برای بررسی رابطه دو متغیر دینداری و جامعه مدنی ، نیازمند نظریاتی هستیم که روابط دین و پدیده های مدرن را بصورت جامع بازگو کرده باشد.بر این اساس به دو گونه از نظریات اشاره می کنیم . یک دسته نظریاتی که سازگاری یا عدم سازگاری دین و پدیده های مدرن را بازگو می کند و دسته دوم نظریاتی که از تأثیر دین بر پدیده های مدرن سخن می گوید و در ادامه نظریاتی را بازگو می کنیم که رابطه دین و معنا را بازگو می کنند.
دسته اول :
۲-۱-۲-۱-نظریات مربوط به ناسازگاری دین و پدیده های مدرن
الف – ساموئل هانتینگتون [۱۸]:
بسیاری از تحلیلگران ، ادیانی همچون اسلام ، کنفسیوس و مسیحیت ارتدوکس شرقی را به مثابه موانع شکل گیری ارزش های دموکراتیک می دانند که قادر نیستند تمهیدات لازم را برای وجود و پیدایش این ارزش ها فراهم نمایند. گفتنی است که ساموئل هانتینگتون در ” برخورد تمدن ها و بازسازی نظم جهانی ” تا حدودی به این حوزه نزدیک شده است ؛ آنجا که تجربه غرب را در پرتو اصل جدایی دین از دولت تفسیر کرده و نتیجه می گیرد که نظام دموکراتیک در شکاف بین این دو روئیده است .(هانتینگتون،۱۹:۱۳۸۳)
از نظر هانتینگتون ، در بحث از مانع فرهنگی ( مثلاً دینی ) ، نظر این نیست که فقط یک فرهنگ به خصوص برای نظام دموکراتیک مناسب است ، بلکه حرف در این است که یک فرهنگ یا فرهنگ های به خصوصی نسبت به آن خصومت می ورزندو در این میان دو فرهنگی که بیش ار همه از آن سخن می رود عبارتنداز کنفسیوس و اسلام ( هانتینگتون ، ۳۲۸: ۱۳۸۱ )
به نظر او در تجربه غرب نیز سرزمین هایی که مشکل دموکراسی شدن داشته اند ویا دیرتر به موج دموکراسی شدن پیوسته اند از لحاظ تاریخی بخشی از امپراتوری تزار و عثمانی بوده و ادیان غالب در آنجا ها ارتدوکس و اسلام بوده است و این سرزمین ها کاملا زیر نفوذ فرهنگ غرب قرار نداشته اند.( هانتینگتون ، ۳۲۷:۱۳۸۱ )
نظر هانتینگتون در مورد آئین اسلام :
هانتینگتون با اشاره به نظرات گوناگونی که در خصوص سازگاری و ناسازگاری اسلام با اصول و ارزش های دموکراتیک عنوان شده است به بحث در مورد دین اسلام پرداخته است. وی با اشاره به نظر ارنست گلنر می گوید ” فرهنگ متعالی اسلام دارای خصوصیاتی است از جمله یگانه پرستی ، حاکمیت اخلاق ، فردگرایی و اعتقاد به نص ، اصولگرایی و پایبندی به دین ، تساوی طلبی و مخالفت با مدیتیشن و هیرارشی و اندکی از سحر که به جرأت می توان گفت که با پذیرش تجدد و نوگرایی سر توافق وسازگاری دارد.این خصوصیات بدین سان با خواست های دموکراتیک هم منطبق است ، از طرف دیگر ، اسلام هرگونه جدایی بین اجتماع دینی و اجتماعی سیاسی را رد می کند و بدین ترتیب امور دنیوی و اخروی از یکدیگر منفک نیست . دین از سیاست جدا نیست و مشارکت سیاسی یک وظیفه دینی است . اسلام بنیادگرا می خواهد که در یک کشور اسلامی ، رهبران سیاسی عامل باشند ، شریعت قانون اصلی و بنیادی باشد و علما در تنظیم سیاست حکومتی و یا حداقل در تجدید و اصلاح آن رأی قطعی داشته باشند. تا آنجا که به مشروعیت حکومتی و سیاست که از اعتقادات دینی و آداب مذهبی ناشی می شود مربوط است ، درک اسلامی از سیاست با مقدمات و صغری و کبری سیاست دموکراتیک متفاوت و با آن در تناقض است . بدین ترتیب آئین اسلام ، دارای اصولی است که می تواند با ارزش ها و نظام های دموکراتیک سازگار باشد یا نباشد. ( همان ، ۳۳۶ )
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
هانتینگتون سرانجام به این نتیجه می رسد که هرقدر اسلام و ارزش های دموکراتیک در تئوری با یکدیگر موافق و همگام باشند در عمل باهم ناسازگاری دارند.( همان : ۳۳۷ )
هانتینگتون در نگرش خود به ادیان دیگر از جمله اسلام مدعی می شود که امکان رویش ارزش های لیبرالی در آنجا ها نمی رود زیرا ” در اسلام خدا حاکم اصلی است ؛ در کنفسیونیسم حاکم همان خداست ؛ و در تلقی ارتدوکسی خدا یاور و شریک حاکم بشمار می آید.” . به همین علت است که بطور مشخص نسبت به نقش منفی که این نگرش ها می توانند در عرصه مبارزه با ارزش های لیبرال و ارزش های دموکراتیک بازی کنند ، انگشت گذارده و بر آن تأکید دارد. ( همان :۷۰ ،۱۵۸ )
خلاصه کلام آنکه ، هانتینگتون نه تنها ارزش ها و نظام دموکراتیک را زائیده تمدن غربی می داند ، بلکه معتقد است که مکاتبی چون اسلام نمی توانند ارزش های لیبرال داشته باشند و نیل به این هدف یک راه بیشتر ندارد و آن تحصیل مقدمات فرهنگی این ارزش هاست . آن هم به شکلی که در تمدن غربی آمده اند.( استفان ، ۳۵۷۱۳۸۰ )

ب – موریس باربیه [۱۹] :
برای بررسی نظرات موریس باربیه در باب رابطه دین با ارزش های دموکراتیک می توان به کتاب ” مدرنیته سیاسی ” او مراجعه نمود. به گفته او مدرنیته سیاسی بطور بسیار دقیق بر جدایی میان دولت سیاسی و جامعه مدنی ، میان پهنه عمومی و پهنه خصوصی و میان شهروند و فرد استوار است.( باربیه ، ۱۹:۱۳۸۳) و جهان اسلام این تحول را مانند غرب از سر نگذرانده است و بویژه نه فردباوری در این پهنه نمودار شد و نه جایی دولت و جامعه در آنجا تحقق یافت. هرچند در گذشته شکل های گوناگون سیاسی جهان اسلام با دولت های پیش مدرن غربی تناسب داشتند اما جمهوری های کنونی در این جهان را نمی توان دولت های مدرن دانست و افزون بر این جامعه مدنی نیز معمولاً در این کشورها توسعه چندانی نیافته و با کمبود خودمختاری واقعی روبروست . از اینرو می توان گفت جهان اسلام با مدرنیته سیاسی ناآشناست.( همان : ۳۲۶ ، به نقل از ذوالفقاری )
علت این وضعیت را می توان در خود اسلام جست ، زیرا دین اسلام بشدت به بعد جماعتی خود اهمیت می دهد . افزون بر این باید توجه داشت که هرچند اسلام امر روحانی را از امور دنیوی متمایز می کند اما امر دینی را از امر سیاسی جدا نمی داند. دین اسلام دارای الزامات سیاسی و اجتماعی است و بر طبق فرمول کلاسیک ، هم دین است و هم دولت. در نتیجه امت دینی می خواهد بر نظم سیاسی منطبق شود . پیداست که تبعیت فرد از امت دینی بطور طبیعی فرمان برداری اش از نظم سیاسی را در پی می آورد. به دیگر سخن ، تقدم و برتری گروه بر فرد هم در پهنه سیاسی خود را می نمایاند و هم در پهنه دینی . در این شرایط فرد نمی تواند نسبت به امت و جماعت ، خودمختار شود و این ناتوانی راه را بر مدرنیته سیاسی می بندد.( همان :۳۲۶ )
وی در ادامه بیان می کند که ، کشورهای اسلامی تنها با جدایی دولت از دین یا دست کم رهایی دولت از نفوذ دین می توانند پای در راه مدرنیته سیاسی گذارند . چنین فرایندی در پیش تر موارد عملاً آغاز نشده است و دولت همچنان به این معنی مسلمان مانده که به شیوه ای تنگاتنگ با اسلام پیوند خورده است ، خواه برای کنترل دین و بهره برداری از آن ، خواه برای فرمان برداری و تبعیت از دین و خدمت گزاری به آن . اما باید توجه داشت که در واقع دوگونه کشور مسلمان با تفاوت های بسیار وجود دارند که به شیوه ای خلاف یکدیگر سازمان یافته اند و عمل می کنند ؛ گاه با اسلام دولتی روبروییم گاه با دولت اسلامی.( ذوالفقاری ، ۱۵۰:۱۳۸۹ )
پس از نظرات هانتینگتون و موریس باربیه در باب عدم سازگاری دین با پدیده های مدرن همچون جامعه مدنی که مد نظر قرار دارد ، ارنست گلنر به طور اخص از عدم تجمیع جامعه مدنی و جامعه اسلامی می گوید و در این باره نظر خود رااینگونه بیان می کند :
ج – ارنست گلنر[۲۰] :
گلنر از جمله محققینی است که امکان وجود جامعه مدنی در جوامع اسلامی را نفی می کند. مثلاً ارنست گلنر ادعا می کند که در جوامع اسلامی به علت وجود و نفوذ مذهب اسلام که چندگانگی را نفی می کند ، نمی تواند جامعه مدنی وجود داشته باشد . گلنر مقوله ذهنی ” امت ” را که روابط یک جمعیت مذهبی – اسلامی با پیامبرش را تجلی می بخشد با روابط گروه های اجتماعی مختلف جوامع اسلامی با یکدیگر و با حکومت های سیاسی شان مخدوش کرده و همه کشورهای اسلامی را دارای مردمی یکپارچه و یکدست زیر عنوان ” امت ” می داند. مقوله ” امت ” به عنوان کلی همگون و بدون توجه به تفاوت های اجتماعی – اقتصادی و فرهنگی گروه های تشکیل دهنده آن ، توسط پیامبر اسلام و برای وحدت همه مسلمانان استفاده شد. گلنر برای اینکه نظریه خود را مبنی بر اینکه در جوامع اسلامی نمی تواند جامعه مدنی شکل بگیرد، تئوریزه کند ، به تعریف جامعه مدنی در غرب به عنوان پدیده ای منحصر به فرد و بی همتا می پردازد.وی می نویسد که جامعه مدنی محصول ظهور تاریخی ” انسان ناهمگون ” که درگیر فعالیت های مختلف سیاسی و اجتماعی می باشد ، در حوزه اجتماعی – اقتصادی جوامع غربی است. (کمالی ، ۱۴۶،۱۴۸:۱۳۸۱ )
عکس مرتبط با اقتصاد
۲-۱-۲-۲- نظریات مربوط به سازگاری دین با پدیده های مدرن
الف – آلکسیس دوتوکویل[۲۱] :
مایه بنیادی فکر توکویل این است که شرط استقرار آزادی در تحلیل آخر همانا رسوم و اعتقادات آدمیان است و عامل تعیین کننده رسوم همانا مذهب است . به نظر توکویل جامعه آمریکایی جامعه است که توانسته است روح مذهب را با روح آزادی تلفیق کند . به عقیده توکویل اگر قرار باشد یگانه علتی که بقای آزادی در آمریکا را محتمل و آینده آزادی در فرانسه را ناپایدار می سازد بجوئیم به این نتیجه خواهیم رسید که جامعه آمریکایی به سبب تلفیق روح مذهب با روح آزادی به حفظ آزادی توفیق یافته است و حال آنکه در جامعه فرانسه ، کلیسا با دموکراسی و مذهب با آزادی در مخالفت است و تمامی جامعه از این امر دچار نفاق.( آرون ، ۲۶۳:۱۳۸۷)
توکویل چنین می نویسد : ” من برای روشن کردن خصیصه تمدن انگلیسی – آمریکایی سخن بسیار گفته ام . این تمدن محصول دو عنصر کاملاً متمایز است که غالباًدر جوامع دیگر باهم در نزاع بوده اند و لی در امریکا موفق شده اند آنها را در یکدیگر ادغام و به نحوی شگفت انگیز باهم ترکیب کنند : منظور من از این دو عنصر متمایز روح مذهب و روح آزادی است . کمی بعد چنین می نویسد : ” از این رو در جهان اخلاق ، همه چیز طبقه بندی شده ، تنظیم شده ، پیش بینی شده و از قبل تعیین شده است . در جهان سیاسی همه چیز برآشفته ، مورد اعتراض و نامسلم است . در آن جهان همه اطاعت پذیری است ، هرچند که اطاعتی ارادی است ؛ و در این جهان ، همه استقلال ، خوارشمردن تجربه و حسد نسبت به هرگونه اقتدار است . این دو گرایش به ظاهر اینچنین مخالف ، بی آنکه باهم یکی شوند ، پابه پای هم پیش می روند و گویی باهم توافق دارند که مددکار یکدیگر باشند . مذهب آزادی مدنی را نوعی استفاده نجیبانه از استعدادهای آدمی می داند و جهان سیاست را میدانی از جانب آفریدگار برای جولان کوشش های هوش بشری . مذهب که در حیطه خویش آزاد و نیرومند است و از مقامی که به وی داده شده خشنود و کاملاً وقوف دارد که حکومتش بر قلمرو خویش از آن رو استوار گردیده است که فرمانروایی اش تنها با اتکا به نیروهای خود نیست و تمامی قلوب را بی هیچ گونه پشتیبانی در سلطه خویش دارد. ” . ( همان : ۲۶۴ )
بر این اساس ، در خصوص دموکراسی آمریکایی ، توکویل بر آن بود که اگرچه روح مذهب و روح آزادی تقریباً همیشه درخلاف جهت یکدیگر حرکت می کنند ولی در آمریکا رابطه اتحاد و نزدیکی زیادی داشته اند . وی معتقد بود نظام سیاسی امریکا نمی تواند نهایتاً خطر استبداد اکثریت را از بین ببرد . با این حال استعداد مردم آمریکا در برپایی نهادها و انجمن های جامعه مدنی در همه حوزه ها ، این تمایل را کاهش می دهد و مانع از پیدایش تفرد می شود . نهادهای جامعه مدنی در آمریکا همچون مدارسی هستند که مردم در آنها ارزش های دموکراتیک را فرا می گیرند . در نظام دموکراسی آمریکایی میان اندیشه برابری دموکراتیک و نهادهای جامعه مدنی بدین سان پیوندی برقرار می شود.اما آمیزه ویژه ای که از نهادهای سیاسی و اجتماعی در آمریکا پدید آمده ، در کشورهای دیگر به آسانی قابل تکرار نیست ، زیرا معمولاًمیان حاکمیت ملت که متمایل به ایجاد استبداد اکثریت است و نهادها و سازمان های جامعه مدنی که متمایل به مقاومت در مقابل آن است ، تعارض پیش می آید . آن آمیزه ویژه تا اندازه زیادی به نظر توکویل محصول سازش روح مذهب پروتستان با آزادی بوده است ، زیرا مذهب پروتستان بر کمال پذیری ، آزادی و فعالیت و سازندگی انسان در جهان تأکید می گذارد . ( فرادکین ، ۲۰۰۶ )
ب – یورگن هابرماس[۲۲] :
براساس دیدگاه هابرماس در خصوص جایگاه مذهب در حوزه عمومی جوامعه مدرن – یعنی جایی که استراتژی های لیبرال مبتنی بر مدرنیته با دولت های سکولار و شهروندانی با ارزش و اخلاق دموکراتیک لیبرالی ، حاکمیت دارند- میان استراتژی های مبتنی بر مذهب و مدرنیته تضادهایی بروز می کند.( ذوالفقاری ، ۱۵۸:۱۳۸۹) هابرماس در سخنرانی در دانشگاه تهران در اردیبهشت ماه ۱۳۸۱ ، در مورد حضور دین در عرصه اجتماع چنین اظهارنظر کرد : ” دین به عنوان یک نیروی شکل دهنده به زندگی به هیچ وجه از عرصه اجتماع محو نشده و در هر حال در طرز تلقی شهروندان در ساحت اخلاقی ، سیاسی اهمیت خودش را حفظ کرده است. دین همچنان در چارچوب متمایز مدرنیته برای بخش عظیمی از ملت ، نیرویی مؤثر در شکل دهی به شخصیت آنان به شما می آید و از طریق اظهارنظر کلیساها و همچنین جمعیت ها و مجامع دینی همچنان در عرصه افکار عمومی سیاسی تأثیر بسزایی دارد.( همان )
هابرماس با تأکید بر عدم امکان انکار اثرگذاری دین ، اینگونه بیان می کندکه : ” انکار نمودن این فرضیه که ادیان به عنوان تنها عنصر زنده و باقی مانده از عوامل تشکیل دهنده فرهنگ قدیم ، همچنان توانسته اند جایگاه خویش را در بنای پرپیچ و خم مدرنیته حفظ نمایند، چندان منطقی نیست.” ( هابرماس، ۸:۱۳۸۵)
ج – آلفرد استفان[۲۳] :
به نظر آلفرد استفان نیز یکی از سؤالات بنیادین که به نظر میرسد در عصر حاضر پرداختن به آن کاملاً ضروری ایست ، این است که « آیا نظام های دینی از حیث سیاسی با نظام های دموکراتیک قابل جمع اند یا خیر ؟ » وی سپس سعی می نماید از منظر سیاست تطبیقی به این سؤال پاسخ دهد و برخلاف بسیاری از تحلیلگران که از ادیانی چون اسلام و کنفسیونیسم و مسیحیت ارتدوکس شرقی به مثابه موانع شکل گیری ارزش های دموکراتیک یاد می نمایند وی قائل به تساهل دو سویه بین این دو مقوله است. ( ذوالفقاری ، ۱۵۵:۱۳۸۷)
در مقام بررسی وضعیت و جایگاه ارزش های دموکراتیک در کشورهای غیر غربی ، به اعتقاد استفان ، نخستین چیزی که ذهن تحلیلگران را به خود معطوف میدارد ، مسئله ” سکولاریزم ” است و گویی ” دینی بودن ” اساساً با ذات این اصول مشکل دارد و لذا نمی توان در جوامع مذهبی از ارزش های دموکراتیک سخن گفت . مثلاً روی کارآمدن یک حکومت با مبانی و گرایش های اسلامی در ترکیه ( ۱۹۹۶) به مثابه خطری برای الگوی غربی نظام دموکراتیک در این کشور تلقی شد. استفان می پرسد : آیا تجربه غرب واقعاً چنین تلقی را – که ما در ترکیه و سایر جاهای دیگر شاهد آن هستیم – تأیید می کند ؟ در این خصوص ذکر این مطلب را ضروری می داند که ، حداقل تجربه غرب چنین چیزی را نمی رساند. از ۱۹۹۰ تاکنون ۵ کشور از کشورهای ۱۵ گانه عضو اتحادیه اروپا اقدام به تأسیس کلیساهایی نموده اند. آنچه مهم است ، این است که در زادگاه دموکراسی ، مبانی دینی ، دشمن مبانی دموکراتیک پنداشته نشده و مشاهده می شود که بسیاری از احزاب و دسته ها اساساً دارای جوهره دینی بوده و با ارزش ها و رویکردی مسیحی به نام نظام های لیبرال و دموکراتیکی همت گمارده اند. به اعتقاد وی اگر به اتحادیه اروپا نگاه کنیم اکثر کشورها از حیث قانونی ، رویکردهای دینی گروه هایشان را منع نکرده اند و در این میان تنها پرتغال است که احزاب سیاسی را از به کارگیری مستندات و نمادهای دینی برحذر داشته است . نکته جالب آن است که تلقی عمومی مبنی بر ضرورت پذیرش “سکولاریسم” به عنوان مقدمه شکل گیری نظام های دموکراتیک نیز چندان خریداری در غرب ندارد ، به گونه ای که پژوهش های تجربی نیز این را تأیید می نماید. به عقیده استفان حتی در درون الگوهای دموکراتیک می توان چندین مدل را از یکدیگر تمییز داد که در بسیاری از آنها نسبت بین دین و اصول دموکراتیک برخلاف تصویر عمومی چندان هم خصمانه نیست . ( همان :۱۵۷ )
به عبارت دیگر تصویر شایع تنها ناظر بر بعدی از ابعاد روابط بین این دو در غرب است . بنابراین تأکید بر نفی مذهب به مثابه مقدمه شکل گیری اصول و نظام های دموکراتیک از حیث تجربی در غرب ، مؤید قوی ندارد. به همین ترتیب حتی در الگوهای غیر دموکراتیک نیز چنان نیست که اصل بر نفی رابطه مطلق مذهب با اصول دموکراتیک باشد. استفان سپس نتیجه می گیرد که در مقام بیان نسبت ” مذهب – اصول دموکراتیک ” مقوله ” سکولاریزم ” به هیچ وجه نمی تواند مفسر خوبی باشد ، بالعکس چنین به نظر میرسد که مفهوم پیشنهادی از سوی او یعنی ” تساهل دو سویه ” از اعتبار و کارآمدی تفسیری بیشتری برخوردار است. ( همان )
دسته دوم :
۲-۱-۲-۳-نظر سایر نظریه پردازان مرتبط با ارتباط میان دین و پدیده های سیاسی و اجتماعی
الف ) ماکس وبر[۲۴] :
یکی از اصلی ترین نظریه پردازان در این زمینه ماکس وبر می باشد . در این زمینه وبر با پرسش گسترده ، به سرچشمه های ذهنیت مذهبی یا علت های باورداشت و رفتار مذهبی مستقیماَ کاری نداشت . او به تبیین خود دین نمی پرخت بلکه پیوندهایی میان انواع گوناگون دین و گروه های خاص اجتماعی و تأثیر انواع دیدگاه های مذهبی بر جنبه های دیگر زندگی اجتماعی بویژه رفتار اقتصادی را دنبال می کرد . به هر روی وبر نوعی رفتار کلی را درباره دین به عنوان یک پدیده اجتماعی تحول بخشید و در آثارش کوشید تا ماهیت دین ، نوع رفتار و انگیزش حاکم برآن را تعیین کند.( همیلتون ، ۲۳۹:۱۳۷۷) به نظر وبر سرچشمه رفتارهای مذهبی را باید در پاسخی دانست که دین به دشواری ها و بی عدالتی های زندگی می دهد و می کوشد تا این ناکامی هارا توجیه کند و در نتیجه انسان ها را قادر به کنار آمدن با آن می کند.(همان : ۲۴۱)
وبر در اثر معروف خود در اخلاق پروتستانی و روحیه سرمایه داری ، فلسفه ارتباط میان اعتقادات مذهبی و اشکال فعالیت اقتصادی را مطرح کرد.( همان :۲۵۷)
به نظر وبر تضمین روانی دین ، چه از طریق پیامبر و چه بوسیله کاهن ، هرچند که می تواند صورت های مختلفی داشته باشد ، اما هدفش همیشه یکی است و آن چیزی جز درک پذیر ساختن جهان نیست . این جریان معمولاً مستلزم توجیه پایگاه خاص و سرنوشت خاص گروه های معین اجتماعی نیز هست . وبر در بحث از انواع مفاهیم دینی در کتاب روانشناسی اجتماعی دین های جهانی می گوید : ” در پشت این مفاهیم دینی ، همیشه نوعی موضع گیری در برابر چیزهایی در جهان واقعی نهفته است ؛ جهانی که به عنوان یک چیز ” بی معنا ” تجربه می شود. برای همین است که این مفاهیم معمولاً بر این نوع درخواست دلالت می کنند : نظم جهانی در کلیتش می تواند و می باید به نوعی معنی دار باشد.” ( همان : ۲۴۲ )
ب ) رابرت بلا [۲۵]:
رابرت یکی از انگشت شمار اندیشمندان سرشمار معاصر است که همانند جامعه شناسان کلاسیک ؛ دین را جدی می انگارد. بلا از اوایل دهه ۱۹۵۰ عمیقاً تحت تأثیر نگرش جامعه شناسانه لیبرال و امانیستی پارسونز قرار گرفت. بلا برخلاف جریان غالب معتقد است که دین همچنان نیروی اجتماعی طراز اولی است . بلا تحت تأثیر تحلیل وبر که دین را عامل کلیدی تغییر اجتماعی می دانست ، تا اواخر دهه ۱۹۶۰ درباره دین به منزله نیروی مدرنیزاسیون ، سیستمی فرهنگی و یکی از جنبه های وضعیت بشر قلم زد. برای مثال بلا در مقاله ” دین مدنی در آمریکا ” که به حق شهرت یافته است ، به وجود مجموعه ای از نهادهای مقدس و باورها اشاره کرد که به آمریکا انسجام بخشیده اند . گفته می شود که رویدادهای آمریکای پس از جنگ ، به ویژه اعتراض های اجتماعی دهه ۶۰ ، نشانگر بحران در دین مدنی آمریکایی بودند.( سیدمن ، ۱۴۳:۱۳۸۶، به نقل از مهران صولتی )
ج ) نظریه جنگ های فرهنگی[۲۶] :
این نظریه حاصل کار جامعه شناسانی همچون هانتر( ۱۹۹۱-۲۰۰۶) و وثنو (۱۹۸۸) می باشد و بوسیله آنان توسعه پیدا کرده است و افرادی همچون لیمن و کامانیز(۱۹۹۷) نیز آن را به کار برده اند. منظور از اصطلاح جنگ های فرهنگی ، اختلاف مذهبی ، یعنی تفاوت ها در چگونگی و میزان اعتقادات و رفتار دینی طرفداران و حامیان احزاب و گرایش های مختلف سیاسی است که همگی پیرو یک آئین مذهبی نیز هستند. به اعتقاد هانتر محور این جنگ های فرهنگی ، اختلافات مذهبی و اخلاقی عمیق[۲۷] می باشد. در یک سوی این اختلافات فرهنگی ، افرادی با اعتقادات و دلبستگی های مذهبی سنتی و با میزان زیادی از التزامات مذهبی قرار دارند که تمایل دارند به یک منبع اقتدار اخلاقی متعالی[۲۸] قابل تعریف و بیرونی التزام داشته باشند. در سوی دیگرآن ، افرادی با اعتقادات مذهبی مترقی و التزام مذهبی پائین تر هستند ، آنها حقایق اخلاقی اردوگاه سنت گرایان را تماماً رد می کنند و به جای آن یک نوع اقتدار اخلاقی انسانی را در درون مرزهای معرفت و دایره تجربه بشری جایگزین می کنند . (lyman,2001:3 به نقل از میرزایی)
این نظریه بر رابطه دینداری و پدیده های سیاسی و اجتماعی در درون یک سنت دینی و نه در بین سنت های دینی تأکید می کند. براساس این نظریه اختلاف سیاسی کلیدی ، بین مذاهب مختلف نیست بلکه در میان کسانی است که در سطح بالایی از اعتقادات و التزامات دینی و کسانی دارای سطح پائینی از اعتقادات و التزامات هستند. ( همان )
دسته سوم :
۲-۱-۲-۴- نظریات مربوط به رابطه دین و معنی
در این قسمت به دنبال نظریاتی هستیم که رابطه دین با شکل گیری جهان بینی در افراد را بازگو می کند بدین معنی این نظریات درصدد تبیین چگونگی عملکرد دین در شکل گیری نگرش افراد به واقعیت های اجتماعی برآمده است . برهمین اساس نظریات اندیشمندانی چون کلیفورد گیرتس ، برگر و لاکمن را مطرح خواهیم کرد.
الف ) کلیفورد گیرتس[۲۹] :
منبع عمده افکار نظری گیرتس درباره دین ، مقاله اش با عنوان « دین به عنوان یک نظام فرهنگی » (۱۹۶۶) است که در آن ، بعد فرهنگی دین را تحلیل می کند . او به دین به عنوان بخشی از یک نظام فرهنگی نگاه می کند . مقصود او از فرهنگ ، « الگویی از مهانی است که در راستای تاریخ انتقال می یابد و از طریق نمادها تجسم پیدا می کند و یا نظامی از مفاهیم است که به انسان ها به ارث می رسد و به صورت های نمادین بیان می شود ». به گفته گیرتس ،دین به منزله بخشی از یک فرهنگ ، با نمادهای مقدس . کارکردهای آن سروکار دارد ، « تا روحیات آدم ها ، یعنی فرهنگ ، خصلت و کیفیت زندگی ، سبک اخلاقی و زیبایی شناختی و حالت زندگی آنها را با جهان بینی شان ، یعنی همان تصویری که از واقعیت عملکرد اشیاء دارند و فراگیرترین اندیشه های آنها درباره نظم ، ترکیب کند » ( ملکم همیلتون ۲۶۶:۱۳۸۹ ) .
به گفته گیرتس ، دین عبارتست از : نظامی از نمادها که کارش استقرار حالت ها و انگیزش های نیرومند ، قانع کننده و پایدار در انسان ها ، از طریق صورتبندی مفاهیمی از نظر کلی جهان و پوشاندن این مفاهیم با چنان هاله ای از واقعیت بودگی است که این حالت ها و انگیزش ها بسیار واقع بینانه به نظر آید . او سپس این تعریف را بازتر می کند و درباره اجزای آن توضیح بیشتری می دهد . او ضمن این کار ، نظریه دین مورد نظرش را جزء به جزء مطرح می کند . نخستین نکته اینجاست که دین مجموعه ای از نمادهاست . او می گوید یک نماد می تواند به جای چیزی بنشیند و چیزی را بازنمود یا بیان کند و یا می تواند به عنوان نوعی نمودار یا راهنمای آنچه که باید انجام گیرد ، عمل کند. گیرتس سپس می گوید ، دین از طریق صورتبندی مفاهیمی درباره نظو کلی وجود ، این کارها را امجام می دهد . به نظر او ، آدم ها به چنین مفاهیمی نیازمندند . آنها نیاز به این دارند که جهان را معنی دار و سامان مند ببینند ( همان ، ۲۶۷ ) .
گیرتس درباره ویژگی چشم انداز دینی ، می گوید ، مهم ترین ویژگی دین ، ایمان است . چشم انداز علمی اساساَ تشکیک آمیز است و همیشه مفاهیمش را به آزمون می کشد . اما چشم انداز دینی ، خلاف چشم انداز علمی عمل می کند ، زیرا می کوشد مفاهیمش را به صورت حقیقی و دور از هرگونه شک و شواهد مغایر ، تثبیت کند (همان ، ۲۷۰ )
او در آخرین بخش تعاریف خود ، به حالت ها و انگیزش هایی اشاره می کند که دین آنها را ایجاد می کند و به انها وجه واقع بینانه بی همتایی می بخشد . اساسی ترین واژه در این جمله ، صفت بی همتاست . گیرتس می گوید ، هریک از چشم اندازهای دینی ، شیوه بی همتایی برای برخورد با جهان است و تنها برای آن کسانی واقع بینانه است که به آن چشم انداز معتقدند و بسیار علمی و معقولانه اش می انگارند . به نظر گیرتس ، همین تأثیر ناپذیری چشم اندازهای دینی از شک است که به آنها قدرت تأثیرگذاری عمیق بر جامعه می بخشد . این واقعیت که مومنان در هریک از چشم اندازهای مذهبی خود ، به گونه ای بدیهی چشم اندازشان را معقول ترین و واقع بینانه ترین چشم انداز می انگارند ، باعث می شود که این چشم اندازها توان بسیار موثری پیدا کنند ( همان ، ۲۷۱) .
ب ) برگر[۳۰] :
برگر در کار عمده نظری اش درباره جامعه شناسی دین ( ۱۹۷۳) ، استدلال می کند جامعه یک پدیده دیالکتیکی است ، زیرا هم یک محصول انسانی و هم واقعیتی خارج از انسان است که بر انسان های آفریننده این محصول ، تأثیر می گذارد . فرایندی که از طریق آن می توانیم بواسطه فعالیت های ذهنی و جسمی ، جهان اجتماعی مان را بیافرینیم و در ضمن ، این جهان اجتماعی را چونان واقعیت خارجی و مستقل تجربه کنیم و خودمان را شکل گرفته آن بیابیم ؛ فرایندی است که طی آن ، نظمی معنی دار بر تجربه ما حاکم می شود . برگر این نظم معنی دار را ناموس می نامد ( همان ،۲۷۲ ) .
انسانها معمولاَ ناموس را به عنوان چیزی که « در سرشت چیزها » قرار دارد و به صورت تصویر بدیهی ، راستین و پذیرفته شده ای ازواقعیت است ، در نظر می گیرند . گرچه ناموس را انسان ها می سازند ، اما باز آن را به عنوان یک پدیده طبیعی و بخشی از جهانی در نظر می گیرند که فراسو و فراتر از اراده ، توانایی ها و تاریخ بشری جای دارد . این دین است که چنین ادراکی از واقعیت محض و طبیعی بودن را درباره ناموس ساخته شده انسان ها ، حفظ می کند . ناموس ، از طریق دین ، خصلت مقدسی می یابد و به عالم مقدس تبدیل می شود . ناموس ، برای این مقدس است که اسرار آمیز و بسیار نیرومند انگاشته می شود . « دین برای یک انسانی که عالمی مقدس از طریق آن استقرار می یابد » ( همان ، ۲۷۳ ) .
ج ) تامس لاکمن :
رهیافت لاکمن ، که همکار نزدیک برگر است ، نیز بر نقش دین در ساخت معنا تأکید دارد . به نظر لاکمن ، دین ، دوشادوش زندگی اجتماعی حرکت می کند . به اعتقاد او ، روند جامعه نوین غربی به سوی دنیاگرایی ، تنها به دلیل سستی گرفتن صورت ها و نهادهای دینی سنتی پیش آمده است ، نه آنکه خود دین سست شده باشد . برخی پرسش ها و مسائل بنیادی ، در این نوع جوامع نیز همچنان فراروی انسان ها مطرح می شوند .
لاکمن در کتاب دین نامرئی (۱۹۶۷) ، می خواهد « شرایط انسان شناختی » دین را تعیین کند . منظورش از این شرایط ، آنهایی اند که بر همه ادیان بشری تسلط دارند و جنبه های جهانی نوع بشر و زندگی بشری را می سازند . این شرایط حاکم بر زندگی بشر ، در سراسر جهان ، به صورت انواع گوناگون تجلیات دینی ، یعنی به صورت دین ها و نهادهای خاص دینی و مذهبی ، که ویژگی شان ارتباط با مقتضیات رایج در هریک از اجتماعات دینی است ، خود را نشان می دهند. اما لاکمن به انگیزه دینی حاکم بر زندگی بشر ، نظر دارد ، پیش از آنکه این انگیزه ، صورت های تاریخی متفاوتی به خود بگیرد . هریک از این صورت ها ، یکی از آن راه هایی است که فرایندی بنیادی در زندگی بشری از طریق آن به صورت مجسم نهادمند می شود . هریک از دین های بشری ، در واقع ، بیانگر نهامندی فرایند عامی است که از طریق آن ، « جهان نمادین » به صورت اجتماعی ساخته می شود و با جهان زندگی روزانه ، ارتباط می یابد ( همان ،۲۷۵-۲۷۶ ) .
لاکمن این فرایند کسب اگاهی از خود را بیشتر یک فرایند دینی می انگارد . این فرایند ، دوشادوش اجتماعی شدن کودک عمل می کند و طی فرایند اجتماعی شدن ، کودک با تصویری از واقعیت یا نوعی جهان بینی نیز آشنا می شود . این تصویر ، جهان نمادینی را باز می نماید که به واقعیت و وجود فرد معنا می بخشد و خود فرد را در چارچوب این جهان نمادین قرار می دهد . در جوامع گذشته ، این فرایند عموماَ از طریق نظام دینی به معنای سنتی آن عمل می کرد . اما در جوامع کنونی ، این فرایند از طریق مفاهیمی چون تحقق نفس ، ابراز وجود و استقلال فردی عمل می کند . مفاهیمی که به ظاهرتصور نمی شود سازنده ارزش های دینی باشد ، ولی اگر دین را به معنای گسترده تر و بنیادی تر آن در نظر بگیریم ، این مفاهیم نیز ماهیت دینی پیدا می کند ( همان ) .
۲-۱-۳-چارچوب نظری
برای تبیین رابطه دو متغیر مستقل و وابسته این پژوهش ، یعنی انواع دینداری و نگرش به جامعه مدنی از نظریه ای بهره می گیریم که بطور عام بر سازگاری دین با پدیده های مدرن همچون جامعه مدنی تأکید داشته باشد تا بتوانیم ارتباط میان انواع دینداری را با نگرش افراد به جامعه مدنی مورد بررسی قرار دهیم . نظریه هابرماس با پرداختن به مسئله تعامل دین با مدرنیته و همزیستی این دو در دوران مدرن و کنار گذاشتن تلقی کلاسیک از تقابل لاینحل میان دین و تجدد مارا در بررسی را بطه دین با جامعه مدنی( به عنوان یکی از عناصر مدرنیته ) یاری می رساند و با هدف مورد نظر همخوانی بیشتری دارد .هابرماس همچنین با متمایز ساختن برداشت های متفاوت از دین در ارزیابی نگرش به ارزش های مدرن ، بیش از سایر نظریه ها که تنها به همسویی یا عدم همسویی دین با پدیده های مدرن می پردازند ، ما را در جهت رسیدن به هدفمان کمک می نماید. او به این سوال می پردازد که چگونه می توان میان این دو نیرو یعنی نیروی مذهبی و سکولار موجود در غرب با گرایش غالب لیبرال دموکراسی تعامل ایجاد کرد ؟ بایستی به این نکته اشاره کنیم ، سکولاریسم در روایت هابرماس برابر با مدرنیته انگاشته می شودکه بر عقلانیت و حقوق فردی ، رعایت حقوق بشر و دموکراسی سیاسی تأکید دارد.
از نظر هابرماس دینداران نو اندیش برای تعامل با دنیای سکولار و ارزش های آن می بایستی اولاً به نوعی پلورالیسم روشی اعتقاد داشته باشند . یعنی اینکه برای دیگران از هر عقیده و باور حق قائل باشند و ثانیاً مرجعیت علوم جدید را بپذیرند و میان نظریه های جامع دینی و ارزش هایی نظیر فردگرایی مبتنی بر برابری انسان ها و کل گرایی حقوق و اخلاق جدید که همانا حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد ارتباط برقرار سازند . ( هابرماس ، ۵:۱۳۸۱ ) توجه به موارد فوق روشن میسازد که در دیدگاه هابرماس مسئله تساهل به عنوان یکی از ارزش های اساسی دموکراتیک و همچنین اصل کثرت باوری ، اصولی اساسی و کلیدی در تعامل دین با جامعه مدرن و ارزش های آن باشند. در نقطه مقابل ، وی بنیادگرایی دینی را در جهت عکس نواندیشی دینی می دانند که با رد هرگونه تعامل با سکولارها و ارزش های غالب آن ، سد بزرگی در تعامل ارزش های دینی با ارزش های مدرن به شمار می روند .( رحمانی ، ۱۸:۱۳۸۵ ).
اما از سوی دیگر نظریه جنگ های فرهنگی که به تفاوت در باور ، نگرش ، رفتار و اعتقادات سیاسی طرفدان یک آئین مذهبی می پردازد ، بیش از نظریه هابرماس و به طور اخص به تمایز مد نظر حامیان برداشت های متفاوت از یک دین ( اسلام ) و نوع نگرش افراد به مسائل سیاسی و اجتماعی اشاره دارد و لذا به عنوان نظریه مکمل در ترسیم چارچوب نظری مورد استفاده قرار می گیرد . براساس این نظریه اختلاف سیاسی کلیدی بین مذاهب مختلف نیست بلکه در میان کسانی است که در سطح بالایی از اعتقادات و التزامات دینی و کسانی دارای سطح پائینی از اعتقادات و التزامات هستند که همین خود اساس پژوهش مورد نظر را شکل می دهد و نقطه آغازین حرکت در بررسی نگرش های متفاوت افراد به جامعه مدنی قرار می گیرد .
به طور خلاصه نوع دینداری افراد در میزان گرایش آنها به ارزش های مدرن و از جمله ارزش های دموکراتیک موثر است و میزان این تأثیر بستگی دارد به میزان انعطاف پذیری دین در برابر عقلانیت جدید و علم مدرن ، چرا که سوال از رابطه دین و مدرنیته در حقیقت سوال از رابطه دین با علم مدرن است ( سروش ، ۱:۱۳۸۵) پذیرش حقوق بشر و تن دادن به آراء مردم و ملاک های مردمی مشروعیت حکومت ( دموکراسی ) ، و پلورالیسم دینی و سیاسی به معنای به رسمیت شناختن آزادی و عقاید دیگران و سایر ارزش های دموکراتیک از سوی دینداران ، بستگی به میزان همبستگی دین با علوم جدید خواهد داشت و این همان نکته ای است که هابرماس هم به آن اشاره دارد.
۲-۲-مبانی تجربی
۲-۲-۱-پیشینه تحقیقات:
مطالعه تحقیقات گذشته این امکان را برای کاوشگر مقدور می نماید تا ضمن ارائه مطالب خود به خواننده ، حدود و ثغور تحقیق خود را تحدید نماید و منجر به توسعه مطالعات قبلی گرددو معیاری برای مقایسه نتایج یک مطالعه با دیگر یافته ها را فراهم نماید ( کرسول ، ۲۹:۲۰۰۳ ). به عبارت ساده تر مطالعه ادبیات تحقیق بدین منظور انجام می شود که با موضوع تحقیق بیشتر آشنا شده ، دامنه مفهومی متغیرهای تحقیق را بشناسیم و از روش تحقیق و نظریه های کارگشای دیگر تحقیقات در تحقیق خود استفاده کنیم .
۲-۲-۱-۱-تحقیقات داخلی :
الف) مژگان وفادار در پایان نامه خود که با عنوان ” دموکراسی ، برداشت مردم و دانشجویان ” در سال ۱۳۷۵ در دانشگاه آزاد به انجام رسیده ، به سنجش میزان تمایل مردم به دموکراسی و عوامل مؤثر بر آن پرداخته است. داده های این پژوهش که در شهر تهران به انجام رسیده به روش پیمایش و با بهره گرفتن از تکنیک پرسشنامه جمع آوری گردیده است . نتایج این پژوهش نشان داد که متغیر گرایش مذهبی به همراه متغیرهای تحصیلات و وضعیت اقتصادی ، با متغیر دموکراسی مرتبط است .( وفاداری ، ۱۳۷۵ )
ب‌) ” بررسی عوامل اجتماعی ، اقتصادی مؤثر بر فرهنگ سیاسی دانشجویان دانشگاه تهران” عنوان پایان نامه کارشناسی ارشد است که توسط رضا بیات ریزی در سال ۱۳۷۹ صورت گرفته . جامعه آماری این پژوهش شامل ۱۶۸۳۰ نفر و جمعیت نمونه آن ۳۷۶ نفر بود که به صورت سهمیه ای برای هر رشته و با توجه به جنسیت برگزیده شده بود . متغیر ” نوع قرائت دین ” از جمله متغیرهایی است که رابطه آن با متغیر وابسته ( فرهنگ سیاسی )در این تحقیق به اثبات رسیده است.( بیات ریزی ، ۱۳۷۹)
ج‌) مجید موحد در پایان نامه خود، تحت عنوان ” اسلام و دموکراسی ” بررسی جامعه شناختی رابطه میان دینداری و و تمایل به دموکراسی ، به بررسی تجربی تأثیر دینداری بر تمایل به دموکراسی پرداخته است . این مطالعه در سال ۱۳۸۳ و در میان یک نمونه ۲۰۱ نفری از زنان و مردان در شهر شیراز انجام گرفته است . یافته های این پژوهش نشانگر تمایلات زیاد مذهبی پاسخگویان و همچنین تمایلات زیاد ایشان به دموکراسی و مشارکت سیاسی می باشد . در عین حال رابطه معنی داری میان دو متغیر دینداری و تمایل به دموکراسی مشاهده گردیده و همچنین بیشترین میزان همبستگی میان ارزش های دینی و تمایل به دموکراسی ازمیان سایر متغیرها از یافته های مهم این پژوهش محسوب می گردد.( موحد، ۱۳۸۳)
د‌) ” بررسی رابطه دینداری و نگرش نسبت به دموکراسی ” عنوان پایان نامه ای است که محمد دلبری در سال ۱۳۸۳ در میان دانشجویان دانشگاه شیراز انجام داده است . جامعه آماری آن ۱۱۱۵۸ نفر و نمونه آن ۳۸۳ نفر بودند. یافته های پژوهش حاکی از آن است که نمره دینداری و نگرش نسبت به دموکراسی بیشتر دانشجویان در سطح متوسط و بالاتر قرار دارد. همچنین نتایج معادله رگرسیون چندمتغیره حاکی از وجود رابطه معکوس میان متغیرهای دینداری و ابعاد مختلف آن با نگرش نسبت به دموکراسی و ابعاد متفاوت آن بود . براین اساس هرچه بر میزان دینداری افراد در ابعادمختلف افزوده می گردد ، نگرش ایشان به دموکراسی منفی تر می گردد. ( دلبری ، ۱۳۸۳ )
ه‌) ” رابطه دینداری و رفتار انتخاباتی ” عنوان پایان نامه ی کارشناسی ارشد آقای مهدی میرزایی است که در دانشگاه تربیت مدرس انجام گرفته. او دینداری را در دو سطح میزان و نوع آن و رفتار انتخاباتی را در دو سطح گرایش و میزان مشارکت سنجیده است . روش انجام تحقیق پیمایش و ابزار گردآوری داده ها پرسشنامه می باشد . جمعیت آماری تحقیق ، دانشجویان دانشگاه تربیت مدرس بوده که از میان آنها تعداد ۳۷۶ نفر به روش نمونه گیری غیر تصادفی انتخاب شده اند. نتایج تحقیق نشان می دهد که نوع و میزان دینداری اثر معناداری را بر رفتار انتخاباتی دارد. بدین نحو که نوع دینداری انجمنی و میزان دینداری بیشتر منجر به رأی دادن به اصولگرایان و میزان مشارکت بالاتر در انتخابات می شود . نوع دینداری جماعتی و میزان دینداری کمتر منجر به رأی دادن به اصلاح طلبان و مشارکت کمتر در انتخابات می گردد.( میرزایی ، ۱۳۸۷)
و‌) ” جامعه مدنی در ایران ( تحلیل دیدگاه های مختلف ) ” عنوان پژوهشی است که احمد علی زارعشاهی در سال ۱۳۷۹ در دانشکده معارف اسلامی و علوم سیاسی انجام داده است . این پژوهش یک بررسی توصیفی از نگرش های انتقادی به جامعه مدنی در ایران است و هدف اصلی آن کمک به ایجاد شفافیت نسبی در مباحث فکری مربوط به جامعه مدنی است . اگرچه این تحقیق ، عدم تحقق جامعه مدنی در ایران را مربوط به مسائل فکری و مفهومی در جامعه میداند و تحقق ساختاری آن را در درجه پس از آن قرار میدهد ، اما از اهمیت تعامل ذهن و عین و تأثیرات دیالکتیکی آن بر ایجاد مفاهیم و ساختارهای جدید غافل نیست .( زارعشاهی ، ۱۳۷۹)
ی‌) علیرضا رجایی در تحقیقی پیرامون فلسفه سیاسی شیعه و جامعه مدنی که در دانشگاه تربیت مدرس انجام شده به نتایج زیر دست یافته است : عطف جامعه مدنی به فلسفه سیاسی تشیع به این علت انجام پذیرفته است که در قبال دو مفهوم دولت و جامعه مدنی ، تأکید تشیع بر جامعه مدنی را نشان دهیم. زیرا به طور کلی در فلسفه سیاسی کلاسیک ، مدینه و به بیان امروزین جامعه مدنی به مثابه کاملترین شکل سازمان سیاسی و محل تحقق کامل ذات بشر است ، در مرکز توجه قرار دارد و تقریبا با فلسفه سیاسی جدید است که فلسفه سیاسی را از مدینه به سوی دولت تغییر جهت می دهد. وی در وهله اول با اعتقاد به وجود فلسفه سیاسی تشیع و با بهره گرفتن از آراء متعدد به قرائت های خاصی از فلسفه سیاسی در تشیع پرداخته است و اینگونه بیان می کند که فلسفه سیاسی تشیع با اتکاء به مفاهیم اساسی آن نظیر امامت ، امت و غیبت و عدالت به دلیل ضد اقتدارگرایانه ذاتی موجود در آن ، معطوف به نفی دولت به مثابه دستگاه انباشت و توزیع قدرت و بسط حوزه های جامعه مدنی در عصر غیبت است . در واقع با حضور امام غایب و تشکیل امت ، هردو پدیده دولت و جامعه مدنی منتفی می گردند .( رجائی ،۱۳۷۶)
أ‌أ ) علی اکبر پوررضا در تحقیقی با عنوان ” چالش های پیش رو جامعه مدنی در ایران ” ، به چالش های پیش روی جامعه مدنی در ایران می پردازد . این پژوهش در سال ۱۳۸۹ در دانشکده علوم اداری و اقتصادی اصفهان انجام شده است . فرضیه های تحقیق: چالش های پیش روی جامعه مدنی در سطح کلان می تواند ناشی از ساخت قدرت ، ضعف احزاب ، اصناف ، مطبوعات اقتصادی ، سیاسی و بین المللی باشد.( پوررضا ، ۱۳۸۹)