شهید مطهری معتقد است:
«اراده همدوش عقل است؛ هرجا که عقل است، اراده هم هست و آنجا که عقل نیست، اراده هم نیست. یعنی انسان پس از اینکه اندیشه می‌کند، میان کارها محاسبه می‌کند و دوراندیشی می‌کند با عقل خودش و مصلحت‌ها و مفسده‌ها را می‌سنجد، بعد تشخیص می‌دهد که اصلح و بهتر این است و آنگاه آنچه را عقل به او فرمان می‌دهد، اراده می‌کند نه آنچه را که میل او به سویش می‌کشد.»[۴۱]
لفظ اراده در لغت برای تعیین چیزی که در پی غرض و مقصودی است، وضع شده است و در اصل به معنی طلب کردن چیزی یا اشتیاق به انجام کاری است که وقتی آن انجام شود اشتیاق آرام می‌گیرد و انسان به مقصود می‌رسد. شرط این اشتیاق این است که فاعل و صاحب اراده به مقصود و غایتی که در پی آن می‌کوشد، شعور و آگاهی داشته باشد و در دست‌یابی به مقصود تأمل کند و صبور باشد و بتواند اسباب و انگیزه‌هایی را که رسیدن به مقصود را ممکن می‌کند تصور کند و نیز موانع کار را بشناسد و ارزش وسایل کار را بداند و در کار خود به آن‌ ها اعتماد کند و سرانجام به عمل اقدام کند ویا از آن امتناع ورزد. اراده به این معنای عام شکل و صورت یک عمل شخص واحد است.
اراده در نظر فلاسفه عبارت است از:
«اشتیاق انسان به انجام کار به نحوی که کار بر او عرضه شود. اراده به این معنا نیرویی است مرکب از میل و نیاز و آرزو، سپس به معنی اشتیاق نفس به سوی چیزی توأم با حکم به این که باید فلان کار را انجام دهد یا نباید انجام دهد.»[۴۲]
هم‌چنین اراده در علم اخلاق عبارت از یک استعداد خلقی است که به دو قسمت عام و خاص تقسیم می‌شود. اراده‌ی خوب، اراده‌ای است که تصمیم قاطعانه بر انجام عمل خیر باشد به عبارت دیگر استعداد انسان در اقدام به انجام دادن کاری است که در حد توان انسان باشد. اراده‌ی بد اراده‌ای است که در پی شر باشد و اختصاصا صفت کسی است که می‌کوشد از انجام واجبات خودداری کند و بر انجام وظیفه عمل نمی‌کند مگر این‌که مجبور باشد. [۴۳]
ب. اختیار
علامه جعفری اختیار را این‌گونه تعریف کرده‌اند که:
«همانا اختیار عبارت است از نظارت و تسلط «من» انسان بر احوال و آثار و افعال خود و به تعبیر مختصر، همان آزادی درونی است. با تأمل در اخلاق پی ‌می‌بریم که فعل اخلاقی همانا فراروی و نادیده گرفتن و گذر از غرایز حیوانی است. در اخلاق و اخلاق‌ورزی انسان از خواسته‌های طبیعی محض خود درمی‌گذرد. این گذر اخلاقی و فراروی ارزشی، دلایل بر عدم محکومیت جبری انسان نسبت به غرایز خود است. اخلاق‌ورزی نشان از این دارد که انسان محکوم خود طبیعی محض‌اش نبوده و «من» او بر احوال و آثار و افعال نفسانی نظارت و سلطه و حاکمیت دارد و این همان آزادی درونی و اختیار است.»[۴۴]
هرگاه انسان از میان راه‌ها و کارهای متعددی که پیش روی اوست، با بررسی و سنجش یکی را برگزیند و تصمیم بر انجام آن بگیرد کاری اختیاری انجام داده و در راه سرنوشت نیک یا بد خود قدم برداشته است. بنابراین، بررسی، انتخاب و تصمیم‌گیری سه عنصر اساسی اختیار انسان محسوب می‌گردند. این نوع اختیار در جمادات که قدرت شناخت ندارند و در فرشتگان که چند راه پیش رو ندارند و انسان رشد نیافته‌ای که هنوز قدرت انتخاب ندارد، یافت نمی‌شود.[۴۵]
انتخاب و اختیار و اراده‌ی آزاد جز با پذیرش آنچه فطرت نامیده می‌شود معنی پیدا نمی‌کند. آزادی اراده و اختیار خود از مصادیق مهم امور فطری و ذاتی است. این که انسان دارای ویژگی آزادی و اراده است و این که او با آگاهی و شناخت و علم خود، به خودش سرشت و طبیعت می‌دهد و خودش وجود خود را انتخاب می‌کند، به این معنا نیست که فاقد سرشت و فطرت است بلکه مفهوم آن این است که در سرشت و نهاد انسان چنین سرشتی هست که تحول‌ساز و تحول‌پذیر است و به گونه‌ای آفریده شده است که غایات شخصی و شخصیت خود را، خود برمی‌گزیند و با آگاهی و آزادی و با عمل خود، هویت فکری، اخلاقی و فرهنگی خویش را شکل می‌دهد و آیه شریفه ۱۱سوره رعد که می‌فرماید: «خدا حال قومی را تغییر نمی‌دهد تا آنان حال خود را تغییر دهند ، مؤید این معناست.»[۴۶]

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.
 

۱-۲-۵-۲-۱- ۲٫ تخیل
 

یکی از قوای باطنی انسان خیال است که به آن مصوره هم می‌گویند. و آن قوه‌ای است که حافظ صور موجود در حس مشترک است، که برخی آن را با حس مشترک اشتباه گرفته‌اند؛ در حالی که کسانی مثل صدرا خیال را جدای از حس مشترک می‌داند، زیرا خیال نگهبان صور است و حس مشترک قوه‌ی قبول صور است. حس مشترک حاکم بر محسوسات و خیال حافظ بر محسوسات است و هم‌چنین، حس مشترک صور را مشاهده می‌کند اما خیال تخیل می‌کند.[۴۷]
استاد مطهری در تبیین کارکرد قوه‌ی خیال گفته است که:
«خیال قوه‌ای است که کارش صورت‌گیری و عکس‌برداری از واقعیات اشیاء است چه واقعیات بیرونی(خارجی) و چه واقعیات درونی(نفسانی). و تمام تصورات ذهنی که در حافظه مجتمع و متمرکز است و اعمال متعدد و مختلف ذهنی بر روی آن‌ ها واقع می‌شود، به وسیله قوه خیال تهیه شده است. البته این قوه وجود مستقلی از نفس ندارد بلکه، وقتی که نفس با یک واقعیت خارجی مواجه می‌شود به آن علم حضوری پیدا می‌کند و بعد از آن فعالیت خیال شروع می‌شود؛یعنی همین که نفس به عین واقعیتی نائل شود و به آن علم حضوری پیدا کند، قوه خیال که در این مقام«قوه تبدیل کننده علم حضوری به حصولی»نامیده می‌شود، صورتی از آن را می‌سازد و در حافظه بایگانی می‌کند.»[۴۸]
ملاصدرا در تبیین فرایند صدور افعال از انسان به صورت‌های خیالی به عنوان مبدأ افعال اشاره کرده است. به عنوان مثال در مبدأ و معاد گفته است که اراده در ما شوق مؤکدی است که در ادامه داعی حاصل می‌شود که آن داعی، تصور چیزی است که ملائم به تصور علمی یا ظنی و یا تخیلی است[۴۹].
پس قوه خیال صور ادراکی را که در خود دارد در اختیار دیگر قوا قرار می‌دهد و در وقوع فعل نقش دارد. از طرف دیگر قوه خیال فی نفسه لذت‌جو است؛زیرا هر کدام از قوا لذت ملائم با طبعش را می‌طلبد، قوه خیال نیز لذتش در تصور صور نیکو است که ملاصدرا در این باره گفته است که تصور جمال- که یک عمل ادراکی است، می‌تواند اعم از تصور خیالی و وهمی دانست- سبب عشق(افراط شوق) می‌شود که ادامه این شوق مفرط، به طلب و اراده در کار و در نهایت به صدور فعل منجر می‌شود. و لذت قوه واهمه نیز، آرزو و تمنّی است که این آرزو طلبی می‌تواند منشأ فعل گردد. [۵۰]
یکی دیگر از قوای باطنی وهم یا واهمه است که حیوان با آن معانی جزئی را مانند محبت، عداوت و غیره را درک می‌کند؛ زیرا معنای دشمنی و محبت را نمی‌توان احساس کرد و به خیال هم درنمی‌آید چون که گفتیم خیال مدرک صورت است. پس قوه‌ای دیگر باید باشد که معانی جزئی را ادراک کند که همان، وهم یا واهمه است[۵۱].
توهم، امری درونی است و کاری با خارج ندارد وادراکش تابع ادراک خیالی و صوری است که در خیال است مثلا اگر خیال صورت یک حادثه بد را تخیل کند، وهم از آن متنفر است و نفرت حاصل می‌شود.
نتیجه آنکه تخیل یا خیال بستن که کارکرد قوه‌ی خیال است اگر در زمینه‌ای متعادل دنبال شود و بکار گرفته شود می‌تواند منشأ منفعت باشد چنانکه در آموزه‌های دینی ما هم وجود دارد که تخیل مثبت حتی می‌تواند بر واقعیت بیرونی تأثیر مثبت بگذارد.(به فال نیک گرفتن و امید به خیر داشتن).در مقابل باید گفت که تخیل منفی شامل تخیل در موضوعات منفی و تخیل کنترل نشده،مانند هر نیروی غریزی دیگر که خارج از تعادل باشد خطرآفرین است.همانطور که آیه قرآن برای اینکه زشتی عمل غیبت را نشان دهد آن را شبیه به خوردن گوشت برادر مرده کرده است[۵۲] و انسان اگر در موقعی که می‌خواهد غیبت کند،تخیل کند که زشتی عمل او مانند خوردن گوشت مردار است از ارتکاب به این عمل جلوگیری می‌شود و این کار با کمک تخیل امکان‌پذیر است.پس تخیل کردن لازمه‌ی یک زندگی اخلاقی است ؛چرا که با تخیل اخلاقی خوب می‌توانیم بسیاری از پیامدهای ناخواسته کارهای خود را تخیل کنیم و در روند تصمیم‌گیری و انتخاب آن‌ ها را مدنظر قرار دهیم.

۱-۲-۵-۲-۱- ۳٫ احساس
 

حکمای اسلامی در تعریف احساس گفته‌اند:
«احساس عبارت است از ادراک چیزی توسط یکی از حواس، اگر احساس متعلق به حس ظاهری باشد عبارت است از مشاهدات و اگر متعلق به حس باطنی باشد عبارت از وجدانیات است»[۵۳].
برخی از مکاتب اخلاقی در معرفت‌شناسی اصالت را به حس داده‌اند از جمله لذت‌گرایانی همچون اپیکور که علم و معرفت را محصول حس می‌داند. وی معتقد است که همه‌ی معرفت ما از برخورد اتم‌های تشکیل دهنده‌ی روح با اتم‌های خارج به دست می‌آید، اتم‌هایی که بر عضوهای حسی ما تأثیر می‌گذارند مولد احساس هستند و تجربه حسی وقتی رخ می‌دهد که تصویر در حال ظهور با مفهوم یا معنایی انتزاعی مطابق باشد؛معنایی که نتیجه‌ی احساس است. وی تأکید می‌کند که احساس‌ها صادق‌اند؛ یعنی احساس را معیار غایی می‌داند که ما باید همه‌ی داوری‌ها و قضاوت‌های خود را به آن‌ ها ارجاع دهیم. اپیکور معتقد است که هر چه به احساس درآید حقیقی و واقعی است و احساس را امری ذهنی و درونی نمی‌داند، بلکه آن را کیفیتی می‌داند که به وسیله‌ی آن واقعیت برای ما حضور و وجود دارد. بنابراین نظر احساس ملازم بداهت و بی‌نیاز از استدلال است. هم‌چنین احساس را به معنای«ضبط لحظه و حفظ آن» می‌داند و معتقد است که بر مبنای این ضبط است که رفتار و سلوکی بی‌دغدغه و مطمئن داشته باشیم و اشتباه و خطا و شهوت را ناشی از این دانسته که بر این «لحظه و آن» ابعادی که فاقد آن است اضافه کنیم[۵۴].
شهودگرایان بر همین اساس حس را مبنای اخلاق گرفته و معتقدند که حس اخلاقی در وجود انسان به او این امکان را می‌دهد که بتواند از ارزش‌های اخلاقی یک شناخت درست و دقیق داشته باشد. و انسان می‌تواند در حوزه‌ی اخلاق فضایل و رذایل را تمییز دهد. و نیز بر این اعتقادند که انسان به همان دقتی که می‌تواند تناسب و تغایر بین اشیا را تمییز دهد، می‌تواند زشتی و زیبایی رفتار را نیز تشخیص دهد. حس صواب و خطا در ذات انسان نهفته است، اگرچه ممکن است انسان در نتیجه تربیت فاسد در تشخیص صواب از خطا دچار لغزش شود. شافتسبری شهودگرایی است که به حس اخلاقی برای منشأ رفتار اخلاقی قائل است و شناخت فضیلت و رذیلت را عینا همان شناخت زشت و زیبا در اشیا می‌داند، به طوری که فضیلت اخلاقی به معنای رفتار زیبا و رذیلت به معنای رفتار زشت است. وی هم‌چنین معتقد است که حس اخلاقی غیر از تصورات و مفاهیم است و تصورات را فطری نمی‌داند، در حالی که حس اخلاقی را فطری و قوه‌ای که کار آن شناخت مفاهیم اخلاقی است، می‌داند[۵۵].

۱- ۲- ۶٫ خصوصیات و گرایش‌های انسان
 

گرایش به معنای تمایل و اشتیاق است. گرایش در واقع میل و حرکت است و شامل شهوت، غریزه، رغبت و سایر عواطف می‌شود. که در این مورد بیان کرده‌اند که قوه به فعل ‌می‌گراید و هر موجودی گرایش به ثبات و قرار دارد. به این جهت گفته‌اند که گرایش عبارت است از تمایل شی به حرکت در جهت واحد. به بیان دیگر، گرایش قوه‌ای است که برآمده از اراده‌ی زندگی که فعالیت انسان را به سوی غایاتی هدایت می‌کند که بتواند از طریق دست‌یابی به این غایات به لذتی برسد. که گرایش‌های انسان به سه دسته؛شخصی و غیرشخصی و عالی تقسیم می‌شوند. که گرایش شخصی در پی تحقق بخشیدن به منافع شخصی است و گرایش غیرشخصی در پی تحقق بخشیدن به منافع دیگران است و گرایش عالی در پی تحقق بخشیدن به غایات مجرد است، که برتر از غایات شخصی و اجتماعی است. فارابی گرایش را از قوای رئیسه می‌داند که دارای خدمت‌گذارانی است و هم‌چنین آن را عامل اراده دانسته؛ زیرا اراده عبارت است از گرایش به آنچه توسط حس یا خیال ادراک شده است و در آن حکم شده است که باید آن را بدست آورد یا باید آن را ترک کرد. گرایش گاهی مربوط به شناخت چیزی است و گاهی مربوط به عمل کردن به چیزی است. [۵۶]

میل یا گرایش که نقش انرژی را در افعال اختیاری ایفا می‌کند، پس از شناخت انسان را به تکاپو وامی‌دارد. رابطه میل و اراده یکی از بحث‌های مهم است. برخی اراده را میل شدید می‌دانند و برخی شوق مؤکد یا میل شدید را شرط تحقق اراده می‌دانند؛در هیچ موردی نمی‌توان اراده‌ای یافت مگر آنکه در آن ‌جا میل وجود دارد. [۵۷]
میل در انسان کششی است درونی که انسان را به سوی اشیای خارجی می‌کشاند و میل رابطه‌ای است میان انسان و عالم بیرون. مانند میل به غذا، میل به جنس مخالف و…. اما اراده مانند میل رابطه‌ای نیست میان انسان و عالم بیرون بلکه به درون مربوط است؛یعنی انسان پس از آنکه اندیشه کرد، میان کارها محاسبه می‌کند، دور اندیشی و عاقبت‌اندیشی می‌کند، با عقل خودش مصلحت‌ها و مفسده‌ها را با یکدیگر می‌سنجد بعد تشخیص می‌دهد که اصلح و بهتر این است. و آنگاه آنچه را که عقل به او فرمان می‌دهد اراده می‌کند نه آنچه را که میل او به سویش می‌کشد. بنابراین اراده؛ یعنی تحت کنترل قرار دادن همه‌ی میل‌ها و ضد میل‌های نفسانی و خواست‌ها و تنفرها و خوف‌ها و ترس‌ها و مطابق این نظریه اخلاق یعنی کاری که بر محور مصلحت سنجی و اراده باشد نه کاری که ناشی از تسلط یک میل باشد. [۵۸]

۱-۲-۶- ۱٫ فطرت
 

برای درک بهتر گرایش‌های فطری در این مبحث به تبیین مفهوم فطرت پرداخته‌ایم.
فطرت از ماده‌ی «فطر» به معنای شکافتن چیزی از طرف طول است سپس به هرگونه شکافتن اطلاق شده است و از آنجا که آفرینش و خلقت به منزله‌ی شکافتن پرده‌ی تاریک عدم است، یکی از معانی مهم این واژه همان آفرینش و خلقت است. واژه‌ی فطرت به معنای ابداع و اختراع را نیز افاده می‌کند. فطرت بر وزن فِعله است که دلالت بر نوع می‌کند و در لغت به معنای گونه‌ای خاص از آفرینش و خلقت است. بنابراین فطرت انسان؛یعنی سرشت خاص و آفرینش ویژه‌ی انسان. ظاهرا این لغت را اولین بار قرآن کریم در مورد انسان به کاربرد و پیش از آن کاربرد واژه‌ی فطرت سابقه‌ای نداشته است. فطرت امری است تکوینی نه اعتباری، ذاتی است نه عرضی و اکتسابی. در انسان این ذات دو شاخه دارد. شاخه‌ای عقلی که به فطریات عقل معروفند و شاخه‌ای قلبی که به فطریات قلب مشهورند؛یعنی انسان هم دارای بینش‌های فطری است و هم دارای گرایش‌های فطری است[۵۹].
برای درک بهتر گرایش فطری، گرایش‌های انسان به دو دسته تقسیم کرده و هر کدام را به این صورت تبیین کرده و گرایشات فطری را در ضمن نوع دوم خواهیم دانست.

۱-۲-۶- ۲٫ غریزه
 

این نوع گرایش‌ها میان حیوانات و انسان مشترک است؛به عبارتی، تمایلات حیوانی از ویژگی‌های روح حیوانی موجود در انسان و حیوانات برخاسته است. نمونه عمده‌ی این گرایش‌ها عبارتند از:
الف. غریزه‌ی حب ذات و صیانت از نفس که تمایلاتی نظیر تمایل به تغذیه و دفاع به آن بازمی‌گردد و بقای فرد را سبب می‌شود.
ب. غریزه‌ی جنسی که منشأ بقای نوع بشر است. ویژگی گرایش‌ها یا تمایلات حیوانی آن است که به بدن یا عضوی از آن مربوط می‌شوند و به طور عمده پایگاه فیزیولوژیکی دارند.[۶۰]

۱-۲-۶- ۳٫ عواطف
 

عواطف، میل‌هایی است که نسبت به انسان دیگر پدید می‌آید؛ مانند عاطفه والدین به فرزند. رأفت و عطوفت از صفات نفس است در جهت ظاهر و ملکی آن، اما رحمت از صفات نفس است در جهت غیبی و ملکوتی آن. در دیدگاه اسلامی رحمت و عطوفت از جلوه‌های اسماء جمال الهی است که برای حفظ انواع حیوانی و نگهداری نوع انسانی و نظام خانواده بشری ، به حیوانات به طور کلی و به انسان به طور خصوصی عنایت شده است؛چرا که اگر وجود انسان از عطوفت خالی بود رشته حیات فردی و اجتماعی گسیخته می‌شد و انسان در نگهداری و نگهبانی از خانواده و محیط خود همت نمی‌گماشت و این مهربانی و عاطفه است که دل‌ها را به حق و حقیقت و انجام وظایف جذب می‌کند و نظام عالم را حفظ می‌کند. پس رأفت و عطوفت از لشکریان عقل و از لوازم دوستداری کمال است و در نهاد و سرشت همه انسان‌ها ثابت است[۶۱].
عواطف عالی انسان ریشه در شناخت و آگاهی و ادراکات عمیق قلبی و شهودی انسان دارد؛ لذا انسان به هر اندازه از آگاهی و شناخت و ادراکات عمیق قلبی و سلامت روانی برخوردار باشد، عواطف عالی انسانی در رفتارش بیشتر بروز می‌کند. یکی از مکاتب واقع‌گرایی اخلاقی، مکتب دیگرگرایی یا عاطفه‌گرایی است که مدعای آن‌ ها این است که اولا، اخلاق فقط در زندگی اجتماعی معنا پیدا می‌کند. به عبارتی اگر انسان دارای زندگی فردی باشد و هیچ ارتباطی با دیگران نداشت جایی برای اخلاق و ارزش اخلاقی باقی نمی‌ماند. بنابراین کارهایی که در ارتباط با دیگران هستند و یا دارای آثار و تبعات اجتماعی هستند در حیطه‌ی اخلاق و داوری‌های اخلاقی قرار می‌گیرند. دوما، معیار خوبی و بدی افعال اجتماعی را عاطفه‌ی دیگرخواهی می‌دانند؛یعنی هر کاری که به انگیزه دوستی دیگران و به فرمان عاطفه غیر دوستی و دیگر خواهی انجام گرفته باشد، خوب و هر کاری که محرک آن‌ ها حب ذات و خود دوستی باشد، بد دانسته‌اند. بنابر این نظر، ریشه اخلاق و ارزش‌گذاری اخلاقی، عواطف اجتماعی است و هر چیزی که مطابق عواطف انسانی باشد خوب و هر چیزی که مخالف عواطف باشد بد است[۶۲].

اما،شهید مطهری فعل اخلاقی را که ناشی از احساسات و عواطف غیردوستانه باشد خالی از اشکال نمی‌داند. و فداکاری مادر برای فرزند را به عنوان مصداق عواطف غیردوستی مثال زده‌اند و بیان کرده‌اند که درست است که این کار مادر از نظر عاطفی کار باارزشی است؛اما مادرها را نمی‌توان متخلق به اخلاق عالی دانست؛زیرا به حکم فطرت و خلقت و آفرینش این عواطف را دارد. یعنی مادر این حالت را برای خودش مانند یک خُلق کسب نکرده است بلکه با این خوی فطری به دنیا آمده است و به اختیار او نیست، لذا کار اخلاقی نامیده نمی‌شود. چراکه اخلاق مساوی با اختیار است و فعل در صورتی اخلاقی است که ناشی از اختیار باشد.[۶۳]

۱-۲-۶- ۴٫ طبیعت و سرشت و طینت
 

سرشت، طینت و طبیعت واژه‌هایی هستند که رویکردهای فلسفی و دینی برای اشاره به ذات نوع انسان یا فرد انسان استفاده می‌کنند؛ زیرا واژه طینت در لغت به معنی سرشت و نهاد و مایه آفرینش است. پس طینت را می‌توان مترادف با طبیعت، آفرینش و خصوصیات ذاتی دانست[۶۴].
در قرآن طینت از طین به معنای گل گرفته شده که به عبارتی، ماده اولیه آفرینش انسان طین اطلاق کرده‌اند﴿هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِین ﴾[۶۵]. البته طین مبدأ وجود مادی انسان به شمار می‌آید. طینت به همان ماده اولیه آفرینش انسان می‌گویند که در طول حیاتش در اعمال و رفتار او تجلی و ظهور می‌یابد.

۱-۲-۶- ۵٫ استعداد بی‌نهایت انسان
 

انسان فلسفی اولا انسانی با استعداد بی نهایت است و واقعیتی بالقوه که در چیزی وجود ندارد اما هنوز هویت آن چیز ظهور نکرده است و آن واقعیت موقعی به ظهور می‌رسد که عواملی از خارج از آن استعداد، با آن استعداد ارتباط تأثیری پیدا کند و آن را به فعلیت برساند. وقتی که گفته می‌شود این ماده استعداد احتراق دارد معنایش این است که آن ماده دارای واقعیتی است که در صورت ارتباط مؤثر با عامل احتراق، محترق خواهد شد. اصل جریان صفات و منش‌های انسان از بالقوه به بالفعل جریانی است که هیچ کس نمی‌تواند در آن تردید کند.[۶۶]
برخی انسان را به دیده‌ی جانوری در ردیف دیگر جانوران می‌بینند و تنها در پی حیات طبیعی محض برای انسانند، در حالی که به یقین انسان واجد استعداد ذاتی برای اخلاق‌ورزی و ارتقای ارزشی و شکوفایی اخلاقی است. دلیل نخست این ادعا تاریخ بشری است. تاریخ بشری گواه است که انبوهی از انسان‌های اخلاقی در تاریخ به ظهور رسیده است و این خود، دلیل استعداد اخلاق‌ورزی در انسان است. دلیل دوم، تعلیم و تربیت اخلاقی انسان‌هاست. اگر آدمیان استعداد ارزشی و زمینه‌ی اخلاق‌ورزی نداشته باشند چگونه می‌توان با تعلیم و تربیت این ویژگی‌ها را در آن‌ ها پدید آورد. جریان تعلیم و تربیت چیزی جز به ظهور رساندن استعدادهای انسان‌ها نیست. بنابراین، یقینا انسان واجد استعداد ذاتی برای اخلاق‌ورزی و ارتقای ارزشی است. [۶۷]

۱- ۲- ۷٫ مسائل اخلاق
 

۱- ۲- ۷- ۱٫ منشأ اخلاق
 

بنابر تعریف ما از اخلاق، یا به خُلق و ملکات مربوط است یا به رفتار و روابط انسان با دیگران. در هر صورت اخلاق پایگاهی انسانی دارد؛ زیرا اخلاق به معنای ملکات، استعداد و عادات درست است و اگر در انسان استعداد امری نباشد به آن عادت نمی‌کند. به همین دلیل فلاسفه اخلاق می‌گویند:
لمّیّت اخلاق یعنی سبب وجود او در نفس دو چیز است:یکی طبیعت و دوم عادت. طبیعت چنان است که اصل مزاج شخصی چنان اقتضا کند که او مستعد حالی باشد از احوال، مانند کسی که خیلی کم قوه­ی غضبی او تحریک می­ شود یا کسی که از اندک حرکتی که موجب تعجب است بسیار می­خندد. اما عادت چنان است که در اول به رویّت و فکر اختیاری کاری کرده باشد و به تکلف در آن شروع کرده تا به ممارست و تواتر و فرسودگی در آن با آن کار إلفت گیرد و بعد از إلف تمام به آسانی بی رویّت از او صادر می­ شود تا خُلقی برای او شود.[۶۸]

۲- ۷- ۲٫ منشأ مفاهیم اخلاقی
 

انسان‌ها از طریق مفاهیم منظور خود را به یکدیگر می‌فهمانند،در واقع وقتی کسی می‌گوید کتاب،با این کلمه چیزی را به ذهن مخاطب انتقال می‌دهد که اگر کلمه دیگری را به کار می‌برد دیگر آن چیز به ذهن مخاطب انتقال پیدا نمی‌کرد و آن حقیقت همان مفهوم است که حکایت‌گر یک شی خارجی است،که به این مفهوم در اصطلاح منطق تصور گفته می‌شود.براین اساس مفاهیم اخلاقی تصوراتی هستند که با به کار بردن الفاظ اخلاقی در ذهن انسان نقش می‌بندد.
مفاهیمی که در جملات اخلاقی به کار می‌روند را به دو دسته تقسیم کرده‌اند که عبارتند از:
الف. مفاهیمی که موضوع جملات اخلاقی واقع می­شوند مثل ظلم، عدل و…
ب. مفاهیمی که محمول جملات اخلاقی قرار می­گیرند مثل خوب ، بد، درست، نادرست[۶۹]. یک سؤال انسان‌شناسانه این است که چگونه برای انسان مفاهیم اخلاقی حاصل می‌شود؟ که در پاسخ باید گفت که اگرچه مفاهیم اخلاقی و ارزشی به معنای خاصی، اعتباری و قراردادی هستند، لکن چنین نیست که این مفاهیم به طور کلی با حقایق عینی بی ارتباط باشند و تحت عنوان قانون علیت قرار نگیرند، بلکه این مفاهیم در حقیقت از مفاهیم فلسفی و معقولات ثانیه فلسفی می­باشد و از ضرورت بالقیاس بین فعل اختیاری انسان و نتیجه ای که از آن برای ما حاصل می­ شود، حکایت می­ کنند، همان نتیجه ای که عبارت است از کمال اختیاری انسان و آخرین حدّ آن ؛یعنی همان سعادت و رستگاری که خود ارزش ذاتی دارد. همچنین از آنجا که هم فعل اختیاری انسان و هم سعادت و کمال اختیاری انسان واقعیت دارند، پس منشا این مفاهیم نیز امور واقعی خواهد بود و انسان براساس نیازهایی که برای رسیدن به سعادت و کمال اختیاری خود تشخیص می­دهد، این مفاهیم را انتزاع می­ کند و آن­ها را اعتبار می­ کند.
نتیجه این که این مفاهیم اگرچه به یک معنا اعتباری هستند، ولی اعتبار آن­ها براساس روابط عینی و حقیقی بین افعال انسان و نتایج مترتب بر آن­ها در نظر گرفته می­ شود. که روابط میان آن­ها به وسیله­ ضرورت بالقیاس حکایت می­ شود، پس این روابط حقیقی و عینی خواهند بود. بنابراین، پشتوانه و منشا پیدایش این مفاهیم به ظاهر اعتباری، روابط تکوینی و مصالح حقیقی بین افعال و رفتار انسان با نتایج مترتبه­ی بر آن است که باید بر آن توجه شود. [۷۰]

۱- ۲- ۷- ۳٫ سعادت و شقاوت
 

احمدبن فارس لغت شناس عرب، سعادت را در لغت به معنای خیر و سرور یا نیکویی در امور می­داند. وی در کتاب معجم مقاییس اللغه به چنین معنایی اشاره می­ کند:
«سعد اصل یدلَ علی خیرو سرور خلاف النحس و السعد الیمین فی الامور»[۷۱]
سعد اصلی است که دلالت بر نیکویی و سرور می­ کند، برخلاف نحس. پس سعد به معنای نیکویی در امور است.
در کاربرد بسیار معمولی، خوشبخت بودن به معنای رضایت و خشنودی از اموری است که در زندگی مهم تلقی می­شوند. در این معنای عامیانه، مردمی سعادتمندند که از زندگی خود راضی اند و علاقه مندند که به همین روال ادامه یابد. آنها از زندگی خود لذت می­برند، چرا که خود را درگیر تناقضات روحی نمی بینند ودر زندگی خود هرگز احساس افسردگی نکرده اند و در یک کلام غالبا نه آزرده اند و نه شرمسار. اما در طول تاریخ درباره اصطلاح سعادت تحلیل­های متفاوتی ارائه شده است که برخاسته از جهان بینی­های متفاوت و ناشی از بینش و نحوه­ نگرش افراد به هستی و انسان است. دیدگاه ­های متفاوت انسان شناسانه[۷۲] که مبنا و زمینه­ تفسیر مفهوم سعادت قرار می­گیرند. تعریف انسان به موجودی منحصرا مادی و یا تفسیر هویت او به موجودی مجرد و یا موجودی آمیخته از این دو و اعتقاد به خدا و جهان آخرت از جمله عواملی است که ممکن است موجب تفاسیر متعددی از سعادت شود. سعادت از نظر ارسطوعبارت است از«نیکوترین، زیباترین و مطبوع‌ترین امور و آن صفات که برای سعادت برشمردیم از یکدیگر تفکیک ناپذیرند، سعادت از مجموع افعال یا از فعلی که نیکوتر و کامل‌تر از سایر اعمال باشد حاصل می‌شود»[۷۳]

حکیم فارابی نیز سعادت را غایتی می­داند که هر انسانی به آن مشتاق است. بدیهی است که هرکمالی که انسان به آن مشتاق است به این دلیل است که آن کمال به نوعی خیراست زیرا این خیراست که لامحاله مقصود انسان است و از آن جا که غایاتی در انسان برانگیزاننده­ی شوق هستند با این فرض که آنها همه اموری خیرهستند انتخاب می­شوند و بسیار متعددند به همین دلیل باید سعادت سودمندترین خیراتی باشدکه انتخاب می­ شود. به علاوه سعادت چیزی است که بذاتها مطلوب است وهیچ وقت برای غیرخودش مورد طلب قرار نمی­گیرد. برخی سعادت را در بهره­مندی از لذات می­دانند و بعضی در ثروت و بعضی در علم و قدرت و دیگرانی نیز هستند که سعادت را در چیزهای دیگر می­دانند و هر یک نیز معتقدند، که آنچه آنها سعادت می­دانند مطلوب­ترین امور است.[۷۴]
فلاسفه­ی اسلامی معتقدند که نمی توان سعادت را از کمال و کمال را از سعادت تفکیک کرد. زیرا هر کمال، خود نوعی سعادت است. همه­ی فلاسفه­ی اسلامی نیز، اخلاق را ملازم با سعادت می­دانند. بلکه مفهوم سعادت را رکن اخلاق می­دانند. مثلا فارابی اخلاق و سعادت را توأم می­داند.[۷۵]
به طورکلی از دیدگاه فارابی این فرض ممکن نیست که کسی سعادت را چیزی بداند که در واقع آن را برای خود کمال نمی­داند، چون طلب سعادت، چیزی جز طلب کمال نیست پس سعادت به طور مطلق خیراست، چون می­بینیم ، سعادت چیزی است که هرگاه حاصل شود، دیگر بعد از آن غایتی نیست که درخواست شود، پس سعادت برای خود‌‌‌‌برگزیده می­ شود و هرگز برای چیز دیگری درخواست نمی شود. در نتیجه سعادت سزاوارترین ، و کامل­ترین چیزهاست. حکیم ملاصدرا نیز سعادت را به این شکل تعریف کرده است که سعادت هر شیئی عبارت است از رسیدن به کمال آن شی. از دیدگاه اسلام؛
«سعادت عبارت است از نائل شدن به مقام قرب الهی و رشد ایمانی و معنوی که محل بروز و ظهور آن در جهان آخرت است هدف از آفرینش انسان رسیدن به آن مقام بلند است. پس آنچه برای وجود انسان خیر و کمال وجودی است همان نیل به مقام قرب و شهود است»[۷۶]