محل نزاع جریان تفکیک با فلاسفه قبل از هر چیز درنخستین مراحل تبیین آفرینش است و اینکه چرا باید از واحد واحد صادر شود و آیا این الزام و ایجاب، خداوند را محدود و مقید نمی‌کندآنها معتقدند فلاسفه با تبیینی که از آفرینش ارائه می‌کنند، تصویری محدود و مجبور از خداوند ارائه می‌کنند.در حالی که خداوند فاعل و فعال مطلق و بدون هیچ گونه محدودیتی است.
تفکیکیانی که حکم به بطلان قاعده الواحد می‌دهند،اعتقاد دارند پذیرش آن منافی با اختیار خداوند است و اگر کسی قائل به صادر اول می شود، باید رعایت اختیار حق تعالی را داشته باشد.در واقع خداوند با اختیار خودش بوده که بیش از یکی نیافریده است و چنانکه می‌خواست در آن واحد و در عرض همدیگر موجودات کثیری می‌آفرید[۱۳۴] براساس برداشت فلسفی،ساختار جهان هستی یک ساختار منظم است و خداوند ملزم برطبق این نظم می باشد، در حالی که از دید تفکیک این خدا خدایی نیست که در قرآن و احادیث آمده است.خداوند باید از هر گونه تحمیل و ایجاب تنزیه شده و اختیار الهی بیش از هر چیز دیگر حکومت کند.
از دید معتقدین به تفکیک علوم الهی از علوم بشری نظام‌مندی به این معنا نیست که تخطی از آن عقلا محال باشد، هرچند وقوعا نظام‌مندی رعایت شده است.از این رو با وجود اینکه خداوند واحد من جمیع‌الجهات است، لکن این قاعده در مورد فاعلیت الهی جاری نیست زیرا فاعلیت خداوند با قدرت غیر‌متناهی و ابداع و مشیت است و از چنین فاعلی صدور کثرت در رتبه واحد هیچ مشکلی را ایجاد نمی‌کند.[۱۳۵]
با وجود رد و انکارهای فراوانی که اهل تفکیک بر راه و رسم فلسفی وارد نموده است، با این حال این جریان هم در تبیین آفرینش حداقل به لحاظ شکلی متاثر از نظریه فیض است مفهومی که از عناصر محوری اندیشه فلاسفه مسلمان است .تبیین آفرینش در دیدگاه تفکیکیان از نحوه و کیفیت پدید آمدن نخستین مخلوق یا همان صادر اول آغاز می شود و سخن از اولین مخلوق هم بر این مبنا استوار است که جهان نظم دارد و ترتیب بین موجودات حاکم است.علاوه بر این مکتب تفکیک در تبیین هستی‌شناسی خود اعتقاد دارد ماهیت صادر اول مالک نور خداوند شده و نوری که او مالک آن می‌شود همان نور الهی است که با تحقق واقعی مالک آن نور شده است.به باور میرزا مهدی اصفهانی دو نکته باید در بحث تبیین آفرینش مورد لحاظ قرار گیرد؛ اول اینکه صادر اول در واقع حلقه واسط بین خالق و خلق است،دیگر اینکه ماهیات تاصل و تحقق واقعی دارند و در واقع مالکیت آنها حقیقی است.
یکی از ابداعات مکتب تفکیک برای تبیین و توضیح آفرینش، استفاده از واژه تملیک به جای جعل است،از این نظر تعبیر از خلق به جعل گمراه کننده بوده و حقیقت ماسوا را نشان نمی‌دهد. بنابراین باید واژه‌ای را در نظر گرفت که حقیقت ماسوا را نشان دهد. اساس خلقت از این دیدگاه نه جعل بلکه تملیک است و رابطه جاعل و مجعول تولیدی است و نمی توان آن را درباره ارتباط خداوند و جهان نیز به کار برد[۱۳۶].
نکته دیگری که در تبیین آفرینش از دیدگاه تفکیک باید به آن اشاره کرد، این است که اصحاب تفکیک عالم را حادث زمانی می‌دانند، به اعتقاد آنها باور به قدیم بودن عالم مخالفت با مبانی شرعی است وتمامی عوالم از سماوات و ارضین و کرات متعدده،بالاخره آنچه جز خداوند متعال باشد، به بیان صریح کتب آسمانی حادث حقیقی می باشد[۱۳۷].اهل تفکیک این اعتقاد را که همان باور متکلمان است،با تکیه بر ظواهر برخی آیات همان نظرصاحب شریعت می‌دانند و اعتقاد دارند که خداوند با مشیت و اراده عالم را پس از نیستی واقعی و مسبوقیت صریح به عدم خلق کرده است.
سومین و آخرین نکته در زمینه آفرینش از دید تفکیک، تعریفی است که این جریان از فاعلیت و تفاوت‌های آن ارائه می کند. موسس مکتب تفکیک دو تعریف از فاعلیت ارائه می کند:فاعلیت ارادی که از روی اختیار و قدرت و آزادی است و این فاعل‌ها عبارتند از ملائکه، جن و شیاطین و انسان. از نظر وی خداوند نیز فاعل ارادی است و با مشیت و اراده عالم را پس از نیستی واقعی و مسبوقیت به عدم صریح خلق کرده است.در حالی که سایر فاعل‌ها غیرمختار و غیرقادر هستند که فلاسفه از آن تحت عنوان تاثیر و تاثر صور نوعیه و طبیعیه سخن گفته‌اند.از دیدگاه تفکیک خداوند علت تامه آن طور که فلاسفه می‌گویند نیست، بلکه اراده الهی است که مرجح صدور و خلقت است.منظور از فاعلیت هم عبارت است از انفعال ماهیات دنیوی و قبول نور ولایت و وجدان و مالکیت آنها بر حسب مراتبی که دارند:
«فاعلیت خداوند و ارتباط او با جهان هستی از نوع تام بودن قدرتش نیست بلکه این اراده اوست که مرجح صدور و خلقت عالم است این که فلاسفه مناط احتیاج به علت را امکان دانسته‌اند نه حدوث ،در صورتی توجیه پذیر است که کسی قائل به عدم باشد اما اگر کسی قائل به حدوث باشد، مناط احتیاج نیز حدوث خواهد بود.تصور فلاسفه از امکانیات و احتیاج آنها به زمان و ماده قبلی مطلبی ناتمام است، زیرا قبلیت عدم حادث بر وجودش به زمان و حرکت نیست، زمان و حرکت هر دو حادث است و این قبلیت با لذات است و هر حادثی مسبوق به عدم بالذات و واقعی است»[۱۳۸]

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۲-۳٫ جهان یا جها‌ن‌ها

هسته مرکزی اندیشه مکتب تفکیک بیان مباینت خالق و مخلوق است و حتی می توان ادعا کرد این اندیشه محور و اساس و مبنای دیدگاه‌های این جریان در هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی به شمار می‌رود.علاوه بر این همه تلاش این جریان صرف ارائه تصویری متفاوت از هستی‌شناسی و خداشناسی فلسفی است؛از نگاه میرزا مهدی اصفهانی و شاگردانش خدای واقعی خدایی است که تعیین کننده همه چیز در جهان اراده اوست و نمی‌توان او را به هیچ وسیله‌ای در قید و بندهایی چون حکمت تعریف کرد.از سوی دیگر تفسیری مادی از عالم ماسوی نشان داده شود، عالمی که هیچ گونه مسانختی بین آن با خالقش وجود ندارد.
جهانی که فلاسفه از آن سخن می‌گویند،به نوعی ابتدا و انتها داشته و منظم است و انسان از ابتدای خلقت در آن زندگی کرده و بعد از مرگ به جهان آخرت می‌رود .علاوه بر این انسان به عنوان موجودی که وجودش دارای ابعاد مادی و روحانی است، در این جهان مادی زندگی کرده و بعد از مرگ روح او از بدنش جدا شده و در عالم آخرت که عالمی روحانی است قرار می‌گیرد. فرض بر این قرار گرفته که جهان آخرت جهانی روحانی است. ابن‌سینا در این خصوص بر این باور است که معاد روحانی را بر اساس مبانی عقلانی پذیرفته است و معاد جسمانی را تنها به خاطر اینکه در آیات و روایات به آن تصریح شده ، قبول کرده است[۱۳۹].از این رو یکی از مهمترین وجوه تمایز بین تفکیک و فلاسفه درباره جهانی است که انسان بعد ازمرگ به آن نقل مکان می‌کند. از نظر تفکیک جهان ماسوا از عوالم مختلف و حتی جهان‌های بی‌شمار تشکیل شده است و بر پایه این مدعا تقسیم‌بندی‌های متفاوتی در این خصوص ارائه شده است.
بر اساس یکی از این تقسیم‌بندی‌ها، عوالم به دو بخش عالم اظله و اشباح و عالم اجسام و جسمانی تقسیم شده است. عالم اجسام هم خود دو شامل قسم عالم مثال و ملکوت و برزخ و آخرت و روحانیان و عالم دنیا و آسمان و زمین و آنچه بین آن دو است. البته نباید تصور کرد که جهان اظله و اشباح جهانی روحانی است و سایر جهان‌ها مادی.در واقع نقطه تمایز این جهان‌ها در مادی و روحانی بودن نیست ،همه جهان‌ها مادی هستند و تنها تفاوت در مقدار لطافت و رقیق بودن است و معنای آن هم این است که با چشم قابل رویت نیستند.[۱۴۰] تفاوت دنیا و آخرت به عنوان دو عالم جسمانی به تجرد ،فعلیت ماده و استعداد نیست و تصور فلاسفه درباره تجرد عالم آخرت صحیح نیست، بلکه تفاوت این دو جهان این است که در دنیا ترکیبات جوهری انجام می شود و نه تغییرات جوهری و این ترکیبات هم صناعی است و نه طبیعی یعنی بر اثر عروض عوارض بر جوهر واحد در این دنیا اجسام بی‌شمار پدید می‌آید.اما در عالم آخرت از این گونه ترکیبات خبری نیست و مرکب‌ها همیشه به حال خود باقی خواهند ماند . باید یک نکته دیگر را هم به این مطالب اضافه کرد و آن این که آخرت همانند عالم دنیا زمانی و مکانی است که طبیعتا با قول به تجرد آن سازگار نیست.[۱۴۱]
در بحث معرفت‌شناسی گفته شد که مکتب تفکیک معرفت فطری راه درست شناخت می‌داند و این معرفت نه در جهان حاضر بلکه در عوالم پیشین به انسان اعطا شده است،منتها در جهان حاضر انواع حجاب‌ها باعث می شود این معرفت راستین در پرده معلومات و معقولات بماند. به باور این جریان مکان و یا جهانی که معرفت انسان کسب می‌شود عوالم ذر است که طی مراحل مختلفی در آن از انسان‌ها عهد و پیمان گرفته شده است:
« خداوند ارواح انسان ها را قبل از بدن‌ها آفرید، از این جهان به عالم اظلّه (سایه ها) و عالم اشباح (کالبدها) تعبیر می‌شود؛ پس از آن به آنها زندگی و عقل داد؛ آنگاه خود را به ایشان شناساند و همچنین پیامبران و حجّت‌های خود را در حالی که در عالم ارواح بودند به ایشان معرّفی کرد و از آنان بر نبوّت پیامبر اکرم اسلام و خلافت امام دوازده گانه و ولایت ایشان، تعهّد گرفت؛ پس از آنکه آنان را کاملاً به ایشان نشان داد.پس از گذشت مدّتی (قبل از آفرینش بدن آدم از خاک) برای هر روحی بدنی در عالم ذرّ، از خاک مخصوص آفرید و ارواح به این بدن‌ها تعلّق گرفت؛ آنگاه مجدداً خود را شناساند و از او تعهد گرفت.آنگاه جسد مسجود آدم را آفرید که بدن ذرّی وی در آن بود و بدن‌های ذرّی فرزندان آدم را در صُلب او قرار داد.سپس آنها را از صلب او خارج نمود و حیات دمید و بار دیگر خود را به ایشان شناساند و از ایشان پیمان گرفت».[۱۴۲]
خداوند با اخذ پیمان‌های متعدد از انسان در عوالم ذر بر او اتمام حجت می‌کند همچنان که پیامبر اکرم(ص) نیز دوبار از اصحابش بیعت گرفت. علاوه بر آن، هر معرّفی خداوند و هر اطاعت و معصیتی از طرف بنده، باعث استحقاق مدح و مذمّت و ثواب و عقاب است.از این رو اگر با وجود این تعریف و تعهّد، بنده در هیچ یک از مراحل عالم ذرّ اطاعت نکند و تمایل نشان ندهد؛ حجّت خداوند برای دور کردن او از رحمتش تمام‌تر است.
مکتب تفکیک تقسیم بندی سه‌گانه‌ای از عوالم ذر ارائه می‌کند:
الف- عالم ذر اول که همان عالم اظله و اشباح است در واقع این جهان عالم ارواح و روحانیت است و جسم و زمان و مکان و یا سایر شئون جسمانی در آن راه ندارد.
ب- درعالم ذر دوم که عالم اجسام است، میثاقی همگانی از همه اجسام چه آنها که دارای طینت بشری و یا بدون آن هستند، اخذ شده است. زمان اخذ این میثاق قبل از نفخ روح به حضرت آدم بوده است.
ج- عالم ذر سوم موطن اخذ میثاق از بنی‌آدم بعد از نفخ روح به حضرت آدم است و این عالم، عالمی است که در آن از انسان درباره نبوت پیامبر اکرم(ص)و خلافت ائمه معصومین تعهد گرفته شده است.
البته اختلافاتی که در مضمون روایات مربوط به عالم ذر وجود دارد؛نکته‌ای نیست که از دید معتقدین به تفکیک علوم الهی از علوم بشری پنهان باشد، این اختلاف در مضامین روایات به خاطر اختلاف مراحل و ایستگاه‌های آن جهان است و این اختلاف نباید باعث تضعیف این روایات شود.[۱۴۳]
نکته دیگر در خصوص عوالم ذر این است که اگرچه عالم ذر اول عالم ارواح است، با این حال نباید از این تعبیرات تجرد فلسفی روح را نتیجه گرفت بلکه ظل در واقع همان هوای فاقد روشنایی است و به معنای صورت مجرد و خالی از ماده نیست.[۱۴۴]
جریان تفکیک تفسیر خاصی از عالم جسمانی ارائه می نماید.بر اساس این دیدگاه عالم اجسام عالم ابداع و اختراع نیست و مخلوقات از لامن شیء آفریده نشده اند، بلکه مخلوق من شیء هستند که آن شیء ماده المواد و مبداء همه کائنات جسمانی است و نام آن شیء “ماء” نام دارد .ماءجسم لطیف است و رقت آن نباید باعث انکار جسمانیت آن شود. این ماده اولیه ماء مشروب نیست بلکه ماء جوهری است متصل صرف که در عین حال اتصال نیست.علاوه بر این ماء صورت و ماده نداشته و دارای جنس و فصل نیز نیست. این ماده رقیق‌تر از همه رقیق‌هاست و داری هیچ بعد زمان و مکان خاصیت اقتضا و تاثیری نیست بلکه به واسطه معروض واقع شدن اعراض است که دارای خاصیت می‌گردد و دنیا و آخرت هم با اضافه شدن اعراض به قطعاتی از این ماء بسیط به وجود می‌آید.این در واقع خداوند است که با خلق اعراض در آن هر‌گونه خاصیت و اقتضایی که اراده فرماید، را ایجاد می‌کند.[۱۴۵]
مبانی هستی شناسی تفکیک را می توان در گزاره‌های زیر خلاصه کرد:
۱- خداوند خالق وجود است و وجود برهانی بر او از این رو بین خالق و مخلوق اجتماع و ارتفاع نقیضین به وجود نمی‌آید و بحث از وحدت وجود و اشتراک معنوی آن بی‌معناست.
۲- هستی‌شناسی فلاسفه مطابق با آنچه که در قرآن شرع آمده نیست، خداوند بر اساس تصویر فلاسفه تصویری محدود و مجبور و مقید است البته این به این معنا نیست که اهل تفکیک نظم موجود در جهان هستی را انکار کنند.
۳- فاعلیت خداوند از نوع فاعلیت فلسفی به معنای علت تامه نیست، بلکه خداوند مرحج صدوراست.
۴- جهان و آنچه در آن است، حادث حقیقی است و خداوند با مشیت و اراده عالم را پس از نیستی واقعی و مسبوقیت صریح به عدم خلق کرده است.
۵- خداوند عالم هستی را از لامن شیء خلق نکرده است بلکه از ماده‌ای به نام ماء خلق کرده است.
۶- هستی‌شناسی تفکیک مبتنی بر قبول وجود جهان‌های متعدد است که در عوالم پیشین -که به عوالم ذر موسوم است- به انسان معرفت بسیط اعطا شده و در عین حال از او تعهد گرفته شده است.

 

۲-۴٫ خداشناسی

با شرح مبانی معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی تفکیک تا حدودی به نقش خداوند در کسب معرفت و نیز جایگاه او در جهان هستی اشاره شد. بر اساس مطالب ذکر شده معرفت صنع خدا بوده و پروردگار در این برداشت معرفت شناسانه فعال مایشاء است که به هرکه بخواهد و به هر اندازه که بخواهد معرفت اعطا می‌کند.علاوه بر این در هستی‌شناسی تفکیک خداوند هیچ گونه مسانختی با مخلوقات ندارد و نباید با طرح مباحثی همچون وحدت وجود و اشتراک معنوی تصور مسانخت بین خالق و مخلوق به وجود بیاید.خداوند آن طور که فلاسفه می‌گویند علت تامه نیست، بلکه مرجح صدور است.با این حال نکته قابل تامل در خصوص دیدگاه اهل تفکیک درباره خداشناسی این است که از دید آنان تعمق- به ویژه درباره خداوند -نکوهش شده است [۱۴۶] آنان در راستای اصالتی که به علوم الهی و متون دینی در مقابل علوم بشری قائل هستند مبنای تفاسیر خود را آیات قرانی قرار داده و صرفا از آیات و روایات برای شرح مبانی خداشناسی بهره می‌گیرند.[۱۴۷]
آیت‌الله سیدان با استناد به آِیاتی از قرآن مجید از جمله آیه ۳ سوره حدید[۱۴۸] و احادیثی از امام علی(ع) و امام صادق(ع) به بیان دیدگاه‌های خداشناسی تفکیک پرداخته است. بر این اساس هرآنچه در جهان خلقت وجود دارد، در معرض تغییر و دگرگونی و زوال (و نیستی) است به گونه‌ای که چیزهایی که در طبیعت یافت می‌شوند، پیوسته از نظر رنگ، شکل و حالت تغییر می‌کنند، زمانی فزونی می‌یابند و زمان دیگر کاستی می‌پذیرند، لیکن خداوند،همیشه یکسان و یکنواخت می‌باشد، در گذشته و آینده تغییری در او روی نداده و نمی‌دهد و زمان و مکان در رابطه با خدا مفهوم ندارد، جز اینکه رابطه‌شان رابطه خالق و مخلوق است و به تعبیری خدا زمانی و مکانی نیست و همین ازلی و ابدی بودن خداوند بینونت بین خالق و مخلوق را هم نشان می‌دهد.[۱۴۹] از این دیدگاه وقتی درباره اشیا از «اول»و «آخر» می‌گوییم مفهوم خاصی به ذهن می‌آید و ابتدا و انتهایی را در نظر می‌آوریم، در حالی که این معنا، درباره خدا راه ندارد. وقتی می‌گوییم خدا اول است؛ یعنی بی‌ابتداست و زمانی که می‌گوییم خدا آخر است؛ یعنی بی‌انتهاست.به عبارت دیگر هر اندازه به گذشته برگردیم، چیزی را نمی‌یابیم که بر خدا سبقت گرفته باشد، و هر قدر در آینده پیش رویم به انتهایی نمی‌رسیم که همان معنای ازلی و ابدی بودن پرودگار است. این در حالی است که مخلوقات اول و آخر دارند(به همان معنایی که از اول و آخر به ذهن همه می‌آید).لیکن خدا هم‌سنخ موجودات نیست تا این دو معنا درباره‌اش صدق کند (خدا درحالی ‌که اول است آخر نیز می‌باشد و این دو یک حقیقت‌اند و نسبت به ذات پروردگار دو چیز به شمار نمی‌روند) ذات خدا به هیچ مخلوقی شباهت ندارد و هیچ یک از آفریده‌ها نیز مانند او نیست. وی ضمن بهره گیری از برهان امتناع دور و تسلسل برای اثبات خداوند می‌گوید نمی‌توان چگونگی اَزَلی و اَبدی بودن خدا را درک کرد؛ زیرا هرآنچه را عقل و اندیشه درمی‌یابد، محدود است (و حجم و اندازه دارد) و خدا از آن سنخ نمی‌باشد؛ و این خود معیاری مهم در مسئله توحید به شمار می‌رود.

 

۲-۵٫ معاد شناسی

اندیشمندان مسلمان رویکردهای متفاوتی درباره معاد اتخاذ کرده‌اند؛متکلمین با تکیه بر ظواهر گزاره‌های دینی اعتقاد دارند که بحث از معاد بحثی ایمانی بوده و برحشر اجساد و توابع آن متمرکز است. در مقابل رویکرد فلاسفه مسلمان به این مقوله متاثر از شناخت نفس ناطقه اوست. فلاسفه بر این باور هستند که وجود از واجب الهی افاضه شده و در سیری نزولی به مرتبه نقص و خست یعنی هیولی و حرکت گرفتار شده است و پس ازمرگ هم به قله کمال عروج خواهد کرد.در این تعبیر چنانچه آغاز هر چیز از خداست،مقصد و معاد نیز از خداست. این تعبیر در واقع همان انا لله و انا الیه راجعون است که ابتدا و انتهای همه موجودات از او و به سوی اوست. در تبیین آفرینش از نگاه فلاسفه به سیر نزولی واجب الوجود، عقول عشره و افلاک تسعه وعالم مادی تا پایین‌ترین مراتب وجود اشاره وگفته شد که عقل دهم واسطه فیض بین دو عالم فوق‌قمر وتحت قمر است.نفس ناطقه به عنوان اشرف موجودات و شبیه‌ترین موجودات به عالم عقول قابلیت این را دارد که از قوه و نقص بری بوده و بدون آنکه نیاز به بدن داشته باشد. در سیر قوس صعودی مراتب کمال را بپیماید. از این تفسیر می‌توان به بنیاد و پایه روحانی و نه جسمانی بودن معاد از دیدگاه فلاسفه رسید. سخن ابن‌سینا درباره معاد یکی از مشهورترین اقوال درباره معاد و جسمانی یا روحانی بودن آن است. شیخ الرئیس بر این باور است که معاد جسمانی جز به مجاری وحی قابل اثبات نیست و عقل را هم در آن راهی نیست و تنها از این رو معاد جسمانی مورد پذیرش قرار می‌گیرد که در آیات قرآن آمده است.[۱۵۰]
با وجود اینکه نفس و شناخت آن نکته‌ای محوری در فهم معاد است، با این حال چنانکه در بحث انسان‌شناسی گفته شد مکتب تفکیک درباره نفس اعتقاد دارد که نفس جسم بوده و مجرد نیست.تفکیکیان در خصوص معاد به جسم عنصری در عود اعتقاد دارند و آن را نظر قاطع شریعت می‌دانند.از نگاه آنان سخن گفتن از معاد روحانی بی‌اساس است و تنها معنایی که برای معاد روحانی می‌توان منظور کرد،عود روح به بدن است و از آنجا که روح هم خود جسم است پس معاد یعنی برگشتن جسم لطیف به جسم خشن که همان بدن است از همین رو فرقی نمی‌کند که معاد جسمانی و یا روحانی خوانده شود. از سوی دیگر بر اساس هستی‌شناسی مکتب تفکیک جهان‌آخرت هم جهانی مادی است و اصولا هر گونه بحث از معاد روحانی در این جهان جسمانی بی‌اساس است و منظور از معاد جسمانی بازگشت انسان دنیوی است به جهان اخروی با همین ویژگی‌های اصلی و تعیین دنیوی و عنصری.علاوه بر این تعبیر معاد جسمانی برای تاکید بر حضور بدن اسطقسی است در معاد ،نه حذف ابعاد روحی و لذات عقلی . معاد جسمانی که قرآن کریم بیان کرده است، به ضرورت دین و بنا بر ادله عقلی محض برای بدن عنصری است که دارای مقدار و ماده است نه تنها بدن مثالی فاقد جرم.[۱۵۱]
در تبیین و توضیح معاد جسمانی باید بار دیگر مبادی انسان‌شناختی و جهان‌شناسی این جریان مد نظر قرار گیرد.علت جسمانی بودن معاد از سوی این جریان، رای به تعمیم جسمانیت درباره همه موجودات دنیوی و از جمله انسان عنوان شده است.بر این اساس ذات و حقیقت بسیاری از عوالم اختلاف جوهری باهم ندارند چرا که همه آنها از ماده ای به نام ماء خلق شده‌اند و ذات انسان هم جزئی ازهمین موجودات است .[۱۵۲]
جهان‌شناسی ضلع دیگر شناخت معاد تفکیک است. در بحث هستی‌شناسی و جهان‌شناسی از جهان‌هایی گفته شد که تفکیکیان به آنها اعتقاد دارند و این هم گفته شد که همه ماسوا در یک تقسیم بندی کلی دو قسمت بیش نیست که عبارتند از عالم اظله و اشباح و عالم اجسام.عالم اظله از جسمانیت مبراسات و به معنای واقعی مجرد است و نور نبی‌اکرم که پل ارتباطی خداوند و عالم ماسوا است از این جهان است، در حالی که عالم دنیا جامع عوالم جسمی است. تفاوت اساسی که بین این دو عالم وجود دارد، این است که در عالم اجسام فصل و وصل و کمیت و کیفیت وجود دارد اما در عالم اشباح نشانی از اینها یافت نمی شود. هر چند اشیای عالم جسمانی از ماء بسیط خلق شده اند، اما هم عالم اظله و هم عالم اجسام هر دو حادث حقیقی هستند و تفاوت این دو جهان تنها در لطافت و خشونت آنهاست.در مورد تفاوت‌های دیگر بین دو جهان دنیا و آخرت یکی تفاوت در اعراض است، به نحوی که عوارضی که در دنیا بر ماء وارد می‌شود با عوارض آخرت متفاوت است. تفاوت و تمایز دیگر این دو جهان ابطال‌پذیری مرکبات و بروز تغییرات در عالم دنیاست، در حالی که در عالم آخرت ترکیبات از بین نمی‌رود، در دنیا هر موجودی با تغییر در اعراض به اصل خود که همان ماء بسیط است بر می گردد اما در آخرت ترکیبات موجود هیچ تغییری نمی‌کند.[۱۵۳]

 

۳٫ انسان‌شناسی

مکتب‌ تفکیک‌ را اساساً باید در زمره‌ مکاتب‌ معرفت‌‌شناختی‌ قرار داد، چرا که‌ مهمترین هدف آن تمایز نهادن‌ بین‌ معارف‌ بشری‌ و معرفت‌ وحیانی‌ و در نهایت‌ ترجیح‌ معرفت‌ وحیانی‌ بر معرفت‌ بشری‌، و در برخی‌ روایت‌هایش‌ تضعیف‌ یا حتی‌ ابطال‌ معارف‌ بشری‌ است‌. اما دستیابی به‌ این‌ هدف امکان‌پذیر نیست‌ مگر با‌ انسان‌‌شناسی‌ که با آن متناسب باشد. در واقع اگر این‌ مکتب‌ را به‌ درختی‌ تشبیه‌ کنیم‌، می‌توان‌ گفت:‌ تنه‌ و ریشه‌ این‌ درخت‌ که‌ شالوده‌ها و اساس‌ آن‌ است‌، به‌ حوزه‌ انسان‌‌شناسی‌ باز می‌گردد، چنانچه‌ مؤسس‌ این‌ مکتب‌، میرزا مهدی‌ اصفهانی‌،تصریح‌ می‌کند که‌ درک‌ مطالب‌ این‌ کتاب‌ منوط‌ به‌ شناخت‌ جدیدی‌ از نفس‌ است‌، که‌ با استمداد از معارف‌ وحیانی‌ به‌ دست‌ آمده‌ است‌.[۱۵۴]لذا برای‌ هرگونه‌ بحث‌ و بررسی‌ پیرامون‌ این‌ مکتب‌، باید از مبادی‌ انسان‌‌شناسی‌ آن‌ آغاز کرد.

 

۳-۱٫ ماهیت‌ انسان‌

شاید یکی‌ از محوری‌ترین‌ اختلافات‌ بین‌ دانشمندان‌ مسلمان‌ (و بلکه‌ دانشمندان‌ الهی‌) با ملحدین‌ در حوزه‌ انسان‌‌شناسی‌، آن‌ بوده‌ است‌ که‌ انسان‌ موجودی‌ صرفاً مادی‌ و جسمانی‌ نیست‌. پیامدهای‌ مدعای ماتریالیست‌ها‌ در باب‌ انسان‌‌شناسی‌ این‌ است‌ که‌ انسان‌ موجودی‌ است‌ جسمانی‌ و همه وجوه انسان را می‌توان با همین بعد مادی وجود او تحلیل کرد، اما ‌ دانشمندان‌ مسلمان‌ بر این‌ نکته‌ اصرار می‌کنند که‌ برخی‌ از کارکردهای‌ وجود انسان‌ را نمی‌توان‌ با قول‌ به‌ جسمانی‌ بودنش‌ تبیین‌ نمود. با تکیه‌ بر ادله‌ای‌ بعد غیرجسمانی‌ و مجرد را در وجود انسان‌ ثابت‌ نموده‌اند که‌ از آن‌ در زبان‌ فلسفه‌ به‌ نفس‌ تعبیر می‌شود و تعابیری‌ مثل‌ روح‌، دل‌، قلب‌ و نفس‌ را در زبان‌ شریعت‌ ناظر به‌ همین‌ معنی‌ می‌دانند.
انسان‌‌شناسی‌ دینی‌ نیز جز با فرض‌ موجودی‌ که‌ صاحب‌ اراده‌ و اختیار بوده و بتواند مورد خطاب‌ الهی‌ قرار گرفته‌ و مکلف‌ به‌ تکالیفی‌ باشد سامان‌ نمی‌یابد و ادراک‌ و شعور و اختیار و اراده‌ هیچ‌ یک‌ با جسمانیت‌ سازگار نیستند. از این رو حقیقت‌ وجود انسان‌ که‌ مکلف‌ و مخاطب‌ خداوند است‌ و مستحق‌ ثواب‌ و عقاب‌ و سعادت‌ و شقاوت‌ می‌گردد، نفس‌ ناطقه‌ اوست‌.
اما یکی‌ از اساسی‌ترین‌ شاخصه‌های‌ مکتب‌ تفکیک‌ مقابله‌ و مخالفت‌ با نظریه‌‌ فوق‌‌الذکر، و تأسیس‌ انسان‌شناسی‌ ‌ است‌ که‌ در مقابل‌ نظریه‌ بالاست‌.
همه‌ اندیشمندان‌ این‌ مکتب‌ بدون‌ استثناء تجرد نفس‌ را منکرند و معتقدند نفس‌ چیزی‌ جز ماده‌ و جسم‌ نیست‌ و برآنند که‌ نفس‌- که‌ از نظر آنها با قلب‌ و روح‌ به‌ یک‌ معنا است‌- جسمی‌ است‌ رقیق‌ و دارای‌ مکان‌ و زمان‌ و فی‌نفسه‌ مانند سایر اجسام‌، ظلم‌ و تاریکی‌ بر آن‌ حکمفرماست[۱۵۵]‌
نفی‌ تجرد نفس‌ و جسمانی‌ دانستن‌ آن‌ به‌ معنی‌ آن‌ است‌ که‌ اوصافی‌ مثل‌ علم‌، ادراک‌، شعور، اختیار و اراده‌ نیز از او سلب‌ گردد.دانشمندان‌ این‌ مکتب‌ به‌ صراحت‌ همه‌ این‌ لوازم‌ را پذیرفته‌ و معتقدند که‌ نفس‌ فی‌حد ذاته‌ ظلمانی‌ است‌ و دارای‌ هیچ‌ یک‌ از کمالات‌ ذکر شده نیست‌.[۱۵۶]
با وجود اینکه هیچ یک از بزرگان تفکیک داشتن صفاتی همچون اختیار و اراده را در انسان انکار نمی‌کنند، اما آنها این صفات را از اوصاف‌ عقل می‌دانند و نه‌ از اوصاف‌ نفس‌ و چنانکه در معرفت‌شناسی تفکیک ذکر آن گذشت، عقل‌ موجودی‌ است‌ قدسی‌ و خارج‌ از حقیقت‌ و ذات‌ انسان‌، و از مواهب‌ خداوند به‌ انسان‌ است‌ و در پناه‌ ادراک‌ و شعور عقل‌ است‌ که‌ انسان‌ نیز از این‌ اوصاف‌ برخوردار می‌شود. اما در عین‌ حال‌ انسان‌ همیشه‌ بر جسمانیت‌ و مادیت‌ خود باقی‌ است‌ و هرگز حقیقتش‌ از ماده‌ به‌ جانب‌ تجرد نمی‌رود و بین‌ او و عقل‌ که‌ خارج‌ از حقیقت‌ اوست‌، مدام‌ دیواری‌ عبورناپذیر کشیده‌ شده‌ است[۱۵۷]‌
میرزا مهدی اصفهانی نفس آدمی را که از آن با واژه من یاد می‌شود حقیقت و ذات او می‌داند و از نفس تعبیر به سایه می‌کند؛از این سایه به هنگام تمثل یافتنش به صورت و با واژه شبح یاد می‌شود و هنگامی که نور حیات و شعور را وجدان می‌کند، از آن با واژه روح تعبیر می شود و هنگامی که با جسد متجسد می‌شود نیز از آن تعبیر به انسان می‌شود.[۱۵۸]
علاوه بر این وی وجود انسانی را بی‌بهره از هرگونه انوار قدسی می‌داند و بر این باور است که نفس انسان از جهت ذاتش مشیتی ندارد، بلکه این انوار ملک پروردگار عزت هستند و به دست آوردن آنها تحت قدرت انسان نمی‌باشد چرا که توانایی و توان و خواستن هم به این انوار تحقق می‌گیرد و نه به غیر آن.
در واقع آدمی همانند سایه ذات خویش را به سبب ذات خویش نیافته و ذات نگردیده است، همانگونه که سایه به دیگری (غیر)شیئیت یافته است و بی بهره از نور خارجی است، پس اگر به حقیقت انسان از جهت ذاتش توجه شود دانسته می شود که عین نورشعور و حیات و عقل و علم و فهم و قدرت و قوت نیست و در نتیجه از جهت ذاتش مشیتی ندارد بلکه این انوار قدسی همگی خارج از ذات نفس آدمی هست که گاهی آن را می‌یابد و گاهی از دست می‌دهد[۱۵۹].
در بیان خصوصیات نفس انسان از دید جریان تفکیک باید گفت: نفس بی‌بهره از نورهایی است که کمالات به آنهاست.علاوه بر این بر خلاف تصور فلاسفه نفس مجرد و نیز ناطق نیست ضمن اینکه هم در مکان تمکن یافته و هم زمان‌مند است. اگر چه از دید این جریان انسان مکلف و مختار است با این حال این تکلیف و اختیار فرع بر برخورداری او از عقل و علم است و اینها همه از اوصاف‌ عقل هستند و نه‌ از اوصاف‌ نفس‌.عقل‌ موجودی‌ است‌ قدسی‌ و خارج‌ از حقیقت‌ و ذات‌ انسان‌ و از مواهب‌ خداوند.اما‌ انسان‌ همواره بر جسمانیت‌ و مادیت‌ خود باقی‌ است‌ و هرگز حقیقتش‌ از ماده‌ به‌ جانب‌ تجرد نمی‌رود.[۱۶۰] نفس‌ انسان‌ هرگاه‌ مشیت‌ خداوند اقتضا کند، واجد امری‌ قدسی‌ به‌ نام‌ عقل‌ می‌شود عنصری‌ که‌ همچون‌ رسول‌ و ملکی‌ است‌ الهی‌، مجزای‌ از حقیقت‌ انسان‌‌ و امری‌ نیست‌ که‌ در اختیار انسان‌ باشد.
اما علت اینکه چرا انسان تصور می کند ادراک و شعور ذاتی اوست، میرزا مهدی اصفهانی اعتقاد دارد از آنجایی که ذات انسان به خودی خود بی‌بهره از همه کمالات است ( و در آن هنگام نسبت به خودآگاهی ندارد و به او آگاهی و دانش بخشیده می شود و سپس به خود متذکر می‌شود بنابراین به هنگام بهره‌مندی اش از نور و با فراموشی و غفلت از حالت تاریک پیشینش) امر بر او مشتبه شده و گمان می‌برد که ادراک و شعور ذاتی اوست اما اگر ذات انسان علم و دانش بود ،هرگز نسبت به خود نادان و جاهل نمی‌گردید ،چرا که نادانی حقیقت متضاد با ذات او می‌باشد.
‌ نقش و جایگاه عقل برای انسان شاید یکی از کلیدی‌ترین مسائل مرتبط با انسان‌شناسی و نیز معرفت‌شناسی تفکیک باشد. در واقع آنان با مشاهده کجروی‌های‌ عقل‌ انسانی‌ و خطاهای‌ انکارناپذیر آن در جستجوی علت تاکید فراوان دین اسلام بر پیروی از آن است آنان به دنبال این هستند که علت این‌ تأکیدها چیست‌؟ و آیا عقل‌ همان‌ معنای‌ عقل‌ مصطلح‌ و مشهور را دارد یا به‌ معنایی‌ دیگر است‌؟
در مقابل‌ این‌ پرسش‌ اساسی‌ تاریخ اندیشه اسلامی بوده‌ است‌ که‌ جریان‌هایی همچون اخباری‌گری و اصولی‌گری شکل گرفتند. اخباریون که‌ عقل‌ دیگری‌ غیر از همان‌ عقل‌ مصطلح‌ و مألوف‌ و خطاکار انسان‌ سراغ‌ ندارند، به‌ کلی‌ حجیت‌ آنرا منکر شده و بر منع‌ تعقل‌ و تفکّر و ترک‌ استعمال‌ عقل‌ حکم‌ می‌کنند.‌ از طرف دیگر‌ اصولیون همچون فلاسفه‌، مقصود از عقل‌ را همان‌ عقل‌ مألوف‌ بشری‌ می‌دانند، اما برآنند که‌ عقل‌ تحت‌ شرایطی‌، و با یاری‌ قواعد منطق‌ صوری‌ می‌تواند از خطا و کجروی‌ مصون‌ باشد و مقصود شریعت‌ از عقل‌، عقلی‌ است‌ که‌ از چنین‌ شرایطی‌ برخوردار باشد.
امّا مکتب‌ تفکیک‌ نه‌ همانند اخباریون‌ انکار حجیت‌ عقل‌ را می‌پذیرد و نه‌‌ عقل‌گرایی‌ سنّت‌ اصولی‌ و فلسفی‌ – کلامی‌ را قبول می‌کند.
موسس مکتب تفکیک بر این‌ باور است‌ که‌ اساساً یقین‌ به‌ معنی‌ منطقی‌ امری‌ محال‌ و غیرقابل‌ تحقق‌ است‌. لذا هیچ‌ یک‌ از معارف‌ بشری‌ را نمی‌توان‌ مصون‌ از خطا دانست‌[۱۶۱].
بنابراین‌ باید میرزا مهدی‌ را نسبت‌ به‌ معارف‌ بشری‌ از زمره‌ شکاکان‌ مطلق‌ به‌ حساب‌ آورد و همین‌ شکاکیت‌ مطلق‌ را می‌توان‌ نقطه‌ عزیمت‌ مکتب‌ تفکیک‌ و سبب‌ فاصله‌ گرفتن‌ آن‌ از تمامی‌ سنّت‌های‌ فکری‌ رایج‌ در محیط‌ اندیشه‌ اسلامی‌ دانست‌.
میرزا مهدی‌ چاره‌ مسئله‌ را در این‌ می‌یابد که‌ در وجود انسان‌ به‌ سه‌ ساحت‌: بدن‌، نفس‌ و عقل‌ قائل‌ شود و برای‌ تبیین‌ شناخت‌ به‌ دو نیروی‌ عقل‌ و نفس‌ متوسل‌ می‌گردد. نفس‌- یا روح‌ – حقیقت‌ وجود انسان‌ و عقل‌ خارج‌ از حقیقت‌ او و متعلق‌ به‌ عالم‌ قدس‌ است‌. احکام‌ و شناخت‌های‌ نفس‌ یکسره‌ در معرض‌ خطاست‌ و هیچ‌ حکمی‌ از احکام‌ او اطمینان‌ بخش‌ نیست‌، اما عقل‌ معصوم‌ است‌ و در شناخت‌هایش‌ هرگز خطا وجود ندارد.
میرزا مهدی‌ بر این باور است عقلی‌ که‌ در لسان‌ شریعت‌ رسول‌ باطنی‌ است‌ و بر حجیت‌ او تأکید شده‌ است‌ همین‌ عقل‌ معصوم‌ و خارج‌ از حقیقت‌ انسان‌ است‌. اما آن‌ عقل‌ مألوف‌ و مصطلحی‌ که‌ خطا می‌کند در واقع‌ نفس‌ است‌ و به‌ خطا آن‌ را عقل‌ دانسته‌اند. پس‌ حجیت‌ عقل‌ به‌ جای‌ خود باقی‌ است‌ و این‌ نکته‌ منافاتی‌ با خطای‌ نفس‌ و خطای‌ دانش‌ بشری‌ ندارد.
به اعتقاد اهل تفکیک اخباریون‌ که‌ حجیت‌ عقل‌ را منکر بودند، به‌ واسطه‌ این‌ ظن‌ باطل‌ بود که‌ احکام‌ نفس‌ را احکام‌ عقل‌ می‌دانستند و خطای‌ یکی‌ را به‌ عهده‌ دیگری‌ می‌نهادند و فلاسفه‌ و متکلمین‌ که‌ برای‌ مصون‌ دانستن‌ عقل‌ از خطا، به‌ علم‌ منطق‌ متوسل‌ می‌شدند، نفس‌ را عقل‌ پنداشتند. [۱۶۲] بدین‌ ترتیب‌ است‌ که‌ با خارج‌ شدن‌ عقل‌ از حقیقت‌ وجود انسان‌، و تعلق‌ آن‌ به‌ عالم‌ قدس‌ و عصمت‌، انسان‌ با همه‌ هویت‌ وجودیش‌ که‌ نفسی‌ جسمانی‌ و سراسر ظلمت‌ و گمراهی‌ است‌ به‌ حضیض‌ ماده‌ و جسم‌ سقوط‌ می‌کند.
انسان‌شناسی تفکیک‌ می توان را در گزاره‌های زیر خلاصه کرد:
۱ـ قول‌ به‌ وجود نفس‌ و فرض جسمانیت‌ برای آن.
۲- اینکه حقیقت‌ وجود انسان‌ چیزی‌ جز نفس‌ نیست‌.
۳- عقل‌ به‌ عنوان‌ موجودی‌ ذاتاً مدرک‌ به شمار می‌رود.
۴ – عقل‌ خارج‌ از حقیقت‌ انسان‌ و غیر از نفس‌ است‌.
۵ – نفس‌ علی‌رغم‌ جسمانیتش‌ مدرک‌ و عالم‌ است‌.

 

نتیجه‌

نقطه عزیمت مبانی الهیاتی تفکیک که نام این جریان هم برگرفته از آن است،جداسازی شیوه‌های معرفتی بشری و الهی است. بر این اساس باورهای تفکیک دو وجه سلبی و ایجابی دارد طوری که علم بشری که با بهره‌گیری از ابزارهای کشف و شهود و یا عقل به دست آمده اساسا با آنچه که مد نظر شرع است متفاوت است. ذکر این نکته ضروری است که اجزای مبانی الهیاتی تفکیک با هم مرتبط است به طوری که می‌توان از برخی از وجوه انسان‌شناسی را در معرفت‌شناسی و برخی از مبانی معرفت‌شناسی را در هستی‌شناسی این جریان مشاهده نمود.آنان از سویی کجروی ها و خطاهای عقل بشری را می بینند و از سوی دیگر تاکیدات فراوان قرآن و احادیث را بر لزوم به کار گیری عقل مشاهده می کنند و از این رو به دنبال تعریفی از عقل هستند که رافع این وضعیت متناقض باشد.از نظر تفکیکیان عقل فلسفی همان عقلی نیست که مورد خطاب الهی قرار گرفته و حجیت شرعی دارد، بلکه عقل نوری بیرونی بوده که همه کمالات برگرفته از آن است. در این راستا علم نه تنها نتیجه اکتساب بشری نیست بلکه معلومات و معقولات حتی به منزله حجابی هستند که باعث می‌شوند نور عقل فطری در پس پرده نگه می دارند. معرفت صنع خداست و کاری که انسان می‌تواند انجام دهد این است که حجاب‌ها را کنار زده و به طور کامل خود را در اختیار معرفت الهی قرار دهد.
بخشی از نظرات معرفت‌شناسی این جریان با اتکا به پذیرش جهان‌های متعدد و عوالم ذر امکان‌پذیر است به نحوی که از دید اهل تفکیک انسان در عوالم موسوم به عوالم ذر واجد معرفت بسیط شده است.
از سوی دیگر هستی‌شناسی مکتب تفکیک به دنبال اثبات مباینت بین خالق و مخلوق است ؛ از دید ‌آنان مسانخت بین خالق و مخلوق که نتیجه پذیرش اصولی چون وحدت وجود و اشتراک معنوی آن است مد نظر شرع نیست. اهل تفکیک با تقسیم وجود به انواع فوق وجود،وجود و دون وجود خداوند را خالق وجود و وجود را‌ آیه و برهانی بر خداوند می‌دانند. به اعتقاد تفکیک تصویری که فلاسفه از هستی ارائه می کنند و نحوه تبیین‌آنان از آفرینش موجب ارائه تصویری ملزم و مجبور از خداوند می‌شود. در حالی که خداوند برخلاف تصور فلاسفه علت تامه نیست،بلکه مرحج صدور است. نکته دیگر اینکه خداوند جهان هستی را از لامن شیء خلق نکرده است بلکه از ماده‌ای به نام مآء خلق کرده است.در این راستا آنان تصویری کاملا مادی از جهان و ‌آنچه در آن است ارائه می‌کنند. مکتب تفکیک با تقسیم بندی جهان‌ها به عالم اظله و اشباح و عالم اجسام در عین حال تفاوت آن را نه در روحانی و یا مادی بودن بلکه در لطافت و خشونت می‌دانند. نتیجه این که مکتب تفکیک با طرح دعاوی معرفت شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی الگوی مسلط الهیاتی که برگرفته از آرای اندیشمندانی چون فارابی،ابن‌سینا و ملاصدرا است را به چالش می‌کشد.هرچند این جریان در تبیین دیدگاه‌های خود از آرای فلاسفه استفاده می‌کند برای مثال معرفت‌شناسی مبتنی بر تذکر این جریان برگرفته از معرفت‌شناسی افلاطون است.بااین حال می توان مکتب تفکیک را گامی ابتدایی برای تشکیل یک الگوی بدیل الهیاتی دانست، الگویی که با به چالش کشیدن توان عقل بشری بدون تردید نتایج و پیامدهای سیاسی و اجتماعی متناسب را هم به دنبال خواهد داشت.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

 

فصل پنجم:

۱) جلوگیری از فساد اداری (۶/۴)
۲) شفافیت در فعالیتهای تجاری(۵/۴)
۳) ایمنی و سلامتی (۵/۴)
۴) تغییرات جوی (۳/۴)
۵) حقوق کارمندان (۳/۴)
۶) زیست بومی (۳/۴)
۷) تساوی درآمدودستمزدهای مناسب و عادلانه (۹/۳)
۸) تجارت و تولید مناسب و مطلوب (۹/۳)
۹) تعیلم و تربیت (۵/۳)
۱۰) کاهش فقر (۰/۳)
از طرفی این گروه تحقیقاتی، عوامل مهم مرتبط و وابسته به مسئولیت اجتماعی را به صورت زیر در نظر گرفتندکه از مقیاس (۱) کمترین اهمیت تا (۵) بیشترین اهمیت، اندازه گیری گردیده و میانگین هر یک در زیر نمایش داده شده است :
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

 

 

اعتبار و شهرت مدیریت (۳/۴)

جاذبه و کشش کارکنان(۲/۴)

رقابت(۱/۴)

ارتباطات سرمایه گذار(۰/۴)

مسئولیتهای حقوقی/مطالبات قانونی(۸/۳)

بهره وری هزینه(۸/۳)

کیفیت(۸/۳)

که بر اساس نتایج حاصله بیشترین اثر و اهمیت را “اعتبار و شهرت مدیریت” برعهده دارد و سطوح دیگر نیز از اهمیت نسبتا بالایی برخوردارند. در کنفرانس بوآرد به پاره ای از مزایای مستقیم ناشی از مسئولیت اجتماعی برای سازمان شامل موارد زیر اشاره شده است:

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

 

افزایش ارزش تجاری، نشان تجاری

دسترسی بیشتر به منابع مالی

نیروی کار سالم تر و ایمن تر

مدیریت ریسک و نظارت مؤثرتر بر امور سازمان

کارکنان مشتاق

وفاداری مشتری

ارتقای اعتماد و اطمینان طرفهای ذینفع

تقویت وجهه عمومی

شکل زیر ارزش های ایجاد شده از طریق اجرای مسئولیت اجتماعی در سازمانها بصورت کاهش
هزینه ها و افزایش درآمدها را نمایش می دهد (چاوش باشی، ۱۳۸۷)
شکل ۲-۲ ارزشها ی ایجاد شده از طریق مسئولیت اجتماعی

همانطوریکه در شکل فوق نشان داده شده است تدوین استراتژی و خط مشی سازمانها از طریق رعایت و بکارگیری اصول مسئولیت اجتماعی نتایج و اثرات مفیدی برای سازمانها و شرکتها خواهد داشت از جمله:

 

 

کاهش شکایات

کاهش ریسک های عملیاتی

شهرت و اعتبار تجاری

کارایی- عملکردی

نوآوری

دستیابی به بازارهای موجود و جدید

دستیابی به دانش و مهارتها

دستیابی به منابع عمده و کلیدی

بر اساس تحقیقات و پیمایشی که در سال ۲۰۰۲ در صنعت هند صورت گرفته، نشان می دهد مسئولیت اجتماعی اثر مثبتی بر تجارت وفعالیت سازمانها دارد، بطوریکه موجب تنظیم مقررات چارچوب کاری، اثر بخشی سیستمهای قضاوتی، اثربخشی اصول حسابداری واستانداردهای گزارش دهی حسابرسی و کاهش فساد تجاری و کاری خواهد شد.
حسابداری
از طرفی تعیین کنندگان استراتژی مسئولیت اجتماعی درسازمانها،مصرف کنندگان،سرمایه گذاران تامین کنندگان، کارمندان، ارتباطات سازمانی و اجتماعات محلی و جهانی، دولت و سازمان های غیر دولتی و غیر انتفاعی هستند که سهم آنها به ترتیب در عملکرد سازمان، ۷۵% کارمندان، ۶۶% مصرف کنندگان، ۵۹% اجتماعات محلی می باشد (آمار مسئولیت اجتماعی، ۲۰۰۲)[۹۱]
۲-۳-۵ تحلیل علمی برنامه های دارای دغدغه ی اجتماعی شرکت ها
در سالهای اخیر، اندیشمندان برجسته ای هم‌چون «سی.کی.پراهالاد»[۹۲]، «محمد یونس» و «فیلیپ کاتلر»[۹۳] کوشیده اند تا علاوه بر گردآوری تجربیات متنوع و ارزیابی نقاط قوت و ضعف پروژه های نوع ‌دوستانه و خیریه‌ی اجرا شده توسط شرکتهای مختلف در سراسر جهان، پرسش هایی کلیدی در زمینه‌ی مسؤولیت پذیری اجتماعی شرکت ها را مورد بررسی قرار دهند؛ سؤالهایی هم‌چون:
آیا سازگارسازی انگیزه‌ ی شرکت ها برای کسب سود و انگیزه‌ی کمک به فقرا امکان پذیر است؟ با رعایت کدام اصول کلی، میتوان بهره وری برنامه های دارای دغدغه های نوع ‌دوستانه‌ی اجرا شده توسط شرکت های مختلف را ارتقا بخشید؟ چگونه میتوان ایده هایی خلاقانه طراحی نمود که از یک طرف کارایی بالایی در کمک رسانی به گروه های محروم جامعه داشته باشد و از طرف دیگر بتواند دست کم سرمایه‌ ی اولیه ‌ی خود را بازگردانند؟ آیا افزایش اجرای برنامه های متنوع دارای اهداف بشر دوستانه از سوی یک شرکت، میتواند منافع غیرمستقیمی در رونق کسب و کار خود آن شرکت داشته باشد؟
به عنوان مثال در پاسخ به پرسش آخر، میتوان به پژوهش هایی اشاره نمود که بر مبنای آن ‌ها، توسعه‌ی برنامه های خیریه و نوع ‌دوستانه از سوی هر شرکت، در صورتی که با موفقیت همراه بوده و اطلاع رسانی مناسبی در مورد آن‌ ها صورت گیرد، میتواند منافع اقتصادی بلند مدتی را برای خود شرکت به دنبال داشته باشد؛ منافعی که از کانال هایی هم‌چون افزایش اعتبار و خوش ‌نامی شرکت در نزد مشتریان بالفعل و بالقوه و نیز افزایش انگیزه ‌ی متخصصین مختلف برای همکاری با شرکت مورد نظر حاصل خواهند شد. هم‌ چنین در نظرسنجی گسترده ‌ی مؤسسه‌ی معتبر «مک کنزی»[۹۴] در سال ۲۰۰۹م. از میان ۲۲۴۵ مدیر ارشد شرکت های موفق سراسر جهان، حدود ۷۵ درصد آن‌ ها معتقد بودند که سرمایه‌ گذاری برای اجرای برنامه های قوی و موفق در حوزه های مختلف اجتماعی و خیریه، می‌تواند در بلند مدت از طریق ایجاد خوش‌نامی و اعتبار فراگیر برای شرکت اجرا کننده، ارزش سهام شرکت را بالا ببرد (خدیوی فرد، ۱۳۹۰، ۲۸-۲۹)
تصویر درباره بازار سهام (بورس اوراق بهادار)
۲-۳-۶ برخی مفاهیم کلیدی در تحلیل علمی مسؤولیت اجتماعی شرکت ها
در سال های اخیر، شاهد طرحریزی مفاهیمی در زمینه‌ ی مسؤولیت اجتماعی شرکتها بودهایم که بررسی آن‌ ها، بدون تردید می تواند نقش محسوسی در ارتقای بهره وری و موفقیت برنامه های نوع ‌دوستانه‌ی اجرا شده از سوی شرکت های ایرانی داشته باشد.
کسب و کار اجتماع محور: برای مثال «محمد یونس»، اقتصاددان برجسته‌ ی بنگلادشی و برنده ‌ی جایزه‌ی نوبل صلح در سال ۲۰۰۶میلادی کوشیده است تا مفهوم «کسب و کار اجتماع محور[۹۵]» را تشریح کند. این مفهوم، به کسب و کاری اشاره میکند که با هدف ارایه‌ ی خدماتی ویژه به خانوارهای کمدرآمد ایجاد میشود و در عین حال چارچوب کلی آن به گونه ای طراحی می‌شود که دست کم بتواند اصل سرمایه‌ی صرف شده را برگرداند. به عنوان مثالی موفق در این زمینه، میتوان به دو شرکت موفق «گرامین بانک[۹۶]» و «گرامین تلکام[۹۷]» اشاره نمود که اولی به طور اختصاصی به ارائه ‌ی وامهای کوچک به خانوارهای روستایی فقیر در بنگلادش میپردازد و دومی ارایه‌ی خدمات تلفن همراه در مناطق دور افتاده‌ی این کشور را به عنوان هدف خود در نظر گرفته است. دو شرکت یاد شده که هر دو توسط خود محمد یونس تأسیس شدهاند، هم اکنون توانستهاند از یک طرف به کاهش فقر در میان صدها هزار خانواده‌ی فقیر بنگلادشی کمک کنند و از طرف دیگر به لحاظ مالی خودکفا بوده و نیازی به کمک مالی بلاعوض خیرین نداشته باشند.
عکس مرتبط با اقتصاد
بازار قعر هرم: مفهوم مهم دیگر در این حوزه، «بازار قعر هرم[۹۸]» است که از سوی «سی.کی.پراهالاد» (استراتژیست مشهور هندی تبار) مطرح شده است. شهرت اصلی «پراهالاد» که علاوه بر سالها تدریس در دانشکده‌ ی مدیریت دانشگاه میشیگان آمریکا، سابقه ‌ی فعالیت به عنوان مشاور تجاری تعداد زیادی از شرکتهای بزرگ فراملیتی را نیز در کارنامه ‌ی خود دارد، به خاطر ایده های خلاقانهای است که با هدف سازگارسازی فعالیت های کارآفرینانه و سودآورانه‌ ی شرکتهای خصوصی با سیاست های کمک به فقرا ارائه نموده است.
ایده‌ی اصلی «پراهالاد» آن است که صاحبان کسب و کارهای مختلف، میتوانند با اختصاص بخشی از کسب و کار خود به طراحی کالاها و خدمات مورد نیاز فقرا، طراحی شیوه های توزیع مناسب برای رساندن کالاها به مناطق فقیرنشین و نیز به کارگیری ایده هایی به منظور ایجاد موقعیتهای شغلی ویژه‌ ی فقرا در شرکت خود، بدون آن که از سود خود بکاهند، به فقرا کمک کنند (دنیای اقتصاد، ۱۳۹۰، ۲۸-۲۹)
بازاریابی اجتماعی: سرانجام میتوان به «فیلیپ کاتلر» اشاره نمود که در شرح و بسط ایده ‌ی خود با عنوان «بازاریابی اجتماعی[۹۹]»، کوشیده است تا با تأکید بر مشابهت های برخی از اصول کلی موفقیت یک پروژه ‌ی تجاری و یک پروژه‌ی خیریه و با الگوگیری از استراتژی‌ های رایج برای ارتقای بهره وری و کارایی بازاریابی تجاری، چارچوبی علمی به منظور ارتقای کارایی فعالیت های خیریه و نوع‌دوستانه ارائه دهد.
۲-۳-۷ مسئولیت اجتماعی شرکت ها در ایران و موانع موجود
هر چند مفهوم امروزین و نوین مسئولیت اجتماعی شرکت ها در ایران به صورت جدی برای هیچ یک از بازیگران ذکر نشده، اما این مفهوم برای شرکت های ایرانی در قالب مفاهیمی چون وقف، وام های قرض الحسنه، نقش پدرسالاری صاحبان سرمایه، کمک های خیریه و … به صورت فردی و شخصی، و بر پایه ارزش های اخلاقی و عرفی از گذشته وجود داشته است.
مسئولیت اجتماعی شرکت ها برای حکومت در مفهوم توسعه پایدار در سال های اخیر ظهور کرده و س ازمان های بین المللی در ایران همچون برنامه توسعه سازمان ملل[۱۰۰] به دلیل تسلط این مفهوم در جهان رقابتی سعی کرده اند آن را در بین مدیران شرکت های ایرانی در قالب اهداف توسعه هزاره، مطرح کنند.
اکنون در ایران نیز عواملی چون آزادی فضای اقتصادی و رقابتی تر شدن برخی صنایع موجب شده است شرکت ها به مقولاتی چون مسئولیت در قبال کارکنان، مصرف کنندگان و جامعه توجه کنند و در برنامه ها و فعالیت های خود منافع این ذی نفعان را لحاظ نمایند. در حال حاضر، این مفهوم در شکل امروزین خود به عنوان یک مفهوم و فرایند مدیریتی بسیار ت ازه و جدید است و شرکت ها اغلب در ابتدای راه هستند.
همچنین از یک سو ساختار اقتصادی – صنعتی حاکم بر فضای اقتصادی -سیاسی ایران به گونه ای است که شرکت ها، انجام فعالیت های مسئولیت اجتماعی را علاوه بر اینکه هزینه به حساب می آورند، باعث جا ماندن از فضای رقابتی م ی دانند و از سوی دیگر، بسیاری از شرکت ها حداقل های حقوق کارکنان و مصرف کنندگان و در شرکت های دولتی حقوق سهامداران و مالکان را نیز رعایت نمی کنند. در اینجاست که نقش حکومت با توجه به اینکه از ابزارهای بسیار گسترده و متنوعی برخوردار است، اهمیت پیدا می کند و م ی تواند شرکت ها را به رعایت این حداقل ها ترغیب کند.
در سال های اخیر، اقدامات متعدد و پراکنده ای از سوی بخش خصوصی، بخش دولتی، تشکل های صنعتی و سازمان های غیر دولتی داخلی و بین المللی در زمینه موضوع CSR و موضوعات مرتبط با آن همچون نقش تجارت و بخش خصوصی درتح قق اهداف توسعه هزاره، نقش بخش خصوصی درتوسعه پایدار، حرکت شرکت ها به سمت تعالی سازمانی و… صورت گرفته است:
جدول ۲-۲ اقدامات انجام شده توسط بازیگران در ارتباط با مسئولیت اجتماعی در سازمانها

 

 

 

 

 

 

 

حق انحصاری © 2021 مطالب علمی گلچین شده. کلیه حقوق مح

 

أبو حنیفه یحاور الصادق × فی حکم الشاهد والیمین:

فی قرب الإسناد، ابن عیسى عن البزنطی: قال: وسمعت الرضا × یقول: قال أبو حنیفه لأبی عبد الله ×: تجتزئون بشاهد واحد ویمین؟ قال: نعم، قضى به رسول الله ’، وقضى به علی × بین أظهرکم بشاهد ویمین. فتعجب أبو حنیفه، فقال أبو عبد الله ×: أعجب من هذا أنکم تقضون بشاهد واحد فی مائه شاهد، وتجتزؤون بشهادتهم بقوله. فقال له: لا نفعل. فقال بلى تبعثون رجلا واحدا، فیسأل عن مائه شاهد، فتجیزون شهاداتهم بقوله، وإنما هو رجل واحد. فقال أبو حنیفه: أیش فرق ما بین ظلال المحرم والخباء؟ (أیش: أی أی فرق بین ظلال المحرم والخباء) فقال له أبو عبد الله ×: إن السنه لا تقاس[۱۷۸].

 

أبو حنیفه یسلم للصادق × أنه لا مخرج له منه:

عن الحسین بن یزید قال: سمعت أبا عبد الله × یقول وقد قال له أبو حنیفه: عجب الناس منک أمس وأنت بعرفه، تماکس الناس ببدنک أشد مکاس یکون، قال: فقال أبو عبد الله ×: وما لله من الرضا أن اُغبن فی مالی، قال فقال أبو حنیفه: لا ولله، وما لله فی هذا من الرضا قلیل ولا کثیر، وما نجیئک بشیء إلا جئتنا بما لا مخرج لنا منه[۱۷۹].

 

أبو حنیفه على طعام الصادق × یتعلم کیفیه الشکر:

عن أبی عبد الله ×: إن أبا حنیفه أکل معه، فلما رفع الصادق × یده من أکله قال: الحمد لله رب العالمین، اللهم هذا منک ومن رسولک ’، فقال أبو حنیفه: یا أبا عبد الله، أجعلت مع الله شریکا؟ فقال له: ویلک، إن الله یقول فی کتابه: ” وما نقموا إلا أن أغناهم الله ورسوله من فضله ” ویقول فی موضع آخر: ” ولو أنهم رضوا ما آتیهم الله ورسوله وقالوا حسبنا الله سیؤتینا الله من فضله ورسوله ” فقال أبو حنیفه: والله لکأنی ما قرأتهما قط[۱۸۰].

 

أبو حنیفه وتلقیه لبعض الدروس عند الصادق ×:

عن الحسین بن المختار قال: قال أبو عبد الله × لأبی حنیفه: یا أبا حنیفه! ما تقول فی بیت سقط على قوم وبقی منهم صبیان أحدهما حر والآخر مملوک لصاحبه، فلم یعرف الحر من المملوک؟ فقال أبو حنیفه: یعتق نصف هذا ویعتق نصف هذا ویقسم المال بینهما، فقال أبو عبد الله ×: لیس کذلک، ولکن یقرع بینهما، فمن أصابته القرعه فهو الحر، ویعتق هذا فیجعل مولى له[۱۸۱].

 

أبو حنیفه یبکی عند الصادق × لروایته عن آبائه:

روى الشیخ المفید عن محمد بن مسلم قال أبو عبد الله ×: یا أبا حنیفه القتل عندکم أشد أم الزنا؟ فقال بل القتل، قال: فکیف أمر الله فی القتل بشاهدین وفی الزنا بأربعه؟ کیف یدرک هذا بالقیاس؟، یا أبا حنیفه ترک الصلاه أشد أم ترک الصیام؟ قال: بل ترک الصلاه، قال: فکیف تقضی المرأه صیامها ولا تقضی صلاتها، کیف یدرک هذا بالقیاس؟، ویحک یا أبا حنیفه النساء أضعف على المکاسب أم الرجال؟ قال: بل النساء، قال: فکیف جعل الله للمرأه سهما وللرجل سهمین؟ کیف یدرک هذا بالقیاس؟، یا أبا حنیفه الغائط أقذر أم المنی؟ قال: بل الغائط، قال: فکیف یستنجى من الغائط و یغتسل من المنی؟ کیف یدرک هذا بالقیاس؟، ویحک یا أبا حنیفه، تقول: سأنزل مثل ما أنزل الله؟ قال: أعوذ بالله أن أقوله، قال: بلى تقوله أنت وأصحابک من حیث لا تعلمون. قال أبو حنیفه: جعلت فداک، حدثنی بحدیث نحدث به عنک، قال: حدثنی أبی محمد بن علی، عن أبیه علی بن الحسین ^، عن أبیه الحسین بن علی ÷، عن أبیه علی بن أبی طالب صلوات الله علیهم أجمعین قال: قال رسول الله صلى الله ’: إن الله أخذ میثاق أهل البیت من أعلى علیین، وأخذ طینه شیعتنا منا، ولو جهد أهل السماء وأهل الأرض أن یغیروا من ذلک شیئا ما استطاعوه، قال: فبکى أبو حنیفه بکاء شدیدا وبکى أصحابه، ثم خرج وخرجوا[۱۸۲].

 

أبو حنیفه کان محسوبا من شیعه الأئمه ^:

قال الشهرستانی: واختلفت الجارودیه فی التوقف والسوق، فساق بعضهم الإمامه من علی إلى الحسن، ثم إلى الحسین، ثم إلى علی بن الحسین زین العابدین، ثم إلى ابنه زید بن علی، ثم منه إلى الإمام محمد بن عبد الله بن الحسن بن الحسن بن علی بن أبی طالب، وقالوا بإمامته، وکان أبو حنیفه & على بیعته ومن جمله شیعته، حتى رفع الأمر إلى المنصور فحبسه حبس الأبد حتى مات فی الحبس، وقیل إنه إنما بایع محمد بن عبد الله الإمام فی أیام المنصور، ولما قتل محمد بالمدینه بقی الإمام أبو حنیفه على تلک البیعه، یعتقد موالاه أهل البیت، فرفع حاله إلى المنصور فتم علیه ما تم[۱۸۳]..

 

أبو حنیفه یمارس التقیه خوفا من بطش السلطان:

أخبرنا الحسین بن إدریس الأنصاری قال: حدثنا سفیان بن وکیع قال: حدثنا عمر بن حماد بن أبی حنیفه قال: سمعت أبی یقول: سمعت أبا حنیفه یقول: القرآن مخلوق، قال: فکتب إلیه ابن أبی لیلى: إما أن ترجع وإلا لأفعلن بک، فقال: قد رجعت، فلما رجع إلى بیته قلت: یا أبی ألیس هذا رأیک؟ قال: نعم یا بنی، وهو الیوم أیضا رأیی، ولکن أعیتهم التقیه[۱۸۴].
من یراجع سیره أصحاب المذاهب والعلماء، لا یخفى علیه أنهم کانوا یمارسون التقیه، فیما یخشون فیه على دمائهم وأعراضهم، فهذا الخبر من الشواهد على ممارسه التقیه من قبل أبی حنیفه فی قوله : ( قد رجعت). وفی الحقیقه إنما رجع ظاهرا، أما فی واقع سریرته وإیمانه لم یرجع، وقد أکـّد ذلک لابنه بقوله: ( یا بنی، وهو الیوم أیضا رأیی، لکن أعیتهم التقیه) أی أعجزتهم التقیه أن یکشفوا ما فی صدورنا من الإعتقاد بخلاف ما نُظهره لهم من قول، فیکفوا أذاهم وشرهم عنا.

 

حوار بین الصادق × وأبی حنیفه فی مسائل عده:

وفی مناظره طویله بین الإمام الصادق × وأبی حنیفه منها: قال × لأبی حنیفه: أیما أعظم عند الله تعالى القتل أو الزنا؟ فقال: بل القتل، قال: فإن الله تعالى قد رضی فی القتل شاهدین ولم یرض فی الزنا إلا أربعه، ثم قال: إن الشاهد على الزنا شهد على اثنین، وفی القتل على واحد، لان القتل فعل واحد والزنا فعلین، ثم قال: أیما أعظم عند الله الصوم أو الصلاه؟ قال: لا بل الصلاه، قال: فما بال المرأه إذا حاضت تقضی الصوم ولا تقضی الصلاه؟ ثم قال: لأنها تخرج إلى صلاه فتداومها ولا تخرج إلى صوم، ثم قال: المرأه أضعف أم الرجل؟ قال: المرأه، قال: فما بال المرأه وهی ضعیفه لها سهم واحد، والرجل قوی له سهمان؟ ثم قال: لأن الرجل یجبر على الإنفاق على المرأه، ولا تجبر المرأه على الإنفاق على الرجل، ثم قال: البول أقذر أم المنی؟ قال: البول، قال: یجب على قیاسک أن یجب الغسل من البول دون المنی، وقد أوجب الله الغسل من المنی دون البول. ثم قال ×: لان المنی اختیار ویخرج من جمیع الجسد ویکون فی الأیام، والبول ضروره ویکون فی الیوم مرات وهو مختار والآخر متولج، قال أبو حنیفه: کیف یخرج من جمیع الجسد والله یقول: ” یخرج من بین الصلب والترائب ” فقال أبو عبد الله: فهل قال: لا یخرج من غیر هذین الموضعین؟ ثم قال: لم لا تحیض المرأه إذا حبلت؟ قال: لا أدری. قال: حبس الله الدم فجعله غذاء للولد. ثم قال: ما ترى فی رجل کان له عبد فتزوج وزوج عبده فی لیله واحده، ثم سافرا وجعلا امرأتیهما فی بیت واحد، فسقط البیت علیهم فقتل المرأتین وبقی الغلامان، أیهما فی رأیک المالک وأیهما المملوک، وأیهما الوارث وأیهما الموروث؟ ثم قال: فما ترى فی رجل أعمى فقأ عین صحیح، وفی أقطع قطع ید رجل، فکیف یقام علیهما الحد؟ ثم قال: فأخبرنی عن قول الله تعالى لموسى وهارون ÷ حیث بعثهما إلى فرعون ” لعله یتذکر أو یخشى ” وأنت تعلم أن لعل منک شک؟ قال: نعم. قال: فهل هی من الله شک إذا قال: لعله؟ وقال الآبی فی نثر الدرر: قال له أبو حنیفه: یا أبا عبد الله ما أصبرک على الصلاه! فقال: ویحک یا نعمان، أما علمت أن الصلاه قربان کل تقی، وأن الحج جهاد کل ضعیف، ولکل شیء زکاه، وزکاه البدن الصیام، وأفضل الأعمال انتظار الفرج من الله، والداعی بلا عمل کالرامی بلا وتر، فأحفظ هذه الکلمات یا نعمان[۱۸۵].
ولسائل أن یسأل: فهل حفظ أبو حنیفه هذه الکلمات وأقلع عن العمل بالقیاس الذی عرف به ؟ أقول: فی الحقیقه لم یکن أبو حنیفه لوحده یمارس العمل بالقیاس، ولم یکن هو الذی ابتدعه، فالعمل بالقیاس قدیم، وأول من قاس فی الشریعه بعد رحیل النبی ’ بعض الصحابه وبعض التابعین، حتى تلقفه أبو حنیفه على ما ذکره أهل العلم، وکما أسلفنا لم یکن العمل بالقیاس مجمعٌ علیه بین الصحابه، أو الذین جاءوا من بعدهم إلى یوم الناس هذا، بل هناک روایات نقلت عن بعض الصحابه، فی مجملها تحرم إعمال الرأی والقیاس، وأبو حنیفه کان له أصحاب درسوا عنده وأخذوا عنه قبل أن یلتقی بالإمام الصادق ×، وکان لقاؤه به فی آخر عمره، بعد أن اشتغل بالقیاس ردحا من الزمن، ومن جهه أخرى فإن أبا حنیفه لم یترک کتابا فقهیا مدونا کمالک والشافعی وأحمد بن نحبل، وإنما أصحابه هم الذین جمعوا ما حفظوه عنه، فیبقى رأی أبی حنیفه فی عدم رجوعه عن القیاس مظنونا لا یعول علیه، فإذا تحقق بطلان القیاس، فإن أبا حنیفه یوجب ترک ما تبین بطلانه، حتى لو کان عمل به معتقدا حلیّته کائنا من کان.
فقد نُقل عن أبی حنیفه أنه کان یقول لأصحابه، کما جاء فی تاریخ ابن معین، قال أبو نعیم وسمعت زفر یقول: کنا نختلف إلى أبی حنیفه، ومعنا أبو یوسف ومحمد بن الحسن، فکنا نکتب عنه، قال زفر فقال أبو حنیفه یوما لأبی یوسف: ویحک یا یعقوب، لا تکتب کل ما تسمع منی، فإنی قد أرى الرأی الیوم وأترکه غدا، وأرى الرأی غدا وأترکه بعد غد[۱۸۶].
ورى الخطیب بسند طویل ینتهی إلى شعیب بن أیوب الصریفینی قال: سمعت الحسن بن زیاد اللؤلؤی یقول: سمعت أبا حنیفه یقول: قولنا هذا رأی وهو أحسن ما قدرنا علیه، فمن جاءنا بأحسن من قولنا فهو أولى بالصواب منا[۱۸۷].
وروى بسند ینتهی إلى مزاحم بن زفر قال : قلت لأبی حنیفه: یا أبا حنیفه هذا الذی تفتی، والذی وضعت فی کتبک، هو الحق الذی لا شک فیه؟ قال: فقال: والله ما أدری لعله الباطل الذی لا شک فیه![۱۸۸].
وروی عنه أیضا أنه قال : لا یحل لأحد أن یأخذ بقولنا ما لم یعلم من أین أخذناه . وفی روایه : حرام على من لم یعرف دلیلی أن یفتی بکلامی، فإننا بشر نقول القول الیوم ونرجع عنه غدا[۱۸۹].
مع أن أبا حنیفه قد نُقل عنه تقبیحه للقیاس، ففی الخبر ، قال وکیع: قال أبو حنیفه : من القیاس ماهو أقبح من البول فی المسجد[۱۹۰].
وفی خبر آخر ذکره ابن تیمیه قال: وقد روی عن أبی حنیفه أنه قال: لا تأخذوا بمقاییس زفر، فإنکم إذا أخذتم بمقاییس زفر حرمتم الحلال، وحللتم الحرام، وکان یقول فی القیاس: قیاس زفر أقبح من البول فی المسجد[۱۹۱].
وبالتالی کما روی فی الخبر من قول الحکم بن عتیبه ومجاهد: لیس أحد من خلق الله إلا هو یؤخذ من قوله ویترک إلا النبی صلى الله علیه وسلم [۱۹۲]. وروى ابن عبد البر بسند ینتهی إلى ابن أبجر قال: قال لی الشعبی: ما حدثوک عن أصحاب رسول الله صلى الله علیه وسلم فخذ به، وما قالوا فیه برأیهم فبُلْ علیه. رواه مالک بن مغول عن الشعبی مثله سواء[۱۹۳].

 

الفصل الثالث :

 

تعامل مالک بن أنس مع أئمه أهل البیت ^

 

الفصل الثانی: أئمه المذاهب الأربعه ثانیهم مالک زمنیا

۱ – نظره فی حیاه مالک بن أنس:
یُعدّ الإمام مالک بن أنس عند جمهور أهل السنه والجماعه من أکثر مشیخه المذاهب الفقهیه علما وحظوه، باعتباره نشأ وترعرع فی أحضان المدینه المنوره، بجوار النبی الأکرم ’ حیث العلم النبوی وأهله، یضاف إلى ذلک تصدّره سده الإفتاء من طرف سلطان زمانه المنصور الخلیفه العباسی، ویأتی فی المرتبه الثانیه بعد أبی حنیفه زمنیا.
قال عنه المزی: مالک بن أنس بن مالک بن أبی عامر، بن عمرو بن الحارث بن غیمان بن خثیل بن عمرو بن الحارث، وهو ذو أصبح الأصبحی الحمیری، أبو عبد الله المدنی، إمام دار الهجره، وعدادهم فی بنی تیم بن مره من قریش، حلفاء عثمان بن عبید الله التیمی أخی طلحه بن عبید الله. وعدّ خلق کثیر ممن روى عنهم، وعدّ منهم الإمام الصادق ×[۱۹۴].
قال ابن حبان عن مالک: یعنی أنه وجد فی نفسه من ابن إسحاق إنکار انتسابه للعرب، قال: وذلک أنه لم یکن بالحجاز أحد أعلم بأنساب الناس وأیامهم من محمد بن إسحاق، وکان یزعم أن مالکا من موالی ذی أصبح، وکان مالک یزعم أنه من أنفسهم فوقع بینهما لهذا مفاوضه، فلما صنف مالک الموطأ قال ابن إسحاق: ائتونی به فإنی بیطاره، فنقل ذلک إلى مالک، فقال: هذا دجال من الدجاجله یروى عن الیهود، وکان بینهم ما یکون بین الناس حتى عزم محمد بن إسحاق على الخروج إلى العراق فتصالحا حینئذ، فأعطاه مالک عند الوداع خمسین دینارا، نصف ثمرته تلک السنه، ولم یکن یقدح فیه مالک من أجل الحدیث، إنما کان ینکر علیه تتبعه غزوات النبی صلى الله علیه وسلم عن أولاد الیهود الذین أسلموا، وحفظوا قصه خیبر وقریظه والنضیر وما أشبهها من الغزوات عن أسلافهم، وکان ابن إسحاق یتتبع هذا عنهم، لیُعلم من غیر أن یحتجّ بهم، وکان مالک لا یرى الروایه إلا عن متقن صدوق فاضل یحسن ما یروى ویدری ما یحدث[۱۹۵].
وجاء فی مقدمه تنویر الحوالک لجلال الدین السیوطی: وأما میلاده رضی الله عنه: ففی تاریخ مولده اختلاف، والمشهور أنه ولد سنه تسعین، وقیل سنه ثلاث وقیل أربع وقیل خمس وقیل ست وقیل سبع وتسعین من الهجره. واختلف أیضا فی مده الحمل به، فقیل کانت ثلاث سنین. قال ابن المنذر: وهو المعروف، وقیل: کانت سنتین[۱۹۶].

 

مالک بن أنس عاصر خمسه من الأئمه ^:

وُلد مالک بن أنس فی المدینه المنوره زمن إمامه علی زین العابدین × سنه ثلاثه وتسعین، وعاصره مده عام، من سنه ثلاثه وتسعین إلى سنه أربعه وتسعین. وعاصر الإمام محمد الباقر × من سنه ثلاثه وتسعین إلى سنه أربعه عشر ومائه، مده احد وعشرین عاما. وعاصر الإمام جعفر الصادق × من سنه ثلاثه وتسعین إلى سنه ثمانیه وأربعین ومائه، مده خمسه وخمسین عاما. وعاصر الإمام موسى الکاظم × من سنه تسعه وعشرین ومائه إلى سنه تسعه وسبعین ومائه، مده خمسین عاما. وعاصر الإمام علی الرضا × من سنه ثمانیه وأربعین ومائه إلى سنه تسعه وسبعین ومائه، مده احد وثلاثین عاما.

 

بدأ مالک بطلب العلم فی سن مبرکه:

تُجْمع الأخبار بأن أم مالک هی التی وجهته لطلب العلم، وکانت السبب الرئیس فی توجهه، ولا یعرف شیئا ذی بال عن حیاه والده، وجاء فی المقدمه لموطأ الإمام مالک: بدأ مالک بطلب العلم صغیرا، فأخذ عن کثیرین من علماء المدینه، ولعل أشدهم أثرا فی تکوین عقلیته العلمیه التی عرف بها، هو أبو بکر عبد الله بن یزید المعروف بابن هرمز، المتوفى سنه ثمانیه وأربعین ومائه هـ‍، فقد روى عن مالک أنه قال: کنت آتی ابن هرمز من بکره فما أخرج من بیته حتى اللیل، ولازمه مالک على هذه الوتیره سبع سنوات أو ثمان[۱۹۷].
وعن مطرف قال: سمعت مالک بن أنس یقول: قلت لأمی: أذهب فاکتب العلم؟ فقالت لی أمی: تعال فالبس ثیاب العلماء، ثم اذهب فاکتب، قال: فأخذتنی فألبستنی ثیابا مشمره، ووضعت الطویله على رأسی، وعممتنی فوقها، ثم قالت: اذهب الآن فاکتب[۱۹۸].
وروی عن مالک قوله: کان لی أخ فی سن ابن شهاب الزهری ـ شیخ مالک بن أنس ـ فألقى علینا مسأله فأصاب أخی وأخطأت، فقال لی أبی: ألهتک الحمام عن طلب العلم، فغضبت وانقطعت إلى ابن هرمز[۱۹۹].

 

أصول مذهب مالک:

القرآن الکریم.
السنّه: وکان یقبل المرسل من الأحادیث ما دام رجاله ثقات، وفی موطئه کثیر من المراسیل ومنقطع الإسناد، ولم یکن یرى التشدّد المعهود عند أبی حنیفه فی الحدیث، ومن أهم میزات مذهبه هو الاعتماد على الحدیث، لا سیما حدیث أهل الحجاز.
عمل أهل المدینه: وقد کتب مالک إلى لیث بن سعد: إنّ الناس تبع لأهل المدینه التی کانت إلیها الهجره، وبها نزل القرآن – وَهذا هو الأساس لاعتباره عمل أهل المدینه أساساً لفقهه – قائلاً: بأنّ رسول الله (’) أقام فی المدینه وأقام أصحابه، فیکون أهل المدینه أعلم الناس بالتنزیل، ولیست هذه المیزه لغیرهم.
قول الصحابی: إذا لم یرد حدیث صحیح فی المسأله عن النبی (’)، فإنّ قول الصحابی إذا لم یعلم له مخالف یکون حجّه باعتبار أنّ الصحابه أعلم بالتأویل وأعرف بالمقاصد، وقد روى فی کتابه شیئاً من أقوال الصحابه والتابعین، وإذا تعارض قول الصحابی مع عمل أهل المدینه، فهو یقدّم عمل أهل المدینه على قول الصحابی.
المصالح المرسله: هی المصالح التی لم یشهد لها نص معین من الشرع بالبطلان ولا بالاعتبار، وکانت ترجع إلى حفظ مقصود شرعی یعلم کونه مقصوداً بالکتاب أو السنّه أو الإجماع، إلاّ إذا عارضته مصلحه أُخرى، فعند ذلک یقوم العمل بالثانی.
القیاس: حیث لا یوجد نص من کتاب، أو سنّه، أو قول صحابی، أو إجماع من أهل المدینه ; فهو یستخدم القیاس فی اجتهاده، فقد جاء فی (الموطأ): سئل مالک عن الحائض إذا طهرت ولم تجد ماءً هل تتیمم؟ فقال: نعم، قیاساً على الجنب عند فقد الماء الذی ثبت بالنص القرآنی.
سد الذرائع: وهو المنع عن التذرّع بفعل جائز إلى عمل غیر جائز، وإن شئت قلت: الحیلوله عن التوصل بأمر مباح إلى فعل محظور، وقد استعمله مالک کثیراً فی فقهه.
الإجماع. العرف والعاده. الاستحسان. الاستصحاب[۲۰۰].

 

۲ – تعامل مالک غیر المباشر مع الأئمه ^:

من أهم الأسباب القویه فی إثراء التعامل غیر المباشر للإمام مالک مع أئمه أهل البیت ^، کانت بواسطه مشایخه وأساتذته الذین درس عندهم وأخذ عنهم من أصحاب الأئمه ^، ومن أبرز هؤلاء المشایخ: عبد الله بن یزید بن هرمز وشیخه عبید الله بن عتبه بن مسعود، وابن شهاب الزهری وشیخه سلمه بن دینار أبو حازم الأعرج، وربیعه الرأی وغیرهم ممن لم تصل إلینا أخبارهم، هذا بالإضافه للأجواء العلمیه الحاکمه آنذاک فی المدینه المنوره المتأثره بمدرسه الإمامین الباقر والصادق ÷.

 

أُحِیط مالک فی المدینه بعلوم أئمه أهل البیت ^:

جاء فی مقدمه موطأ الإمام مالک بن أنس: أن جعفر الصادق کان من شیوخ مالک، وجعفر أحد أئمه الشیعه، وکان من علماء المدینه المعروفین بالعلم والدین، ویروی الشیعه عن طریقه أحادیث کثیره لا نجدها إلا فی کتب الشیعه، ویکفی أن نلقی نظره إلى کتاب بحار الأنوار للمجلسی وکتاب دعائم الإسلام للقاضی النعمان بن محمد بن حیون المغربی، لندرک إلى أی حد تنسب إلى جعفر الصادق هذه الأحادیث الکثیره، ولم یکتف أصحابه بنسبه هذه الأحادیث إلیه، بل نسبوا إلیه کتبا عدیده فی صنعه الکیمیاء، وکتبا أخرى فی الفلک والریاضه، وکتاب الجفر الذی ینبئ عن الغیب. ولکن أکثر الباحثین والمحدثین یرون أن ما روی عن الصادق لا یزال فی حاجه إلى إثبات ودلیل.. والمعروف عن جعفر أنه لم یسهم فی الحرکات السیاسیه التی کان یقوم بها الشیعه، ولم یقم بالدعوه لنفسه.. فلیس بغریب أن یأخذ إمام من أئمه أهل السنه شیئا من علم هذا الإمام الشیعی، وإذا صح ما رواه صاحب الدیباج من أن لمالک عده کتب فی الفلک والریاضیات، فلعله أخذ ذلک عن جعفر الصادق، کما أنه أخرج له فی الموطأ تسعه أحادیث، منها خمسه متصله مسنده أصلها حدیث واحد، وهو حدیث جابر الطویل فی الحج، والأربعه منقطعه، هؤلاء هم أشهر العلماء الذین تتلمذ علیهم الإمام، مع أنه لاقى کثیرین ممن وفدوا على الحجاز للحج وروى عنهم، فلم یذکر عن مالک أنه رحل فی طلب العلم، مع أن الرحله فی ذلک الوقت کانت من أهم مقومات العالم ولا سیما للمحدث، وربما کان ذلک لأن الإمام کان یعتقد کما اعتقد غیره من العلماء، أن العلم هو علم المدینه، وفى ذلک یقول اللیث بن سعد: وإنی یحق لی الخوف على نفسی، لاعتماد من قبلی على ما أفتیهم به، وأن الناس تبع لأهل المدینه التی إلیها کانت الهجره، وبها نزل القرآن، وأما ما ذکرت من مقام رسول الله صلى الله علیه وسلم بالمدینه ونزل القرآن بها علیه بین أصحابه وما علمهم الله منه، وأن الناس صاروا تبعا لهم فیه فکما ذکرت. فلهذا لم یأبه مالک بالرحله العلمیه ما دام العلم هو علم أهل المدینه[۲۰۱].

 

عبد الله بن هرمز الأستاذ والمعلم الأول لمالک:

یُعد عبد الله بن یزید بن هرمز الشیخ والمعلم الأول لمالک بن أنس، تعلم عنه الفقه مبکراً ما یزید على عقد من الزمان، وتوحی الأخبار المنقوله فی کتب الفریقین، أن ابن هرمز کان من المتعاطفین مع أهل البیت ^، وکان والده یزید بن هرمز من أصحاب الإمام الباقر ×، وقد خرج على المنصور العباسی مناصرا لثوره النفس الزکیه، فلا یستبعد أن یکون من الشیعه المغمورین، ومن المعلوم کونه من المساهمین فی تکوین شخصیه مالک العلمیه والنفسیه، ولیس غریبا على مالک أن یکون مَیّالاً لمشایعه أهل البیت ^، وقد نالت من جلده سیاط جَلاّدِی السلطه من أجل ولائه لأهل البیت ^.
قال البخاری: عبد الله بن یزید بن هرمز المدنی، مولى بنی لیث، کنیته أبو بکر، یروی عن المدنیین وعن أبیه، روى عنه مالک بن أنس[۲۰۲].
وقال عنه النسائی فی رسالته: من فقهاء التابعین[۲۰۳].
وقال الذهبی: وأبوه هو أبو عبد الله یزید بن هرمز وکان من أبناء الفرس، کنیته أبو عبد الرحمن وقد قیل أبو عبد الله، وکان أمیر الموالی یوم الحره، وقیل: قتل یوم الحره[۲۰۴].
وقال عنه أیضا: فقیه المدینه، أحد الأعلام، عداده فی التابعین، وقلما روى، کان یتعبد ویتزهد، وجالسه مالک کثیرا وأخذ عنه[۲۰۵].
وقال عنه الصفدی: الفقیه أحد الأعلام، روى عن جماعه من التابعین، قال مالک: کنت أحب أن أقتدی به[۲۰۶].
وقال عنه السخاوی: أحد الأعلام، یروی عبد الله عن جماعه من التابعین منهم والده، وتفقه علیه مالک، وصحبه مده ثلاث عشره سنه، وقال: ما رحت لصلاه الظهر اثنتی عشره سنه إلا من بیته، وکنت قد اتخذت فی الشتاء سراویل محشوه،ً وکنا نجلس معه فی الصحن فی الشتاء، وحکی عنه فوائد وقال: کنت أحب أن أقتدی به[۲۰۷].
وقال عنه السمعانی: روى عنه مالک بن أنس، مات سنه ثمان وأربعین ومائه[۲۰۸].

 

ابن هرمز شیخ مالک یذم العمل بالرأی:

إن مدرسه أئمه أهل البیت ^ کانت تقوم بحمله توعویه فی أوساط علماء الأمه، لإبطال العمل بالرأی والقیاس فی دین الله وتبیین خطورته، ولذلک تجد الکثیر ممن انتهج نهجهم یذم الرأی وینهى عنه، ومن بین هؤلاء عبد الله بن یزید بن هرمز.
فقد روی عن مالک، قال لی ابن هرمز: یا مالک لا تمسک بشیء من هذا الرأی أخذت عنی، فإنی والله فجرت ذلک وربیعه[۲۰۹].
وروى البیهقی عن مالک، أنه دخل یوما على عبد الله بن یزید بن هرمز، فذکر قصه ثم قال: وکان – یعنی ابن هرمز – بصیرا بالکلام وکان یرد على أهل الأهواء، وکان من أعلم الناس بما اختلفوا فیه من هذه الأهواء[۲۱۰]. والمراد من أهل الأهواء أصحاب الرأی والقیاس.
وقال السخاوی فی ابن هرمز: وکان مع بصره بالکلام، من أعلم الناس بذلک، بحیث یرد على أهل الأهواء، وسأله ابن عجلان عن شیء؟ فأجابه، فلم یعجبه، فلم یزل ابن هرمز یخبره حتى فهمه، فقام إلیه ابن عجلان فقبل رأسه[۲۱۱].

 

ابن هرمز شیخ مالک کان لا یصلی التراویح:

 

توابع کرنل رایج
برای اینکه انواع مختلفی از ماشین­های بردار پشتیبان را بسازیم، باید کرنل­های مختلفی که شرایط مرسر[38] را قانع کند، انتخاب کنیم.
(‏4‑26)
در حالت خاص، می­توانیم از کرنل­های زیر برای تعیین دسته مربوط به هر الگو استفاده کنیم:
(‏4‑27)
(‏4‑28)
برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

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” /> (‏4‑29)
(‏4‑30)
(‏4‑31)
(‏4‑33)
در نهایت تابع ممیّز به صورت زیر در می­آید:
(‏4‑34)

رگرسیون بردار پشتیبان (SVR)
رگرسیون بردار پشتیبان طبق شرایط زیر امکان­ پذیر است:
1) رگرسیون در مجموعه توابع خطی f(X)=w.X+b برآورد شود.
2) مساله برآورد رگرسیون را به مسأله مینیمم­سازی ریسک­ها براساس تابع -insensitive تعریف کنیم.
3) ریسک را با بهره گرفتن از اصل کمینه­سازی خطای ساختاری مینیمم کنیم.
ماشین بردار پشتیبان در ابتدا برای شناسایی و طبقه ­بندی الگوها و سپس توسط واپنیک برای رگرسیون توسعه داده شد. که از یک تابع ارزش با حساسیت استفاده می­ کند. هدف SVR این است که یک تابع f(X) را برای الگوهای آموزشی X طوری تشخیص می­دهد که مینیمم حاشیه و ماکزیمم انحراف را از مقادیر آموزشی y داشته باشد با بهره گرفتن از الگوهای آموزشی، SVR یک مدل را که بیانگر یک لوله[39] با شعاع است، به داده ­ها فیت می­ کند.

رگرسیون­گیری
خطی
در ابتدا یک مجموعه آموزشی T با N الگو با مقادیر آموزشی بدست آمده برای آنها را، با یکدیگر مقایسه و بررسی می­کنیم.

 

ازنظرعلمای اسلام «مکتب» عبارتست از شیوه ی حل مسائل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، تربیتی، …و علمی، که در هر جا به نحوی از ان پیروی میشود. در حقیقت مکتب روش است. وظیفه ی مکتب اقتصادی ارائه راه حل هایی است که با مفهوم عدالت خواهی سازگار باشد. حال انکه علم دانشی است که پدیده های مختلف را تفسیر و روابط انها را بایکدیگر تعیین می نماید(افجه ای،۱۳۶۴،ص۹).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
لذا وقتی صحبت از اقتصاد اسلامی و یا مدیریت اسلامی می نماییم این به معنای مکتب است نه علم و زمانی که صحبت از مدیریت و اصول ان می نماییم به مفهوم قوانین ویا تفسیر روابط بین اصول یا قوانین لامتغیری که بر مدیریت درون سازمانها حاکمیت دارد(همان منبع،۱۳۶۴،ص۹).
عکس مرتبط با اقتصاد
۲-۲-۳ رابطه مدیریت با اسلام:
در واقع برای نشان دادن این رابطه میبایست به معانی مختلفی از مدیریت اسلامی مستفاد می گردد اشاره کنیم:
نخست بررسی شیوه ی خلفا، سلاطین ومدیران مسلمان در طول تاریخ امت اسلامی است. بدیهی است چنین کاری که تتبع فراوانی در تاریخ کشورهای اسلامی را میطلبد، تنها ارزش یک پژوهش تاریخی را خواهد داشت.
معنای دیگر که قریب به معنای اول و متفرغ بر ان است، تحلیل شیوه های مدیریت مدیران مسلمان و نشان دادن خصلتهایی است که از مسلمان بودن انان نشات می گرفته است.
اینکار هرچند فوائد بیشتری دارد وحتی می تواند به عنوان وسیله ای برای شناختن مدیریت اسلامی تلقی شود ولی همچون راهی پرپیچ و خم نیازمند به تشخیص موارد تلاقی اسلام با مدیریت و شناخت دقیق خصلتهایی است که از مسلمان بودن مدیران نشات می گیرد مگر که در اینها تنها به بررسی شیوه ی مدیریت پیامبر اکرم (ص) و پیشوایان معصوم (ع) طبق عقاید شیعیان بسنده شود که مطابقت رفتارشان با موازین اسلام ناب، ضمانت شده است.
معنای سومی که برای مدیریت اسلامی می توان در نظر گرفت این است که مسائل مدیریت را در منابع اسلامی (قران و سنت) مورد بررسی قرار دهیم و ایات یا احادیثی را که سخنی به صراحت یا اشارت درباره انها دارد استخراج وجمع اوری کنیم و مضامین انها را به عنوان پاسخ هایی به پرسش های مطرح شده در علم مدیریت تلقی نماییم وضمناً سیره مدیران معصوم (ع) را نیز به عنوان سنت عملی مورد توجه قرار دهیم. بدین ترتیب، مطالب بدست امده به عنوان راه حلهای ارائه شده از طرف دین و برای مسائل مدیریت تنظیم و تدوین گردد و به عنوان مدیریت اسلامی عرضه شود(گودرزوندچگینی، ۱۳۸۵، صفحات ۲۳و۲۴).
۲-۲-۴ تعریف مدیریت اسلامی:
شیوه بکارگیری منابع انسانی وامکانات مادی، برگرفته از اموزه های اسلامی برای نیل به اهدافی که متاثر از نظام ارزشی اسلام است(اقاپیروز و همکاران، ۱۳۸۴، ص ۱۱).
«عسگریان» مدیریت از دیدگاه اسلام را در مسیر نزدیکی به خداوند می داند .بدین معنی که درکلیه سطوح آن زهد و تقوا پیشه می شود، سعی در بخشش و ارشاد فزونی می یابد و جلب رضایت اکثریت بیشتر می شود(عسگریان،۱۳۷۰،ص ۵۲).
مدیریت اسلامی رامی توان اینطور تعریف کرد که :
در مدیریت اسلامی، هدف «انسان» و رشد او بسوی «الله» می باشد «الی الله المصیر» است، پس مدیریتی که زمینه رشد انسان به سوی الله را فراهم نماید و مطابق کتاب و سنت و سیره و روش پیامبر (ص) و امامان(ع) و علوم و فنون و تجارب بشری جت رسیدن به اهداف یک نظام در ابعاد مختلف، همانند یک محور و مدار و قطب عمل کند، مدیریت اسلامی نامیده می شود(سازمان اموراداری واستخدامی کشور، مدیریت اسلامی،۱۳۶۵ ، ص ۱۲).
هاشمی رکاوندی مدیریت در اسلام را این گونه می پندارد: مدیریت در اسلام اصل بر مبنای کلامی و عقیدتی ملهم از قران و سنت نبی اکرم (ص) استوار است(۱۳۷۹، ص۷۶).
قبادی مدیریت اسلامی را این گونه تعریف می نماید:
یعنی ان بخش از مدیریت و فرایند ان را، که مستند به وحی الهی و منابع اسلامی باشد و وجه تمایز ان با دیگر مدیریت ها را در مبتنی بر وحی، نبود نظام بهره کشی انسان از انسان، مبتنی بودن ارزشهای متعالی، مطلق و ثابت و استوار بودن بر پایه تعالی، کرامت و شرافت انسانها تعریف کرده است(۱۳۷۸، ص۱۲).
۲-۲-۵ اصول مدیریت اسلامی:
کلمهء اصل از نظر لغوی یعنی منشا، مصدر، ریشه، اساس، سرچشمه، ضابطه ی عام و مسائل اساسی. به طورکلی اصول مدیریت برخاسته از تجارب مدیران اجرایی و اندیشه دانشمندان علوم اجتماعی است. اصول مدیریت یعنی مجموعه ای از مفاهیم تعمیم یافته، ضوابط عام، مسائل اساسی و مبانی عقلی که بتواند به عنوان ملاک و معیار راهنمای افکار اعمال مدیران و سازمانها باشد. اصول مدیریت راهنمای فعالیتهای مدیران، تصمیم گیریها و برنامه ریزی های انان به منظور نظارت و کنترل دقیق برکارها و همچنین افزایش اثربخشی و بهره وری و توسعه پایدار سازمانی است.
اصول مدیریت اسلامی عبارتند از ضوابط عام و مسائل اساسی اسلامی که به عنوان مبانی عقلایی و معیارهای مکتبی، مصدر، ملاک و راهنمای افکار و رفتار مدیران اسلامی در سازمانها است.
چون مدیریت دانش کاربردی ومیان رشته ای است بنابراین اصول ان دارای خاستگاه هایی است که اصول موضوعه از ان برداشت و استنتاج می شود. در مجموع، اصول مدیریت اسلامی را می توان به دو دسته زیر تقسیم کرد:
۲-۲-۵-۱ اصول موضوعه: عبارتست از قضایای نظری و مسائل اساسی که در جای دیگر کشف، وضع و اثبات شده است و مدیران اسلامی از ان استفاده می کنند.
۲-۲-۵-۱ اصول متعارفه: عبارتست از قضایای نظری و مسائل اساسی که در جریان مدیریت به وسیله صاحب نظران کشف شده و به اثبات رسیده است.
بنابراین اصول موضوعه قابل تغییر نیست ولی اصول متعارفه قابل جرح، تعدیل و تغییر است.
اصول موضوعه دارای خاستگاه هایی است که عبارتند از:
الف :خاستگاه مکتب ب:خاستگاه جامعه ج:خاستگاه انسان
۲-۲-۶ اصول موضوعه در خاستگاه مکتب:

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

 

اصل توحید و الله مداری: ما همه روزه ده بار اعتراف می کنیم که خداوند مدیر و مدبرتمام عالم هستی است «الحمدلله رب العالمین» تمام عالم هستی تحت مدیریت واحدی قرار دارد واین مدیر «الله» است. بر اساس اصل توحید، مجموعه ی جهان هستی یک واحد بیش نیست که از سوی خدای واحد به وجود امده و هر حرکت و تدبیری که در این جهان است به او باز می گردد. بنابراین، تمام مدیران اسلامی باید بدانند که وسیله ای هستند که به موجب ان ضروری است به رضای الهی عمل کنند؛

اصل حق جویی و عدالت خواهی؛

اصل محور بودن وحی، قران، سنت، عقل و اجماع و ارزشهای اخلاقی؛

اصل حکمت و عدالت، عدم تبعیض و رعایت تفاوتها و برقراری عدالت اجتماعی و اقامهء قسط و عدل؛

اصل هدایت و رهبری؛

اصل امر به معروف و نهی از منکر؛

اصل ثبات و پایداری در موضع حق.

۲-۲-۷ اصل موضوعه در خاستگاه جامعه:

 

 

حقوق و مسئولیت متقابل مدیر و افراد؛

مردمی بودن رابطه و برقراری روابط انسانی و خدمت به خلق؛

مشورت و تصمیم گیری مشارکتی؛

اجتماعی بودن انسان و ایجاد فرصت رشد ان در سازمان؛

اصالت فرد و جامعه و تعامل میان ان دو؛

فرهنگ پذیری، تغییرپذیری و تربیت پذیری افراد سازمان؛

تعامل میان عوامل فرهنگ ساز جامعه؛

توجه به فرهنگ سازمانی و جو سازمانی.

۲-۲-۸ اصول موضوعه در خاستگاه انسان:

 

 

حمایت رشد شایسته ی افراد در سازمان و محور بودن انسان؛

اصل برابری و نابرابری؛ یعنی حقوق انسانها در سازمان یکسان است ولی توانایی کارکرد انسانها در سازمان یکسان نیست.

انسان اونگی است درنگ ناپذیر و وظیفه مدیران اسلامی این است که پیوسته اونگ انسانیت را به سوی کمال تعالی هدایت کنند؛

انسان ازاد ومسئول است و ارزش اعمال او در گرو اعمال ارادی و اختیاری اوست. بنابراین، مدیران اسلامی باید به افراد اختیار و متناسب با ان مسئولیت بدهند؛

انسان فطرتا خداجوست و می خواهد به کمال و فعلیتی برسد. بنابراین مدیران اسلامی باید در سازمان فرصت و امکاناتی فراهم سازند که انسانها از یاد خدا غافل نمانند و در جهت کمال گام بر دارند؛

خداوند انسانها را متفاوت افریده است؛ بنابراین مدیران اسلامی باید متناسب توانایی افراد کارها را تقسیم کنند و بیش از قدرت وتوانایی افراد از انان انتظار نداشته باشند؛

انسان دارای ابعاد وجودی مختلفی است که مدیران باید تمام این ابعاد را در نظر گیرند و فرصت و امکان رشد برای ان فراهم کنند؛

برای رضای الهی باید رضایت انسانها تامین شود.

۲-۲-۹ اصول متعارفه در مدیریت اسلامی:

 

 

اصل برقرای و ایجاد نظم در سازمان؛

اصل جامعیت و نگرش سیستمی مدیر نسبت به کلیه جریانهای سازمانی؛

اصل قاطعیت و صراحت مدیر؛

اصل کاربرد و اجرای تشویق و تنبیه معقول و منطقی؛

اصل اینده نگری برای برنامه ریزی صحیح و مناسب؛

اصل پیوستگی ارزشیابی با مدیریت. بنابراین اصل، اغاز، انجام و جریانهای سازمان باید تحت نظارت و کنترل و ارزشیابی مدیر باشد؛

مدیران باید دارای روحیه ی اعتماد به نفس و اراده ی قوی باشند؛

مدیران باید محیطی اسلامی سالم و مناسب در سازمان ایجاد کنند؛

مدیران باید الگو و اسوه ی رفتار حسنه در سازمان باشند؛

به فرموده امام رضا (ع)، مدیران باید دارای سه نشان باشند: اول: نشان از خدا و آن راز داری است دوم: نشان از پیغمبر و آن خوش خلقی وحلم است؛ سوم: نشان از امام و آن صبوری، شکوری و رضایت خاطر است(نوری علویجه، ۱۳۹۰، ۷۰ تا ۷۴).

۲-۲-۱۰ تعریف نظارت و کنترل در مدیریت اسلامی: