی استقرار نظم سیاسی تعریف شد.
در این مقطع اندیشمندانی چون هابز و ماکیاولی نوع نگاه کلاسیک به غایت را به چالش کشیدند. از دید آنان واقع‌گرا نبودن و عدم امکان تحقق عملی بزرگترین ضعف غایت‌گرایی کلاسیک است و طرح مدینه فاضله ناکجاآبادی است که تحقق عملی آن تقریبا غیرممکن و در گرو تقدیرات و بخت و اقبال است و نه تدبیر و نظارت آدمی.چنانکه گفته شد در دوره مدرن الگوهایی از ساختار فلسفی و سیاسی ارائه می‌شود که قابلیت اجرایی شدن داشته باشد.
هابز غایت نظم سیاسی را صلح و امنیت می‌داند و با اتکا به طبع شرور بشر ونیز و عنصر ترس در نهاد وی بر این باور است که هدف دولت ایجاد امنیت است و انسان در همین جهان و در همین شرایط فعلی است که باید در پی تامین نظم و امنیت خود باشد.او باید تا جایی که امیدوار است در تحصیل صلح بکوشد و در هر مرحله‌ای با در نظر گرفتن مصلحت خود گام بردارد تا اگر صلاح دید از حق خود چشم‌پوشی کند و در غیر این صورت آن را مطالبه نماید. او حکومت را مصنوع دست بشر می‌داند که با هدف حفظ صیانت و ایمنی انسان ایجاد شده است. به اعتقاد او «آدمی صیانت و ایمنی خویش را می‌جوید، ولی در وضع طبیعی جنگ از رسیدن به این غایت ناتوان است.قوانین طبیعی به خودی خود در برآوردن غایت مطلوب فرو می‌مانند مگر آنکه قدرتی مجبورکننده در میان‌آید و بتواند رعایتشان را با تعیین کیفرها اجبار کند».[۳۲] وی با تلقی امنیت به عنوان غایت نظم سیاسی به دنبال دولتی مطلقه است.دیوید هیوم اعتقاد دارد«اگر حکومت یکسره بی‌فایده بود، هرگز امکان نداشت پیدا آید و یگانه شالوده بیعت عبارت از سودی است که با حفظ صلح و نظم میان آدمیان برای جامعه فراهم می‌آورد»[۳۳]جان لاک معتقد است «انسان‌ها هر چند به حال زیست در وضع طبیعی مستقل از یکدیگرند،برایشان دشوار است که از آزادی‌ها و حقوقشان در عمل پاسداری کنند، از این رو به مصلحت انسان‌هاست که برای حفظ موثر آزادی‌ها و حقوقشان جامعه سازمان یافته تشکیل دهند.»[۳۴]
چنانکه گفته شد در اندیشه کلاسیک، عدالت در ارتباط با نظمی که عالم هستی دارد، تعریف می‌شود اما هابز بنیاد عدالت را بر قرارداد استوار می‌سازد.به موجب سومین قانون طبیعی هابز اعتقاد دارد« آدمیان باید بر قرارداد خود وفا کنند و بدون این قانون طبیعی قراردادها بیهوده و الفاظی پوچ‌اند و چون حق همگان بر همه چیز باقی بماند، همچنان در حالت جنگ به سر می‌بریم این قانون سرچشمه عدالت است چرا که هنگامی که قراردادی در کار نباشد هیچ فعلی ظالمانه نتواند بود ولی چون قراردادی بسته شد، نقض آن ظالمانه است براستی می‌توان ظلم را وفا نکردن به قرارداد تعریف کرد و هر آنچه ظالمانه نیست عادلانه است».[۳۵]
نسبی‌گرایی اخلاقی و کثرت‌گرایی از مهمترین عناصر الگوی مدرن غایت‌گرایی است و سیاست شکل گرفته از آن هم معطوف به تامین آسایش و رفاه شهروندان است.در این الگو برخلاف الگوی سنتی، فرد بر جمع اولویت دارد و دولت‌ هم فاقد کارکردهای اعتقادی و اخلاقی می‌باشد و اعتقادات و اخلاقیات اشخاص به حوزه احوال فردی رانده می‌شود.
از سوی دیگر اگر سکولاریسم را به عنوان یکی از اصلی‌ترین عناصر اندیشه دوره مدرن به شمار بیاوریم، این رویکرد در فهم غایت نیز خود را نشان می‌دهد به نحوی که در این دوره میان واقعیت و ارزش‌های دینی از سویی و اندیشه سیاسی و نگرش دینی و هستی‌شناسی و انسان‌شناسی شکاف ایجاد شده و در نهایت باید و نبایدها در اختیار تاملات عقلی-منفصل از وحی و علوم تجربی قرار می‌گیرد.[۳۶]
اندیشه غایت‌گرایی به طور ذاتی و یا گرته‌برداری شده از فلسفه یونانی در دستگاه فلسفی اندیشمندان مسلمان پرورش هم یافته است به نحوی که اندیشه اسلامی هم اندیشه غایت‌گرا محسوب می‌شود و همه عالم هستی و انسان به سمت هدف و غایت معینی در حرکت هستندوسیاست نیز باید بر چنین قاعده ای استوار شود.این نیل به غایات در موجودات و نباتات و موجودات غیر‌ذی شعور به طور قهری و تکوینی است، اما انسان به سبب ماهیت و استعدادهایی که دارد هدایت او جبری نیست و با کمک انبیا و شریعت است که به کمال و سعادت می‌رسد.[۳۷] و از این جهت می‌توان این الگو را در تبیین اندیشه سیاسی مکتب تفکیک هم به کار برد.
نکته ای که در خصوص غایات نظم سیاسی باید مد نظر قرار گیرد این است که اولا آیا این فضایل برای فرد مدنظر است و یا برای جامعه.هنگامی که یک دیدگاه رفاه، آزادی یا فضیلت را برای فرد فرد اعضاء جامعه تعقیب می‌کند، نتیجه آن به یک دولت حداقلی می‌ انجامد که تنها باید زمینه‌ساز تامین این امور باشد، اما هنگامی که این‌ها صفت جامعه محسوب شوند، آنگاه دولت به منزله تجلی تام و تمام جامعه به منزله یک دستگاه بزرگ با دستور کار گسترده ظاهر می‌شودو از رهگذر همین دستور کار است که چپ‌گرا و یا راستگرا بودن آن مشخص می‌شود[۳۸].
نکته دیگراین که آیا این امور هدف غایی ونهایی هستند یا جنبه ابزاری دارند و از این حیث مطلوبند که ابزار وصول به هدفی دیگرند؟ گاهی ممکن است رفاه به خودی خود هدف غایی نظم خوانده شود و گاهی از این حیث مطلوب است که مثلا ابزار تکامل و شکوفایی فردی‌ است؟
آخرین نکته‌ای که در بحث غایت‌شناسی باید به آن اشاره کرد این است که گاهی اوقات ممکن است غایات نظم سیاسی مکمل هم و گاهی نیز متعارض با یکدیگر باشند. برای مثال هدف رفاه ممکن است با هدف آزادی متعارض شود و یا به خاطر امنیت، عدالت و رفاه، آزادی محدود شود.آیزایا برلین معتقد است«آزادی و برابری را می‌توان با‌هم تلفیق کرد،اما صورت‌های افراطی آن را نمی‌توان. اگر آزادی بی‌نهایت باشد،زورمند می‌تواند ناتوان را نابود سازد. اگر برابری مطلق باشد،دیگر از آزادی خبری نیست،چون اگر گرگ‌ها بره‌ها را نخورند،باید راه را بر گرگ‌ها بست».[۳۹]

۲-۲-۲٫ مرجع اعمال حاکمیت سیاسی
 

اغلب اندیشمندان علوم سیاسی زندگی در زیر سیطره یک نظم را یک ضرورت تلقی کرده و بر آن اجماع دارند و علما و اندیشمندان و پیشوایان دینی هم براین ضرورت تاکید ویژه‌ای کرده‌اند. در واقع در ضرورت وجود نظم سیاسی اغلب اندیشمندان اجماع دارند و تنها آنارشیست‌ها هستند که اعتقادی به ضرورت نظم سیاسی ندارند.[۴۰]
با تن دادن به زندگی در یک نظم سیاسی و پذیرش آن نیرویی به وجود می‌آید که از نیروی تک تک افراد جامعه فراتر است و بر آنها اعمال قدرت کرده ، رفتارهاشان را کنترل و در جهت منافع عمومی به آنها جهت می‌بخشد.این نیروی قاهر را حاکمیت می‌خوانیم.ارسطواز حاکمیت تعبیر به قدرت برتر کرده است[۴۱] در سبز فایل ژان بدن مفهوم نو از حاکمیت را توضیح داد و از آن به عنوان عنصر موسس دولت یاد کرد.اگر ما این مفهوم را پذیرفته باشیم، در گام بعد باید مشخص کنیم که این حاکمیت از سوی چه کسی باید اعمال شود.به عبارت دیگر در این جا سوال این است که چه کسی صلاحیت حکومت کردن را دارد . در دنیای اسلام نخستین و مهمترین سوال مبتلابه اندیشه سیاسی سوال از مرجعیت اعمال حاکمیت بوده است؛مسئله‌ای که از بعد از رحلت پیامبر اکرم در شورای سقیفه آغاز شد و به عنوان هسته مرکزی اندیشه سیاسی مذاهب و فرق بزرگ اسلامی تعریف شد.در پاسخ به مرجعیت اعمال حاکمیت سیاسی الگوهای مختلفی شکل گرفته است.افلاطون به تبع برداشت یکتا انگارانه از حقیقت و با اتکا به مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی فیلسوف شاه را تنها کسی می‌داند که واجدشرایط لازم برای اعمال حکومت بر مردم است ارسطو در در پاسخ به این سوال به یک الگوی سه‌گانه قائل است که ناظر به مرجع اعمال حاکمیت ولو به نحو صوری است. ارسطو الگویی تبیین کرده که هم حکومت‌های کلاسیک وسنتی وهم حکومت‌های مدرن را می‌تواند تحت پوشش قرار دهد. وی طبقه‌بندی خود را بر دو اصل قرار داد: نخست شمار افراد و طبقه اجتماعی دارای قدرت سیاسی برتر و دوم هدفی که حکومت‌ها می‌کوشند به آن دست یابند.
بر مبنای اصل نخست فرمانروایی یک فرد با رعایت منافع عمومی پادشاهی، فرمانروایی عده‌ای آریستوکراسی و فرمانروایی گروهی زیاد جمهوری است. در مقابل اگر فردحاکم به دنبال منافع خود باشد تیرانی،اگر چند نفر به دنیال منافع خود باشند، الیگارشی و اگر عده زیادی در پی منافع خود باشند، حکومت دموکراسی خواهد بود.با وجود تقسیم‌بندی‌های متعددی که از حکومت‌ها شده است، طبقه‌بندی ارسطو همچنان از جایگاه بالایی برخوردار است. این در حالی است که با توجه به اصل دوم در صورتی که دولت در خدمت خیرعمومی باشد، در این صورت تاسیسی درست و بهنجار است و اگر در خدمات منافع فردی و یا گروهی فرمانروایان باشد، این حالت نابهنجار و منحرف و فاسد است.
حکومت‌های یک نفره
حکومت‌های یک نفره در طول تاریخ بیشتراز سایر انواع حکومت‌ها تجربه شده‌اند، با این حال امروزه این نوع از حکومت‌ها مشروعیت خود را از دست داده و به اصطلاح از مد افتاده‌اند و آخرین نمونه‌های آنها یکی پس از دیگری کنار گذاشته می‌شوند.اینکه چه کسانی اعتقاد به کدام نوع از حکومت‌های فردی و یا جمعی دارند، ناظر به مبانی غیرسیاسی آنها و نیز انتظاری است که از یک نظم سیاسی دارند. بر این اساس اگر انتظار ما از نظم صرفا تامین امنیت باشد،نتیجه منطقی آن گرایش به تمرکز قدرت در دست یک فرد است. در این رویکرد حاکمیت یک نفره بهترین الگو برای سامان‌دهی به جامعه سیاسی و دوری آن از هرج و مرج و گسیختگی قلمداد می‌شود.اما اغلب حکومت‌های یک نفره معمولاَ مبتنی بر خصوصیات و فضائلی است که حاکم از آن بهره‌مند است و این فضائل ممکن است مبنای دینی و یا فلسفی داشته باشد.
بر اساس الگوی دینی توجیه حکومت یک نفره، که معمولاَ از آن تحت عنوان نظریه حاکمیت الهی یاد می‌شود، خداوند مرجع اصلی اعمال حاکمیت شناخته می‌شود. اگر چه این الگو الزاماَ به حکومت یک نفره نمی‌ انجامد، اما اگر به حکومت یک نفره منجر شود، تحت عنوان حق الهی توجیه کننده حاکمیت یک نفر خواهد بود.بر این اساس به هر دلیل، جماعت مومنان به این نتیجه برسند که کسی از سوی خداوند نمایندگی دارد، او مرجع اعمال حاکمیت خواهد بود[۴۲].
اما در الگوی فلسفی توجیه حکومت یک‌نفره، به جای خداوند سامان عقلانی جهان است که محوریت پیدا می‌کند. عالم از نظمی بهره‌مند است و عقلانیتی بر این نظم حاکم است که سامان سیاسی نیز باید از آن تبعیت کند.چنانکه اخلاق فردی نیز باید تابع آن باشد. این نظریه اگر آگاهی از این نظم را برای افراد معمولی میسر نداند، و براین باور باشد که آگاهی از نظم معقول عالم برای افراد خاص و برگزیده‌ای ممکن است، عملاَ در نظریه سیاسی خود به الگوی یک نفره اعمال حاکمیت سیاسی می‌ انجامد.طرحی که فارابی از حاکمیت فیسوف- نبی ارائه می‌دهد و یا نظر افلاطون درباره حکومت فیلسوف- شاه در چنین الگویی قرار می‌گیرد. فارابی در تشریح مبانی هستی‌شناسی از ساختاری سلسله مراتبی می‌گوید که بر شئونات عالم حاکم است و بر این باور است که اولا این سلسله مراتب در ساختار نظم سیاسی هم باید برقرار باشد و از سویی دیگر فردی در راس حاکمیت قرار گیرد که از این نظم سلسله مراتبی آگاه باشد.[۴۳].
حکومت اقلیت
مبنای اصلی این نظریه، باور به نابرابری میان افراد است.کسی که به نابرابری میان افراد قائل نباشد، ممکن نیست که نظریه سیاسی خود حکومت اقلیت را توصیه کند.اما نظریه حکومت اقلیت، بر مبنای نظریات متفاوت در زمینه نابرابری میان افراد، صورت‌های گوناگونی پیدا می‌کند. حکومت‌های اریستوکراتیک و الیگارشی بر مبنای تقسیم‌بندی ارسطو با وجود اختلافاتی که در هدف دارند،از جمله حکومت‌هایی هستند که در آن اقلیتی بر اکثریت حکومت می‌کند. اگر مبنای حکومت اقلیت بر اکثریت نابرابری است این نابرابری ممکن است منشاء ذاتی و یا اکتسابی داشته باشد.برای مثال ممکن است مردان ذاتا برتر از زنان تلقی شوند و یا ممکن است همانند نظریات نخبه‌گرای مدرن منشاء نابرابری ریشه در مهارت‌های مکتسبه و توانایی‌ها داشته باشد.
حکومت اکثریت
دوره مدرن را می‌توان از جهاتی دوره مطلوبیت یافتن حکومت اکثریت تلقی کرد. حاکم شدن این الگو بدون تردید ریشه در تحولاتی دارد که در دوره مدرنیته رخ داده است. در عصری که اومانیسم،عقل گرایی، تجربه باوری و سکولاریسم بر وجوه مختلف زندگی بشری سیطره یافته است،دیگر ارتباط با امر متعالی مبنایی برای اعمال حاکمیت به شمار نمی‌رود. حکومت اکثریت که امروزه نسبت به سایر حکومت‌ها از مطلوبیت بیشتری برخوردار شده است، متکی بر پذیرش برابری ذاتی همه مردم با یکدیگر است.بر اساس این روایت‌، مردم مرجع اصلی حق اعمال حاکمیت‌اند. در تاریخ اندیشه سیاسی به دلایل مختلف مردم مرجع اصلی حق اعمال حاکمیت سیاسی شناخته شده‌اند.یونانیان، ثبات نظم سیاسی را یکی از اصلی‌ترین دلایل ترجیح حاکمیت اکثریت قلمداد می‌کردند.هرچند زنان و بردگان از دایره شمول اکثریت مورد نظر یونانیان خارج می‌شدند. اما در روایت‌های مدرن، مردم حق اعمال حاکمیت دارند چرا که موسسان اصلی جامعه و نظم سیاسی‌اند و بنابراین مرجعیت سیاسی را به دلیل تولید جامعه سیاسی اخذ می‌کنند.آرای نظریه پردازان قرارداد اجتماعی همچون لاک، هابز و روسو از این بابت که در آرای آنها حاکمیت ریشه زمینی داشته و از آن ملت است، نتیجه‌اش اعمال حاکمیت توسط مردم است. هر چند در الگوی مطلوب حکومت این متفکرین به الگوی حکومت فردی واصل می‌شویم، با این وجود زمینه‌سازی برای حاکمیت اکثریت مردم از سوی این اندیشمندان انجام شده است.

۲٫ ۲٫ ۳٫ محدودیت حاکمیت سیاسی
 

اگر پذیرفته باشیم که جامعه نیازمند نظمی است که مبنای مشروعیت آن دستیابی و نیل به غایاتی است، آنگاه حاکمیتی شکل می‌گیرد که بر مردم اعمال قدرت می‌کند.این حاکمیت به واسطه مرجعی اعمال می‌شود که ممکن است یک نفر، اقلیتی از مردم یا اکثریت باشند.بعد از پاسخ به این سوالات،سوال بعدی موضوعیت پیدا می‌کند و آن این است که آیا این حاکمیت محدودیتی هم در اعمال قدرت خود دارد یا بدون هر محدودیتی می‌تواند عمل کند؟به عبارت دیگر آیا حاکم در اعمال حاکمیت آزادی مطلق و بی‌قید و شرط دارد و یا یکسری از عوامل می‌تواند مانع از اتخاذ این رویه شود. کمتر فیلسوفی هست که به حاکمیت مستبدانه فرمانروایی رای مثبت دهد،با این وجود در تاریخ اندیشه سیاسی، اندیشمندانی هم بوده‌اند که برای حاکمیت سیاسی قائل به محدودیت نیستند. این فیلسوفان ضمن اینکه از حاکمیت بدون محدودیت دفاع می‌کنند،در عین حال اثبات می‌کنند این الگوی حاکمیت الگوی مستبدانه‌ای نیز نیست. در این زمینه دو الگو متصور است:
اول هنگامی که به واسطه باور به سرشت شرورانه افراد، بر این باور باشیم که باید به یک حاکمیت متمرکز تن در دهیم و هر گونه احتمال خلل در استیلای سیاسی حاکم را زمینه ساز هرج و مرج و بحران امنیت به شمار آوریم. چنانکه در آگوستین و یا هابز به چنین الگویی واصل می‌شویم.میان باور به حد شرارت سرشت آدمی و اعمال محدودیت بر حاکمیت سیاسی اغلب یک رابطه معکوس وجود دارد: هرچه در باور خود به شرور بودن سرشت آدمی بیشتر افراط کنیم، در عرصه سیاسی به محدودیت حاکمیت سیاسی کمتری باور خواهیم داشت و هر چقدر برای انسان طبع و سرشت انسانی‌تری قائل باشیم قاعدتا حاکم در اعمال حاکمیت خود محدودیت‌های بیشتری خواهد داشت.
مطابق الگوی غایت انگار دوره ماقبل مدرن حاکم به عنوان پل ارتباطی عالم هستی با عالم فوق قمر یا عالم مثل و یا عالم وحی از وجاهت ویژه ای برخوردار بوده و چنین حاکمی طبعا از سطح مردم عادی بالاست. از این رو هر گونه محدودیت از سوی این مردم برای چنان حاکمی عقلانی نخواهد بود. فیلسوف- شاه افلاطون و یا فیلسوف- نبی فارابی از این جنس‌اند. در چنین موقعیت‌هایی اعمال محدودیت برای حاکم سیاسی امکان‌پذیر نیست. علاوهب براین اگر در الگوهای کلاسیک و سنتی از سیاست و حکومت قائل به اعمال محدودیت بر حاکمان باشیم،این محدودیت ها از جنس محدودیت ارزشی است.مثلاَ همانند آنچه که در اندیشه سیاسی متفکران مسلمان دیده می‌شود که حاکم سیاسی باید دین باور، عادل، شجاع ،مدیر و مدبر باشد. آنگاه فرض ما عبارت از آن خواهد بود که حاکم سیاسی تا زمانی واجد مشروعیت خواهد بود که این صفات ارزشی در او باقی باشد. هرگاه هر یک از صفات مذکور از او سلب شود،حاکم سیاسی مشروعیت خود را از دست خواهد داد.
در الگوهای مدرن از سیاست و حکومت اعمال محدودیت نهادی و یا قانونی است.نمونه الگوی محدودیت نهادی در آرای مونتسکیو دیده می‌شود.وی بر این اعتقاد بود برای اینکه انسان‌ها آزاد باشند باید قوای سه‌گانه از هم جدا باشند نظریه مونتسکیو مبتنی بر ارزیابی او از روانشناسی قدرت‌طلبی انسان است و هدف نهایی او میانه‌روی و آزادی انسان‌هاست[۴۴].در این الگو، قدرت میان نهادهای گوناگون تقسیم شده و اعمال محدودیت علیه حاکمیت سیاسی از طریق نظارت و کنترل این نهادها بر یکدیگر اعمال می‌شود. این اعمال محدودیت در الگوی سنتی موازنه قوا و در الگوی مدرن تفکیک قوا خوانده می‌شود. این در حالی است که مطابق دیگر الگوی مدرن از محدودیت این قانون است که حاکمان را محدود می‌کند.امروزه تقریبا اکثریت قریب به اتفاق کشورها بر اساس قانون اداره می‌شوند و قوانین اساسی کشورها به عنوان سند و منشوری تلقی می‌شود که شرط بقا و دوام نظام سیاسی و جامعه تبعیت از آن است. بر اساس این الگو که به کلی یک الگوی مدرن است، حکومت کنندگان بنابر قواعد و قوانین مدون در راس حاکمیت ظاهر می‌شوند و نقض هر یک از قوانین از سوی آنان به منزله یک جرم آشکار آنان را در معرض محاکمه و مجازات قرار خواهد داد.

۲٫ ۲ . ۴٫ حق اعتراض
 

حق اعتراض بر علیه حاکمان ارتباط مستقیمی با محدودیت حاکمیت سیاسی دارد.اگر ما برای حاکم هیچ محدودیتی قائل نباشیم،طبعا حق اعتراض بر علیه او را نیز قابل پذیرش نخواهیم دانست.در تاریخ فلسفه سیاسی دو الگوی حق اعتراض موضوعیت دارد:
اول اعتراض با هدف اصلاح که در الگوی سنتی وکلاسیک عمومیت دارد. همواره فرض بر این بوده است که برای ادب کردن و کنترل پادشاه و اصلاح امور توسط او باید اعتراض صورت گیرد. کتاب گلستان سعدی که فصلی از آن به سیرت پادشاهان اختصاص دارد از چنین ماهیت اصلاحی برخوردار است.طبق رویکرد سنتی هر گونه اعتراضی که هدفی فراتر از این را منظور کند، از حد و حدود یک رخداد در داخل یک سازمان سیاسی فراتر رفته و به صورت‌ جنگ تمام عیار ظاهر می‌گشت.
الگوی دوم از اعتراض انقلاب است که اصولاَ یک مفهوم مدرن به شمار می‌رود. در ادبیات سنتی فلسفه سیاسی انقلاب مترادف هرج و مرج است و به کلی مذموم. انقلاب یک بیماری شناخته می‌شود که فیلسوف همواره برای عدم عارض شدن آن راه‌هایی را برای پیشگیری عرضه می‌کند. اما در دوران مدرن مفهوم انقلاب قداست پیدا می‌کند. انقلاب به معنای اقدام هماهنگ مردم با الگوهای خشونت‌بار، برای واژگونی نظام سیاسی و حتی با هدف دگرگونی بنیادی ساختارهای اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی مفهومی به کلی مدرن است.[۴۵] در دوره مدرن است که سازمان سیاسی و حکومت مصنوع دست بشر تلقی می‌شود و مردم این حق را دارند که در صورتی که آن را ناسالم تشخیص دادند بر علیه آن انقلاب کنند.
اتخاذ الگوی انقلابی و اصلاحی همچنین به مبانی و پیش فرض‌های غیرسیاسی ما نیز برمی‌گردد.مثلاَ کسی که در غایات سیاسی مدافع امنیت باشد، کمتر ممکن است در رویکرد اعتراضی خود انقلاب را اختیار کند.اما هر چه در غایات و اهداف نظم سیاسی اهداف فضیلت‌مندانه و حداکثری قائل شود، بیشتر امکان دارد به انقلاب به منزله یک رویکرد اعتراضی به حاکمیت سیاسی نظر داشته باشد.

۳٫ نتیجه
 

بررسی اندیشه سیاسی مکتب تفکیک به عنوان محصول و خروجی تحقیق حاضر قبل از هر چیز نیازمند مشخص کردن جایگاه این مکتب در میان جریانات فکری مقارن ظهور آن است و باید مشخص شود این جریان در طیف‌بندی کلان سنتی و مدرن و تقسیم‌بندی‌های جزئی‌تر آن در کجا قرار دارد.چنانکه گفته شد سنت و انسان متجدد انسانی است که ارتباط خود را با امر متعالی حفظ کرده است. علاوه بر این در تفکر سنتی وحی به عنوان منبع ثابت، لایتغیر و غیرقابل تاویل تعریف می‌شود.در الگوی سنتی و کلاسیک همچنین سیاست و حکومت غایت فضیلت‌مندانه داشته و از این رو حکومت وظیفه توامان هدایت فردی و اجتماعی را برعهده دارد. این در حالی است که در الگوی مدرن، انسان با اتکا به عقل مستقل خود و بدون ارتباط با عالم متعالی قادر به تنظیم و تنسیق مناسبات فردی و اجتماعی خود بودهو برداشت متغیر از دین دارداین جریان سنت را امری انعطاف‌پذیر،قابل‌تاویل و تفسیر می‌داند. حال باید مشخص شود مکتب تفکیک به عنوان جریانی که ریشه در مبانی بومی و دینی دارد چه رویکردی در قبال تحولات نوگرایانه و آرا و افکار نو همچون نحوه نگرش آن به سیاست و حکومت،قانونگذاری خواهد داشت. پاسخ به این سوالات و شناخت جایگاه مکتب تفکیک در فضای فکری و فرهنگی در فصل دوم به بحث و بررسی گذاشته می شود.
اینکه برداشت تفکیک از دین چیست و چه تصوری از نسبت دین و وحی با سایر علوم و اندیشه‌های بشری و نیز سیاست و حکومت دارد.برای رسیدن به این هدف و واکاوی ابعاد مختلف اندیشه تفکیک ناگزیر باید مبانی غیرسیاسی تفکیک شرح داده شود. برای مثال باید دید معرفت‌شناسی این جریان مبتنی بر چه اصولی است و از نظر شاگردان میرزا مهدی اصفهانی راه درست کسب معرفت چیست؟ آیا از دید مکتب تفکیک ساختار عالم هستی مبتنی بر همان الگوی سلسله مراتبی است که ریشه در الهیات دوره میانه اسلامی دارد یا الگوی دیگری را پیشنهاد می‌کند. نسبت بین خالق و مخلوق چیست؟ برداشت مکتب تفکیک از عقل و نسبت آن با نفس چیست؟ شناخت مبانی الهیاتی و فلسفی مکتب تفکیک در فصل سوم بررسی خواهد شد.
از سوی دیگر از دید محققینی که مکتب تفکیک را دستمایه مطالعات خود قرار داده انداین جریان در دوره حیات خود دچار جرح و تعدیل‌هایی شده و متاخرین این جریان باورهای موسسین تفکیک را تعدیل کرده‌اند.بررسی صحت و سقم این مسئله در فصل چهارم بررسی خواهد شد.
بعد از مشخص شدن مواضع و دیدگاه‌ها و مبانی غیرسیاسی مکتب تفکیک باید مشخص شود که این مبانی چه استعداد سیاسی ممکن است داشته باشند.باید دید آیا مکتب تفکیک چه تصوری از غایت نظم سیاسی به عنوان مهمترین و بنیادی‌ترین مسئله پیش روی اندیشه سیاسی دارد. از سوی دیگر چنانکه می‌دانیم مسئله اصلی در تاریخ اندیشه سیاسی اسلام پاسخ به سوال مرجعیت اعمال حاکمیت است. باید ببینم دیدگاه مکتب تفکیک در آن خصوص چیست؟ پاسخ به این سوال به ویژه در عصرغیبت از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است چرا که از نظر اکثریت شیعیان و نیز جریان مکتب تفکیک درعصر حضور حق حکومت از آن ائمه معصوم است.و از این جهت نکته تازه‌ای در آرای تفکیک دیده نمی‌شود.باید دید آیا مسئله اصلی شاگردان میرزا مهدی اصفهانی در عصر غیبت همان مرجعیت اعمال حاکمیت است و یا چگونگی حکومت کردن.علاوه بر این باید دید منبع مشروعیت‌ساز حکومت از دیدگاه این جریان چیست و حکومت در عصر غیبت چه صورتی واجد حق حکومت کردن می شود.پاسخ به این سوالات در فصل پنجم تحقیق حاضر که مربوط به اندیشه سیاسی این جریان است ارائه می‌شود.
فصل‌های ذکر شده را می‌توان به نوعی مقام فهم اندیشه تفکیک قلمداد کرد در حالی که فصل ششم این تحقیق در مقام نقد اندیشه تفکیک به دنبال پاسخ به این سوال است که آیا این جریان توانسته است به مدعاهای خود مبنی بر نفی تاویل و تدوین علم خالص و بدون تاثیرپذیری از عوامل برون دینی در عرصه نظر و عمل پایبند بماند یا خیر.

فصل سوم:
 

زمینه‌های شکل‌گیری مکتب تفکیک
 

مقدمه اندیشه‌ها و مکاتب فکری ارتباط متقابلی با محیطی دارند که در آن ظهور کرده و رشد یافته‌اند. در واقع این تحولات سیاسی، اجتماعی فرهنگی و اقتصادی جوامع است که باعث ظهور، رشد و یا ضعف و افول اندیشه‌ها می‌شوند.این تاثیرگذاری‌های متقابل اندیشه‌ها با محیط بیرونی، امروزه خود را حتی در روش‌های تحقیق علوم انسانی نشان داده است، به نوعی که در روش‌های مبتنی بر تحلیل‌گفتمان[۴۶] و یا جامعه‌شناسی شناخت[۴۷] یکی از مهمترین نهاده‌های تحقیق عوامل اجتماعی تاثیرگذار در شکل‌گیری متون و دیدگاه‌های فکری است.از این رو به نظر می‌رسد برای بررسی سیر ظهور، رشد و یا تثبیت یک مکتب فکری نیازمند واکاوی این عوامل محیطی هستیم.
مکتب تفکیک که موضوع تحقیق حاضر هست نیز از این قاعده مستثنی نیست. ظهور مکتب تفکیک به فردای نهضت مشروطه باز می‌گردد؛ مقطعی که به واسطه ورود عناصر فرهنگی غربی هویت ایرانی دستخوش تغییرات شگرفی شده و در عین حال تحولات عمده‌ای در ساختارهای اجتماعی ایران به وجود آمد که می‌توان آن را در قالب شکاف سنت و مدرنیته نامگذاری کرد. ورود این عناصر بیگانه به فرهنگ ایرانی واکنش‌های متفاوتی را میان اندیشمندان عصر قاجار و دوره‌های بعد از آن در پی داشت؛ عده‌ای بدون چون و چرا پذیرای عناصر فکری غربی شدند، گروهی درصدد بر آمدند که بین مبانی فکر غربی و مبانی مذهبی آشتی ایجاد کنند و طیفی هم معتقد به تضاد بین این عناصر شده و به سنت‌های بومی و مذهبی پناه بردند. فصل حاضر درصدد شناسایی جایگاه مکتب تفکیک در میانه این موضع‌گیری‌هاست و اینکه تحولات سیاسی و اجتماعی چه تاثیری در اندیشه دینی مکتب تفکیک گذاشته و واکنش این جریان به ورود عناصر و مبانی فکر غربی به ایران به چه نحو بوده است.
گذشته از این هیچ فکر و اندیشه‌ای به یکباره و به اصطلاح خلق‌الساعه به وجود نمی‌آید و ریشه‌ها و زمینه‌هایی در تاریخ اندیشه داشته است که در برخی از مقاطع تاریخی این اندیشه‌ها رشد کرده و در مقاطع دیگر افول می‌کنند. از این رو بررسی سابقه این افکار در تاریخ اندیشه اسلامی ضروری است.برای مثال در تحقیق حاضر باید مشخص شود که آیا تفکیک علوم الهی و بشری و ستیز با فلسفه بحث جدیدی در عالم اندیشه است که مکتب تفکیک وارد ادبیات فکری ایران کرده و یا این مباحث در تاریخ اندیشه اسلامی سابقه داشته است.
نهایت اینکه هر مکتب و هر جریان فکری چهره‌ها و نمایندگانی داشته است که حامل و عامل این آرا و باورهای منتسب به آن بوده و هر کدام سهمی در تاسیس، تثبیت و ترویج آن داشته‌اند و این جریان فکری به واسطه تلاش‌های این افراد به جامعه عرضه شده است.
بر این اساس فصل حاضر در دو بخش ساماندهی شده است؛ در بخش نخست ابتدا ریشه‌ها و زمینه‌های فکری مکتب تفکیک همچون جداسازی علوم الهی از علوم بشری و به تبع آن فلسفه‌ستیزی در تاریخ اندیشه اسلامی بررسی می‌شود. در ادامه تاثیرات عناصر نوپدید و غربی بر شکل‌گیری و یا تحول این جریان مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد. بخش دوم نیز به معرفی چهره‌های برجسته مکتب تفکیک می‌پردازد. اگر چه طی نزدیک به یکصد سالی که از عمر مکتب تفکیک می‌گذرد، چهره‌های متعددی معتقد به تفکیک علوم الهی از علوم بشری بوده و سهمی در تبلیغ و ترویج آن داشته‌اند، با این حال در تحقیق حاضر سه چهره معرفی شده‌اند؛ میرزا مهدی اصفهانی به عنوان موسس مکتب تفکیک ،شیخ محمود حلبی که برای ترویج و دفاع از آموزه‌هایی که از میرزا مهدی اصفهانی آموخته بود دست به راه‌اندازی و سازماندهی تشکیلاتی در قالب انجمن حجتیه زد و در آخر محمدرضا حکیمی به عنوان معروفترین و مهمترین چهره زنده این جریان که طی نزدیک به نیم قرن باورهای تفکیک علوم الهی از علوم بشری را تبلیغ و ترویج کرده است.

۱٫ زمینه‌های شکل‌گیری
 

مطالعه باورها و دیدگاه‌های محوری مکتب تفکیک همچون دفاع از وحی در مقابل عقل و ستیز با فلسفه و عرفان نشان می‌دهد که این باورها ریشه در تاریخ اندیشه اسلامی دارند و همواره در کانون نزاع فکری اندیشمندان مسلمان قرار داشته‌اند.در این بین نسبت سنجی بین وحی و عقل که به تعبیر آیت الله جوادی آملی همان نزاع بین عقل و نقل است، موجب شکل گیری جریانات مختلف فکری در تاریخ اندیشه اسلامی شده است[۴۸].این نزاع گاهی میان معتزله و اشاعره، زمانی بین فلاسفه و فقهای اهل حدیث و در مقطعی هم بین فقهای شیعه اصولی و اخباری تداوم داشته است.

۱-۱٫ ریشه‌های تاریخی