تاریخ رویارویی ایران با مدرنیته نسبتا طولانی است .از دهه۱۲۳۰خورشیدی تدابیر فکری و منابع فرهنگی ،اقتصادی و سیاسی ایران با شوقی امیدوارانه به کار گرفته شد تا این کشور به صورت ملت دولت مدرن درآید(میرسپاسی، ۳۶:۱۳۸۴).میرسپاسی رویارویی ایران با مدرنیته را هنوز موضوع جالب توجهی می داند.وی می گوید:”رویارویی ایران با مدرنیته هم به لحاظ دیرپایی آن و هم به لحاظ پیچیدگی آن که بر این اساس قطعا نمی توان این رویارویی را در قالب واژه اغراق آمیز و نظامی برخورد توصیف کرد”(میرسپاسی، ۴۰:۱۳۸۴).از نظر میر سپاسی سه برهه از مدرنیته ایرانی با اهمیت است”اولین دوره پذیرش غیر انتقادی مدرنیته به مثابه الگویی غربی که می تواند به طور کامل جایگزین فرهنگ ایرانی شود.دومین دوره جابه جایی به سمت پارادایم چپ و مدرنیته ای که منتقد امپریالیسم و سرمایه داری است.سومین دوره چرخش به سمت گفتمان اسلامی بازگشت به اصل”(میرسپاسی، ۴۰:۱۳۸۴).

میرسپاسی در مورد خاستگاه مدرنیته می گوید”نمی توان مدرنیته را پدیده ای عمدتا اروپایی دانست.تلاش برای سازگاری با مدرنیته از جمله نیل به دموکراسی ،مقاومت در مقابل زیستن در یک جامعه باز یا یک جامعه سنتی همگی بخشی از تجربه مدرن ما به شمار می آیند.نبرد بر سر ایده ها ،مبارزه میان سنت های بومی و نیروهای خارجی نیست”(میرسپاسی، ج۱۰۷:۱۳۸۶). تجربه ای که ما از رویارویی با مدرنیته داشته ایم تلاشی بوده که در این بیست سی ساله اخیر کرده ایم تا نوعی جامعه ایرانی مبتنی بر هویت اصیل ایران و اسلام بسازیم.ظاهرا بعد از شکست جنبش ملی به رهبری مصدق امید به وجود آمدن نوعی مدرنیته دموکراتیک از بین رفت.هر دو تجربه مدنیزاسیون استبدادی و اسلام سیاسی هر دو پدیده هایی جهانی بوده اند و فقط به ایران منحصر نمی شوند .تجربه اول در سالهای ۱۹۵۰-۶۰پروژه ای غالب در جهان سوم بود و اسلام سیاسی هم که از اواخر سالهای۷۰در کشورهای مسلمان به گفتمان جدی و وسیعی بدل شد(میرسپاسی، د۴:۱۳۹۳).
از نظر میرسپاسی امر سیاسی به عنوان شالوده تحقق دموکراسی پدیده ای مستقل،این جهانی و لزوما پسامتافیزیکی است.توسعه امر سیاسی محصول خلاقیت ذهنی روشنفکران و یا هدیه فرهنگی یک دین یا تمدن به بشریت نیست.سیاست در کلیت خود جایگاهی نسبتا مستقل در جامعه دارد .مراد من از استقلال این نهادها جدایی کامل و یا عدم وجود رابطه متقابل میان پدیده های اجتماعی نیست بلکه قصد من تاکید بر این امر است که سیاست محصول دیگر نهادهای اجتماعی نیست (میرسپاسی، ۵:۱۳۹۲). سیاسی شدن امر بومی در ایران یک رخداد منحصر به فرد نبود،بلکه بخشی از یک پاسخ کلی به مدرنیته بود(میرسپاسی، ۴۲:۱۳۸۴). در اندیشه میرسپاسی معاصر بودن هم شامل ایرانی بودن و هم شامل جهانی بودن است. وی سیاسی شدن امر بومی در ایران را پاسخی به مدرنیته می داند.

میرسپاسی می گوید: اما تکلیف مدرنیته در شرایط دشوار کنونی ایران چیست؟بدون هیچ گونه پرده پوشی باید اعتراف نمود که بسیاری از پندارهایی که ما تحت عنوان تجددگرایی،تجددخواهی و معاصربودن داریم و جزیی از تجربه زندگی معاصرمان شده ظرفیت و پویایی خود را از دست داده و جای بازنگری و دوباره اندیشی جدی دارد.مدرنیته یک ذهنیت بسته و ماندگار نیست.در همان حال مفاهیم و ارزشهایی که تفکر مدرنیته ایرانی را سامان داده چه بسا که حقیقت خود را از دست داده و مانع اندیشیدن و تفکر شده است .تجدد یک سری مفاهیم و ارزشهای فرهنگی است که در خود حقانیتی فراتاریخی و دائمی برای نقد و بازاندیشی دارد و می تواند درهای اندیشیدن و تجربه کردن را باز کند.یعنی در آن خصوصیت پرسشگری و پرسش کردن و نقد کردن وجود دارد و در اثر آن درهای ذهن و فکر ما باز می شود(میرسپاسی، ۲۹:۱۳۸۰).میرسپاسی معتقد است خیزش در اسلام سیاسی راهی برای سازگاری فرهنگ مدرن با جامعه ایران است.”خیزش جاری در اسلام سیاسی بخشی از کوشش طولانی برای سازگار کردن تحولات اجتماعی مربوط به فرهنگ مدرن با موقعیت تاریخی و فرهنگی جامعه ایران است.پیچیدگیها ،کش مکشها و حتی ماهیت مخالف خوان اسلام سیاسی نشان دهنده نزاع گروه های خاصی با فرهنگ مدرنیته است.اسلام چه در مقام یک ایدئولوژی و چه در مقام نظام فرهنگی می کوشد تا شرایط را برای شکل گیری یک موقعیت بومی فرهنگی مهیا کند”(میرسپاسی، ۳۱۵:۱۳۸۴).
میرسپاسی اعتقاد دارد ما به مدرنیته های جدیدی در کشورهای پیرامونی محتاجیم تا مدرنیته را گسترش دهیم.میرسپاسی معتقد است”مساله مدرنیته به دلیل تن ندادن به یک تعریف واحد،برای پژوهش تاریخی حامل پرسشهای فراوان است.این موضوع در مورد خاستگاه های آن نیز دست کم به همین اندازه مصداق دارد.مدرنیته هرگز خاستگاه واحدی نداشته که بعدا به صورتهای مختلف تکثیر شود بلکه از همان آغاز از دل هزاران صیرورت تاریخی خاص اما مرتبط با هم زاده شده است.به واقع می توان گفت موضوع کثرت گرایی فرهنگی مدرنیته از آن رو اکنون به طور جدی در مقابل ما قرار دارد که خود از آغاز تجسم کثرتی بوده که غالبا به صورتی تقلیل گرایانه به مثابه آرمان واحد درک شده است.مدرنیته برای مدتی طولانی عمدتا به شیوه ای کاریکاتورگونه و ساده شده به مثابه رژه متحد پیشرفت و خرد ارائه می شود.این تصویر از روایت هگلی و جاندار واقعیت غایی و پیشرفت نیرو می گرفت که در حرکتی پیشرونده و واحد در هم ذوب می شدند و در ایدئولوژی های گوناگونی از قبیل مارکسیسم،آنارشیسم و فاشیسم و نیز نظریه های توسعه گرایی لیبرال و مدرنیزاسیون حول تمامیت خواهی غایت شناسانه پیشرفت تاریخی بیان می شدند”(میرسپاسی، ج۲۴۳:۱۳۸۶).
از نظر میرسپاسی” بدون توجه به مردم عادی نمی توان خواهان دموکراسی شد.دموکراسی بدون تعاون اجتماعی عملی نیست .گروه های متضاد همدیگر را قبول کنند.گروه های سکولار که دموکراسی می خواهند و گروه های مذهبی باید با هم کار کنند و عمیقا به هم اعتماد کنند”(میرسپاسی، الف۲:۱۳۹۱).میرسپاسی معتقد است”با توجه به اینکه مدرنیته در پدید آوردن مسائل و اوضاع و احوال جهان مسلمان معاصر نقش تعیین کننده داشته است،خوب است که در موقعیت مدرنیته نیز صدای مسلمانان معاصر،شنیده شود و آثارشان خوانده شود.مطمئنا این روش پرفایده تر از این خواهد بود که صرفا به متون ماقبل مدرن رجوع شود تا از دل آنها یک مدل غایت شناسانه در باب گرایشهای مسلمانان معاصر استخراج شود.تفاوت میان این دو رویکرد در واقع موجد یک مسئله اساسی در روش شناسی شناخت ملتهای جوامع اسلامی است”(میرسپاسی، ۳۰۴:۱۳۸۴).
میرسپاسی در مورد وفاق اجتماعی در جوامع می گوید: یکی از امتیازات جنبشهای دموکراتیک این است که براساس یک معرفت خاص و واحد شکل نگرفته اند (میرسپاسی، الف۱:۱۳۸۶).”در هر جامعه دموکراتیک بدون وجود نوعی وفاق اجتماعی زمینه های تاسیس آن دشوار خواهد بود.اما این وفاق اجتماعی نوعی اشتراک در هدفهای سیاسی و معیشتی است و نه لزوما شناخت شناسانه ،فلسفی و حتی ارزشی .مثلا این امر که دولت نمی باید از یک دین خاص دفاع کند و یا دین خاصی را تشویق کند یکی از اصولی بود که بنیانگذاران کشور امریکا با تکیه بر آن به وفاق رسیدند و امروز هم همه گروه های اصلی و تصمیم سازان سیاسی در جامعه امریکا به آن باور دارند .این امری است که هم لیبرالها و هم گروه های معروف سکولار و هم کاتولیکهای محافظه کار و هم نیروهای معروف به مسیحیان دست راستی به آن پای بند هستند .نه نیروهای سکولار در این فکر افتاده اند که جریانهای سیاسی مذهبی را از حوزه های سیاست و یا فرهنگ حذف کنند و نه نیروهای مذهبی سکولارها را نامشروع می دانند.همه این گروه ها پذیرفته اند که در امریکا وجود و بقای دموکراسی وابسته به عدم دخالت دولت است”(میرسپاسی، الف۷:۱۳۸۷).
میرسپاسی می گوید: من فلسفه دموکراسی را قبول ندارم ولی جامعه شناسی دموکراسی را قبول دارم که سکولاریزاسیون به آن اطلاق می شود که در آن یکسری اصول که عمدتا تجربی هستند وجود دارد مثلا اینکه حوزه عمومی باید از حوزه خصوصی جدا باشد و دولت باید از این حوزه ها تا میزان زیادی بیرون بیاید .حالا این امر تحت نام هر نوع ایدئولوژی اتفاق بیافتد به نظرم چندان اهمیت ندارد یعنی آدمها چه دینی و چه غیردینی و چه ضددینی می توانند سر این پروژه با هم به توافق برسند(میرسپاسی، د۷:۱۳۸۷). از نظر میرسپاسی دموکراسی مفهومی فلسفی نیست یعنی یک چیزی به نام فلسفه دموکراسی نداریم بلکه دموکراسی حداقل در سیصد سال اخیر تجربه ای اجتماعی و عمدتا جامعه شناسانه بوده نه فلسفی نمونه اش هم کشورهای اروپایی هستند.در واقع دموکراسی چیزی نیست غیر از روابط دموکراتیک ،نه نظریه های دموکراتیک(میرسپاسی، د۶:۱۳۸۷).
میرسپاسی توجه نکردن به نهادهای عینی دموکراسی و توجه صرف به ذهنیت در مورد نهادهای مدرن را نکوهش می کند.”از نظر من دموکراسی فقط بینش یا شیوه ای فکری و فرهنگی نیست.دموکراسی بیش از هر چیز واقعیتی جامعه شناختی است.آنچه دموکراسی را در جامعه محقق می سازد و در فرایندی تاریخی آنرا توسعه می دهد نهادهای دموکراتیک است.بینش ضد دموکراتیک گروهی از شهروندان جامعه ای که نهادهای دموکراتیک قدرتمندی دارد چندان برای جامعه مشکل زا نخواهد بود .اما باورهای خرافی و خشونت آمیز شهروندان جامعه ای مانند ایران که نهادهای دموکراتیک شکننده و ضعیفی دارد مشکلات بسیاری برای تحقق دموکراسی به وجود می آورد و تاثیری مخرب بر زندگی عمومی ما می گذارد.جدی نگرفتن نهادهای دموکراتیک و توجه صرف به ایده های دنیای مدرن دشواری بسیار زیادی در جهت توسعه دموکراسی در ایران است”(میرسپاسی، ۸:۱۳۸۱).از نظر میرسپاسی” آنچه جامعه دموکراتیک را از دیگر جوامع متمایز می کند احترام گذاشتن به زندگی شخصی شهروندان است نه تلاش در جهت عقلانی کردن آن.کارکرد جامعه دموکراتیک آن است که با تاسیس و استقرار نهادهای دموکراتیک سیاسی و حقوقی ،آزادیهای فردی و اجتماعی شهروندان را تنظیم و حفظ کند و از این آزادیها در برابر گرایش قدرت دولتی برای محدود کردن آنها محافظت کند”(میرسپاسی، ۹۳:۱۳۸۱).
از نظر میرسپاسی شرق و غرب موضوعات غیر مرتبط،ثابت و از منظر وجود شناختی متمایز هستند و هر یک ماهیت ابدی خود را آشکار می کنند.چنانچه دیده می شود در این تعریف با سازوکار بی پایانی از تقسیمات دوگانه کننده مواجه هستیم که دارای کارکردی تقلیل دهنده هستند و از مقولاتی ذات گرا منشا می گیرند(میرسپاسی، ۳۲:۱۳۸۴). میرسپاسی می گوید:”روشنفکران ایرانی باید به فراسوی جذابیت پایان ناپذیر مدرنیته به مثابه پدیده ای بیرونی به حرکت درآیند و به مخمصه ای که در آن گرفتار آمده اند از زاویه تقابلهای دوگانه درونی/ بیرونی از قبیل غرب مدرن/توسعه نیافتگی،مدرن/سنتی و نظایر ان نیندیشند.تاثیر حرکت به فراسوی این ثنویت ها و مفاهیم کل گرا این است که بسیاری از نظریه ها،شیوه های اندیشیدن و برداشتهایی که سالها ما را در برخورد با جنبه های عملی شرایط معاصرمان کور کرده اند به مثابه مانعی بی ربط آشکار خواهند شد”(میرسپاسی، ج۱۰۶:۱۳۸۶).
در واقع در نظر میرسپاسی لوازم رسیدن به جامعه دموکراتیک ” ساختارشکنی از تقابلهای دوگانه شرق-غرب ،سنت-مدرنیته،سکولار-دینی و نظایر آن است.وی این کار را به مدد مراجعه به سنتهای روشنگری بریتانیا و آمریکا بذل توجه به جنبشهای استقلال هند و حقوق مدنی آمریکا و میراثهای فرهنگی مثبت ایرانی میسر می داند.میرسپاسی سکولاریسم مداراجوی بریتانیایی،پرهیز از خشونت درونی جنبش استقلال هند و کثرت گرایی و رویکرد دینی جنبش حقوق مدنی آمریکا به عنوان نمونه هایی آموزنده برای گام زدن در مسیر مدرنیته دموکراتیک مطرح می کند(میرسپاسی، ج۱۰:۱۳۸۶).از نظر میرسپاسی”مدرنیته یک فکر یا ایدئولوژی مشخص نیست که از بالا تحمیل شود و این قبیل جزمیات برای بازنمایی اجتماعی و نهادی آن جای چندانی باقی نمی گذارد .رویکرد نظری مناسب به سیاست مدرنیته تحلیلی جامعه شناختی و مبتنی بر جهت گیری خاص و عملی است نه یک چشم انداز فلسفی تجریدی که جویای زایش دوباره جامعه یا انسان به مثابه یک کل باشد.به علاوه پژوهشگران راه هایی به سوی مدرنیته نشان می دهند که اگر ما مدرنیته را از چشم انداز دموکراتیک آن درک کنیم،شاید پاره ای ارزشهای دینی بتوانند ما را در دست یافتن به آن مدرنیته دموکراتیک یاری دهند”(میرسپاسی، ج۲۶۲:۱۳۸۶).
از نظر میرسپاسی هویت خودی ،رسیدن به نوعی بینش انتقادی درباره سنتهای معمول ایرانی،اشتیاق به دانستن و استقبال از فرهنگ غربی و رسیدن به نوعی تعادل فرهنگی میان خودآگاهی ایرانی و فرهنگ جهانی مورد بحث قرار گرفته اند”(میرسپاسی، ۹:۱۳۸۱).در واقع میرسپاسی معتقد است مدرنیته با رسوخ در جامعه ایرانی آنقدر بر این جامعه تاثیر گذاشته که نه می توان از آن امتناع کرد و نه می توان آنرا انکار کرد.”با توجه به پاسخهای متنوعی که در ایران به درون مایه مشترک مدرنیته داده شد اکنون می توان فهمید که مدرنیته چه شکاف عمیق و پایداری در فرهنگ سیاسی و گفتمانهای فکری ایران پدید آورد.روح مدرنیته فضای فرهنگی ایران را مسخر خود ساخت.نه این امکان را باقی گذاشت که از آن امتناع کرد و نه دیگر می شد در انزوا ماند”(میرسپاسی، ۱۲۴:۱۳۸۴).مساله ما ایرانیان رسیدن به نوعی تعادل روحی و فرهنگی میان هویت یگانه تاریخی مان و ارزشها و ساختارهای جهان جدید است.مدرنیته ایرانی در واقع تاریخ تلاش برای رسیدن به این تعادل فرهنگی است(میرسپاسی، ۱۳:۱۳۸۴).
۲-۷-۴- سنت در نگاه دکتر علی میرسپاسی:
میرسپاسی معتقد است که برای تحقق مدرنیته سنت را باید با ابزارهای مدرنیته تجهیز کرد.وی می گوید:”داستان مدرنیته در ایران بیان امید و اضطرابی است که زیستن در جهان معاصر در ما پدید آورده است.تحقق مدرنیته در ایران بدون شجاعت ذهنی و آمادگی برای یک خانه تکانی فرهنگی و دل کندن از بسیاری از تعلقات به ارث رسیده بعید است که عملی شود”(میرسپاسی، ۱۳:۱۳۸۴).
از نظر میرسپاسی اصلاح گری اسلامی نوعی همسازی با مدرنیته است.”موضوع سازگاری مدرنیته و فرهنگ ایرانی دلمشغولی اصلی گفتمانهای فکری و فرهنگی ایران در یکصد و پنجاه سال اخیر بوده است.همه آنچه گفته شد سرآغاز و مقدمه ای بود برای ظهور پدیده ای که بعدها بازگشت به اسلام معروف شد.پدیده ای که اینک کاملا شناخته شده است.هر چند که گهگاه بی اهمیت جلوه داده می شود.به دنبال هویت اسلامی بودن تداوم همان کوشش ملی برای همسازی با مدرنیته است,البته این بار از طریق اصلاح گری اسلامی (میرسپاسی، ۱۲۴:۱۳۸۴).وی خیزش اسلام سیاسی در ایران را به مثابه تلاشی جدید برای مطابقت با مدرنیته می داند”(میرسپاسی، ۱۲۵:۱۳۸۴).
از نظر میرسپاسی نکته این است که سنت اسلامی و اسلام به عنوان یک نظام دینی یک گفتمان است و لذا باید محدودیتهای گفتمانی خاص خود را داشته باشد،نه یک پدیده جهانی یا دنیایی قائم به ذات.اسلام به دلیل اینکه یک گفتمان است به صورتی تاریخی شکل گرفته و لذا طبیعتا مثل همه گفتمانها ،پاره ای قضایا و مسایل را مطرح و شماری را حذف می کند.مساله این نیست که اسلام نمی تواند بیندیشد بلکه ضرورتا برای اندیشیدن محدودیتهای معینی دارد(میرسپاسی ، ج۲۶۷:۱۳۸۶).میرسپاسی بومی گرایی را ساخته صاحبان قدرت می داند و معتقد است که اکثر بومی گرایان ضد دموکراتیک هستند. “نکته دیگر این است که بومی گرایان برخلاف آنچه که به نظر می رسد آنقدرها هم در بومی گرایی خود ثابت قدم نیستند .شاید بتوان از آقای فردید به عنوان بزرگترین فیلسوف بومی گرای ایرانی از نظر فلسفی نام برد .اندیشه های فردید نه تنها برای مردم ایران بلکه برای روشنفکران ایران هم صرفا یک سری مغالطات عجیب و غریب است که از هایدگر و دیگر متفکران آلمانی و جاهای دیگر سر هم کرده است .نکته دیگر بومی گرایی ویژگی ضددموکراتیک آن است که گاه در قالب ضدغربی خود را نشان می دهد و گاه شکل ضداستعماری به خود می گیرد .اما به طور کلی بومی گرایی عمدتا ضددموکراتیک و اقتدارگراست و گاه هم حالتهایی از فاشیسم و کلی گرایی به خود می گیرد .بومی گرایان چون اصالتهای فراوانی برای اندیشه و اخلاق و فرهنگ خود قائلند و بر این باورند که مشروعیتشان را از خاک سرزمینشان گرفته اند پس می توانند افکار دیگر را با بهره گرفتن از ترویج خشونت از بین ببرند”(میرسپاسی ، ج۱۰:۱۳۹۳).
از نظر میرسپاسی پیدایش اسلام سیاسی در کشورهای خاورمیانه و مسلمان و به قدرت رسیدن دولتهایی مانند جمهوری اسلامی در ایران سبب مقبولیت بازگشت دولت مدرن در برخی از کشورهای اسلامی شده است.اما اسلام سیاسی که در شرایط شکست پروژه دولت مدرن اقتدارگرا سر بلند کرده و محبوبیت توده ای به دست آورده است در عمل گرفتار بحران شده است زیرا از یکسو ساختار کلی دولت در کشورهای مسلمان همان ساخت دولت مدرن اقتدارگراست و از سوی دیگر ایدئولوژی جدید در تضاد با این ساختار دولتی است.به همین علل دولت در عمل برای تحقق اهدافش با مشکلات بسیار جدی روبه روست .مجموعه این شرایط اوضاعی پدید آورده است که دولت دینی باید میان تفوق بر بحران مدیریت و ضعف کارآمدی که سبب تقویت برخی نهادهای محلی خواهد شد و رجعت به اقتدارگرایی کامل دست به انتخاب بزند(میرسپاسی ، الف۱۰۷:۱۳۸۸).
از نظر میرسپاسی دولت اقتدارگرا در ایران وجود دارد که دموکراسی سکولار در ایران را تضعیف می کند.از نظر میرسپاسی”اسلام باید پای خود را از بسیاری از وجوه زندگی عقب بکشد تا جا برای امور غیرمذهبی تجربی باز شود همچنین مدرنیته باید در زندگی عمومی ایرانیان نقش تعیین کننده ایفا کند و اسلام تنها می بایست نقش حاشیه ای اخلاقی برعهده داشته باشد(میرسپاسی ، ۳۰۸:۱۳۸۴).دین باور به امر مقدس است چه در سطح عوام چه در سطح عالمان دینی و چه در سطح عالمان علوم اجتماعی ترکیب دین و سیاست اگر به معنای تقدس بخشیدن به نهادها و رهبران سیاسی باشد دیگر نمی تواند مردمی باشد چرا که اگر مشروعیت دولت و نهادهای سیاسی متکی به مردم باشد این نوع مشروعیت مقوله ای کاملا غیرمقدس است و همانند مشروعیت نمایندگی است یعنی مشروعیتی که مردم به افراد یا نهادها می دهند اما می توانند آنرا پس بگیرند(میرسپاسی، ۱۰۶:۱۳۸۱). اصولا مفاهیمی که در گفتمان سیاسی جامعه ما رایج هستند مثل حقوق شهروندی،جامعه مدنی و شفافیت سیاسی مفاهیمی هستند که به لحاظ تاریخی در متن تقدس زدایی از رهبران سیاسی به وجود آمده اند”(میرسپاسی، ۱۰۸:۱۳۸۱).
از نظر میرسپاسی”ما هیچ راه دیگری برای رویارویی با سنت یا رویارویی با کسانی که می خواهند از طریق تعریف حقیقت مطلق متافیزیک که از راه آیینهای دینی و تفکر دینی به ما داده شده نداریم .منظور من این است که ما نمی توانیم یک گسست مطلق از جوامع سنتی به جوامع مدرن داشته باشیم”(میرسپاسی، ب۵:۱۳۸۷).میرسپاسی می گوید”سنت هایی که من منتقدشان هستم و فکر می کنم در رابطه با امر سیاسی و اندیشه دموکراسی مخرب است یا کمکی نمی کند سنت هایی است که به اسم های مختلفی در ادبیات فلسفه سیاسی یا نظریه های جامعه شناسی می آیند .هستی شناسی،هویت اندیشی ،تفکر متافیزیک این سنتها وجه مشترکی دارند و ان این است که دنیای واقعا موجود را اصل نمی دانند و قائل به هیچ گونه تقدمی در حوزه واقعیات واقعا موجود نیستند و یک مفهوم نظری و فلسفی را همیشه بر عمل و تجربه واقعیات امروزی برتری می دهند .این دیدگاه ها همه به شکلی دیدگاه متافیزیکی هستند .این سنتهای فکری قائل به تقدم ایده بر عمل هستند .بحث کلی من این است که این نگرش متافیزیکی یا هستی شناسی به طور اصولی یا دشمنی با دموکراسی دارد و یا اینکه بهتر است وارد امر سیاسی نشود چون هیچگونه کمکی در تحقق توسعه ی سیاسی به ما نمی کند “(میرسپاسی، الف۱:۱۳۹۰).از نظر میرسپاسی در جامعه ایران” نزاع اصلی میان سنت و مدرنیته نیست نتیجه آنکه آن شکل از روشنفکری که وظیفه خود را نشر ایده های جدید برای گذار از سنت به مدرنیته می دانست هم به پایان خود رسیده است “(میرسپاسی، الف۳:۱۳۹۳).
در بخش قبل تنها به مفاهیم مدرنیته و سنت در آرا دکتر میرسپاسی پرداختیم.در ادامه به بررسی ریشه های تئوریک اندیشه ایشان می پردازیم تا به گستره عمیق تری از نظریاتش دست یابیم.
۸-۴- ریشه های تئوریک اندیشه دکتر علی میرسپاسی:
“نظریات انتقادی میرسپاسی بر هر دو سویه ی منازعه تمدنی شرق و غرب نام او را در زمره دانشگاهیان منتسب به پارادایم جامعه شناسی انتقادی قرار داده است.محور عمده آثار وی نقد تاریخ تفکر اجتماعی در ایران و کشورهای اسلامی از منظر مواجه با غرب و مدرنیته است “(شوقی ، ۱:۱۳۹۲).
میرسپاسی می گوید:اندیشمندی که از آثارش بسیار بهره برده ام اندیشمند آمریکایی ریچارد رورتی است . میرسپاسی می گوید:در مورد وضعیت طرح افکار رورتی می توان گفت:”افکار رورتی در جامعه ایران امکان طرح دارد زیرا از دیرباز مشکل اساسی جامعه ایران استبداد بوده است و امید به بهبود ساختار سیاسی دموکراتیک در سطح وسیعی میان مردم وجود دارد متاسفانه با توجه به این موضوع روشنفکران ایرانی از مطرح کردن افکار رورتی که هم و غم و پروژه فلسفی اش دموکراسی است خودداری کرده و افکار قشر تحصیل کرده را به قرائت دوباره و چندباره از آرای هگل و هایدگر تشویق می کنند مشخص نیست که چگونه علاقه و دلبستگی این محافل روشنگری در جامعه ایران به آرای متفکرانی که به آسانی منتقد غرب و پروژه دموکراسی اند موجب ایجاد و توسعه دموکراسی خواهد شد(میرسپاسی، الف۱۴۴:۱۳۸۸).در واقع میرسپاسی تحت تاثیر رورتی به سنت پست مدرنیستی روی آورده است.”سنتهای جدید جامعه شناسی مثلا سنت پست مدرنیستی نظریه هایی نقادانه و جستجوگر و اخلاقی هستند.اما اخلاق آنها اخلاقی مطلق گرایانه و بسته نیست بلکه اخلاقی پراگماتیستی است بدین معنا که جامعه شناسی با توجه به نتایج و پیامدهای نظریه های جامعه شناختی در جامعه در تلاشی مجدد می کوشد تا زمینه ساز پیدایش گفتار مشترکی شود که آدمیان با توسل به آن آینده ای برای خود ترسیم کنند و بدان امید می بندند(میرسپاسی، ۱۲۵:۱۳۸۱).
میرسپاسی می گوید”از آنجا که پروژه اصلی که من به لحاظ آکادمیک دنبال می کنم رابطه دموکراسی و روشنفکران است از مدتها پیش به اندیشه های ریچارد رورتی علاقمند بوده ام با این حال این توجه به او برای من زمانی بیشتر شد که سال۶۷به ایران آمدم.در سفر به ایران متوجه شدم بحثهای فلسفی چه با ربط و چه بی ربط به مقوله دموکراسی بی نهایت مهم است آن روزها ایران درگیر ماجرای آزادی های سیاسی بود و در حالی که نام متفکران ضد مدرن و ضددموکراسی همچون هایدگر و نیچه بر سر زبانها بود اما نامی از رورتی در میان نبود .دلیل دیگر توجه ام به رورتی در آن زمان آن بود که متاسفانه رویکرد و زبان رشته اصلی من یعنی جامعه شناسی چندان مقبول نیست و درباره دموکراسی برای مردم و روشنفکران ایران لاجرم می بایست به زبان فلسفه سخن گفت.آن زمان به نظرم رسید چرا جامعه ای که درگیر مساله دموکراسی و ارتباط با جهان مدرن است به جای پرداختن به فیلسوفان ضدروشنگری به سنتی فلسفی بسیار انتقادی و دموکراتیک که رورتی در زمان حیاتش نماد آن بود نمی پردازد(میرسپاسی، ب۱:۱۳۸۶).
آزاد ارمکی می گوید:آقای میرسپاسی اولا جامعه شناس است تا فیلسوف و همین به ایشان مشروعیت ورود به بحث دموکراسی را می دهد.به نظر می رسد بیشترین آشنایی که آقای دکتر میرسپاسی با مسائل ایران دارد از طریق جامعه شناسی ایران و مباحث مربوط به دموکراسی و نهادهای مدنی است .یکی از عوامل آشنایی میرسپاسی با جامعه ایرانی همکاری با جامعه شناسان و دانشجویان جامعه شناسی و حضور در دانشکده علوم اجتماعی و در نتیجه حساسیت نسبت به مشکلات این حوزه بوده است .ایشان به عنوان فردی که دوره ای در این عرصه زندگی کرده با مشکلات این حوزه آشنایی دارد و مشکل اساسی جامعه شناسی ایرانی را به لحاظ تاریخی ،کم اعتنایی به دموکراسی خواهی از یک طرف و سیاسی شدن آن در طول چند دهه اخیر می دانند .آقای دکتر میرسپاسی یکی از استادان خارج از کشوری است که به مسائل خارج از صف بندی های سیاسی می نگرد و تلاش بسیاری دارد که در تحلیلهای خود تجربه زیسته ایرانیان را مد نظر قرار دهد (میموند و تاجیک، ۱:۱۳۸۸). از نظر میرسپاسی جامعه شناسی درصدد است امکان گفتگو را فراهم کند و از خلال این گفت و شنود آموزش متقابل میان جامعه شناسی و مردم را به ظهور برساند .جامعه شناسی مردمدار در پی آن است که فضای زمانی را پدید آورد که مشوق گفتگو و بحث آزاد باشد و از کشیدن دیوارهای فکری میان گرایشهای گوناگون فکری خودداری کند.ایجاد چنین فضایی گامی اساسی در شکل دادن به چیزی خواهد بود که جامعه شناسی حوزه عمومی می نامند(میرسپاسی،الف۲۵:۱۳۸۸).
میرسپاسی می گوید:”این بحث من که دموکراسی پروژه ای جامعه شناسانه است و طرح این مساله که دموکراسی دینی یا غیردینی یا یک فلسفه نیست سبب برخی سو تفاهم ها شده باشد.من از یکسو دموکراسی را هم از حوزه دین و هم از حوزه فلسفه متمایز می پندارم و هیچگونه رابطه علی میان آنها قائل نیستم .همچنین میان دین و فلسفه و دموکراسی سازگاری قائل بوده و تحقق دموکراسی را دلیل نفی یا حذف دین یا فلسفه نمی دانم .به عکس نظر من این است که برخی از مخالفان نظری من هستند که با توسل به بحثهای دینی یا فلسفی به عدم سازگاری این پدیده ها رای داده اند.مهمتر اینکه به نظر من بسیاری از ارزشهایی که از تاریخ و تجربه ادیان و اندیشه فلسفی به ما رسیده اند نقش مهمی در تاسیس ،توسعه و حفظ دموکراسی ایفا کرده و می کنند.هم ارزشهایی که ریشه در دین و اخلاق دینی دارند و هم مقوله هایی که در فلسفه طرح شده اند مکان برجسته در یک جامعه دموکراتیک دارند .در ایران عدم درک صحیح از مفهوم سکولاریسم سبب شده که نوعی تصویر بی روح و غیر دموکراتیک از مدرنیته در ذهن ما هستی یابد”(جاوید و نجاری، ۴۷:۱۳۸۸). در واقع میرسپاسی با تاثیر پذیری از رورتی می گوید: ایجاد جامعه ای دموکراتیک مستلزم مهیا شدن زمینه ای است که در آن نوعی همبستگی ملی مبتنی بر چشم اندازی امیدبخش از ایران آینده وجود داشته باشد.محدود بودن حوزه سیاسی جامعه به دو جناح سبب خواهد شد که بخش عمده ای از شهروندان جامعه از شرکت در تعیین سرنوشت خود و کشورشان محروم شوند و کماکان به منزله حذف شدگان سیاسی قلمداد شوند.چنین وضعیتی رفته رفته این اقشار وسیع جامعه را نسبت به آینده ای روشن و ایجاد همبستگی ملی و دموکراتیک ناامیدتر و بدبین تر خواهد کرد(میرسپاسی، ۱۰۳:۱۳۸۱).از نظر میرسپاسی گفت و گو میان سنتهای فکری و فرهنگی در ایران چشم اندازی باز و آزاد میان متفکران مدرن و سنتی،محافظه کار و اصلاح طلب به وجود می آورد و جامعه روشنفکران ایران را از سنگربندی فکری و فرهنگی و درافتادن به دام خود را محق کامل پنداشتن برحذر میکند(میرسپاسی، ۱۱:۱۳۸۱).میرسپاسی باور به گفت وگو را راه حلی برای بهره بردن از فرهنگهای جهانی و رسیدن به دموکراسی می داند.
رورتی اعتقاد دارد” اندیشه در باب دموکراسی بدون توجه به سکولاریسم کار چندان ساده ای نیست.در طول تاریخ همه حکومتها با گذشتن از این مسیر توانسته اند به سوی دموکراتیک شدن پیش روند.به سخن دیگر وی معتقد است که دموکراسی با سکولاریسم ملازم است .به هر حال دموکراسی و سکولاریسم دو پایه ی تجدد به حساب می آیند”(گودرزی، ۴۹:۱۳۸۶).در نظر میرسپاسی نیز مانند رورتی سکولاریسم عینی بسیار نمود دارد .” مظهر این سکولاریسم عینی در نظر او جدایی دین از دولت است که از اجزای اساسی تجدد می باشد”(گودرزی، ۴۹:۱۳۸۶). می توان گفت میرسپاسی بیشتر از”مدرنیته سیاسی که در قالب مفاهیم مدرنی از دموکراسی و حقوق شهروندی شکل می گیرد”متاثر است(گودرزی، ۵۰:۱۳۸۶).
پروژه علی میرسپاسی را نیز می توان به تاسی از دیویی “نقد متافیزیک سیاسی در ایران دانست او که عمیقا تحت تاثیر نقد جان دیوئی بر فکر متافیزیکی قرار دارد .تقدم ایده را بر عمل و شناخت عقلانی را بر عقل سلیم نفی می کند. از نظر او تفاوتی هستی شناسانه میان فیلسوف-روشنفکر و عامه مردم وجود ندارد .بخشی از نقد او به روشنفکری ایرانی از همین جا سرچشمه می گیرد .بنا بر پژوهش او در کتاب تاملی در مدرنیته ایرانی در سالهای بعد از کودتا روشنفکران ایرانی تحت تاثیر گفتمان اصالت قرار گرفتند .گفتمان اصالت در واقع شکلی از متافیزیک سیاسی است .گفتمانی که می خواهد جامعه را برپایه ایده هایی اصیل سامان دهد .چنانکه گفته شد اساس این فکر در فلسفه افلاطون به خصوص در رساله جمهوری ریشه دارد”(مینا، ۲:۱۳۸۹).در مجموع نقد متافیزیک سیاسی در ایران مهمترین و بهترین دستاورد نظری میرسپاسی بوده است .این پروژه ریشه های نظری بسیاری از مشکلات نظری در جامعه معاصر ایران را توضیح می دهد و در مقابل راه حلی عمیقا دموکراتیک و اصلاح طلبانه پیشنهاد می دهد(مینا، ۳:۱۳۸۹).
از نظر میرسپاسی” زمینه های سیاسی و فرهنگی لازم در جهت توسعه و طراوت بخشیدن به جنبشهای اجتماعی در جهت آبادانی ایران و کم کردن درد ایرانیان براساس اصلاح تدریجی امور واقعا امکان پذیر است البته با یاری گرفتن از اندیشه و رفتار و گفتار صلح طلبانه و بی خشونت و تکیه بر اعتماد ملی(میرسپاسی، د۲:۱۳۸۸). از این جملات میرسپاسی می توان دریافت که وی اصلاح طلب است.” میرسپاسی در اغلب گفتارها،مصاحبه ها و کتابهای خود به نقد خشونت تاکید می گذارد و در پی کشف روش های اعتدالی برای اصلاح جامعه ایران است.دکتر میرسپاسی نیز به آن دسته از روشنگران ایرانی تعلق دارد که سعی دارد به جای روش های خشونت آمیز ، روش های صلح جویانه را جایگزین کند.ایشان پس از وقوع حوادث خشونت بار اخیر در کشور چنین روش هایی را میوه ناقص مدرنیته در ایران می داند نه برگرفته از سنتهای ایرانی “(موسوی خوزستانی، ۶:۱۳۸۸).میرسپاسی در مورد سنت دموکراتیک در ایران می گوید”اگر قبول کنیم که تجربه و عمل در امر سیاسی به یک سری ایده ها برتری دارند بحث من این است که اتفاقا ایران در صد ،صد پنجاه سال اخیر تجربه های مهم دموکراتیک داشته و ما اصولا امروز پدیده ای را داریم به اسم سنت دموکراتیک در ایران که اتفاقا بخشی از وظیفه ما این است که توجه کنیم به این سنتها.میرسپاسی تجربه های مهم دموکراتیک در ایران را مشروطیت،دوره ملی شدن صنعت نفت،انقلاب۵۷ و جنبش سبز خواند .چنین تجربه هایی در تاریخ بعضی از کشورها حتی یکبار هم وجود ندارد .در مقایسه با کشورهای عربی از قرن نوزده تا امروز ایران غنی ترین و وسیع ترین جنبشهای اجتماعی را داشته در نتیجه سنتی است که باید مورد توجه واقع شود .ایرانی ها از طریق تظاهرات ،اعتصاب،نافرمانی مدنی و اصلاحی و علنی مبارزه کرده اند و نتیجه هم گرفته اند .در دیگر کشورها عمدتا تغییرات بیشتر با کودتا و دخالت خارجی به وجود آمده است .ما در تمام این جنبشها و اصناف مختلف را داشتیم که با هم متحد می شدند .از دیدگاه من ما همیشه ائتلاف ملی برای دموکراسی می خواهیم .در دموکراسی فقط با آدمهایی که خوشمان می آید که ائتلاف نمی کنیم شما با ارتجاعی ترین بخش هم باید تماس داشته باشید”(میرسپاسی، الف۵:۱۳۹۰).
میرسپاسی می گوید:روشنفکران ما در تکاپوی بازسازی فرهنگی ایران هستند .به نظر من این روشنفکران چه در پیش از انقلاب و چه در حال حاضر برخی نظریات سیاسی خود را که علی رغم ظاهر به اصطلاح فرهنگی شان بسیار سیاسی است ،در چارچوب گفتارهای هویتی یا ملی و دینی به عنوان راه نجات همه ایرانیان ارائه می دهند(جاوید و نجاری، ۲۰:۱۳۸۸).ما نباید رسیدن به مدرنیته و تحقق جامعه دموکراتیک را فرایندی مانند پیوستن به یک دین جدید دانسته و تاکیدمان را بر تحول فکری یا روان شناسانه ایرانیان بگذاریم .کاملا برعکس زیبایی و قدرت دموکراسی در این است که شرایطی را فراهم می اورد که در آن انسان بدون اجبار به کنار نهادن ارزشهای اخلاقی و آنچه به وجدان وی مربوط است در جامعه آزادانه زندگی می کند و فقط زمانی که به آزادی وجدان دیگران بی احترامی کرد و در فکر تجاوز به آن افتاد جامعه وی را محدود می کند(جاوید و نجاری، ۲۲:۱۳۸۸).
از نظر میرسپاسی” بومی گرایی از آن چیزهایی است که بعضی اوقات توسط روشنفکران و گاهی هم توسط صاحبان قدرت ساخته می شود .چیزی نیست که به صرف خودش وجود داشته باشد اینگونه نیست که صرفا یک تفکر اصیل در یک بوم وجود داشته باشد و بتوان آنرا یافت و به کار بست”(میرسپاسی، ج۱۰:۱۳۹۳). بحث بومی گرایی از زمانی مطرح می شود که با خطر هجوم ایده های خارجی مطرح می شود یا ایده هایی که از یک فرهنگ خارجی می آید ظاهرا بحث بومی گرایی به این معنی است که ما پدیده خارجی را بگیریم و آنرا از آن خودمان کنیم .اما بهتر است به جای واژه بومی گرایی واژه تجربه ایرانی از مدرنیته را مطرح کنیم چنان که تجربه ایرانی از دین اسلام متفاوت از تجربه مردم مالزی است(میرسپاسی، ب۸:۱۳۸۷).من معتقدم چیزی به اسم تجربه مدرنیته در ایران که مثلا یک تاریخ صد و پنج ساله دارد و آینده هم خواهد داشت مطرح است ولی این تجربه بومی گرایی نیست(میرسپاسی، ب۸:۱۳۸۶).از نظر میرسپاسی در کشور ما هم مانند کشورهای دیگر این مساله وجود دارد.اما اگر واقعا بخواهیم در ایران بومی گرا باشیم باید بپذیریم که ایران سرزمین شیوه های مختلف زندگی است.ما حتی در رابطه با دینمان نیز هیچ وقت یک نظر واحد نداشته ایم برخی از بزرگترین کسانی را که ما به عنوان بیان فرهنگ بومی ایرانی به حساب می آوریم مانند فردوسی،سعدی و حافظ از نظر مذهب وابسته به اهل سنت بوده اند نه مذهب شیعه فرهنگی ایرانی ما با این افراد و با این موضوع مشکلی ندارد اما بومی گرایان عمدتا با این مساله مشکل دارند.بومی گرایان با همه ضد غربی بودنشان از متفکران غربی متاثرند(میرسپاسی، ج۱۱:۱۳۹۳).درباره بومی شدن دو نوع نگاه در ایران وجود دارد:یکی نگاه دولتی است که اوایل انقلاب در درون شورای انقلاب فرهنگی دنبال شد و امروز همان افرادی که آن نگاه را دنبال می کردند و مجری بومی کردن بودند اعتقادی به عملکرد و تفکر گذشته خود ندارند .تفکر دیگر که به دنبال بومی سازی است و هنوز ردپای آنرا در جامعه شناسی ندیده ام همان تفکری است که از رویکرد محافظه کارانه آلمانی متاثر است.به گمان من امروزه دیگر سخن گفتن از بومی شدن علوم اجتماعی گوشه ای از یک مبارزه سیاسی و دعوای قدیمی است که می خواهد اثبات کند جامعه شناسی کالایی غربی است(میرسپاسی، ب۴:۱۳۸۹).
در بخش قبل به ریشه های تئوریک در اندیشه دکتر میرسپاسی پرداختیم تا به عمق نظری ایشان برسیم .در ادامه تحلیل تحولات جامعه ایرانی در نگاه میرسپاسی را مورد بررسی قرار می دهیم.زیرا نگاه دکتر ایشان به تحلیل تحولات جامعه ایران در مورد بررسی نسبت سنت و مدرنیته موثر است.بنابراین برای اینکه به سوال اصلی تحقیق به صورت شایسته تری پاسخ بگوییم لازم است که به تحولات ایران از نگاه وی نیز بپردازیم.
۹-۴- تحلیل از تحولات جامعه ایران در نگاه دکتر علی میرسپاسی:
از نظر میرسپاسی”جامعه ایران ذاتی جدا از دیگر جوامع ندارد هرچند با دیگر جوامع شباهتها و در عین حال تفاوتهای بسیاری دارند.آنچه جوامع را از یکدیگر متمایز می سازد هویت یا ذات یا روح آنها نیست بلکه تجربیات مشخص آنها است.دانشهای امروزی به طور اعم و جامعه شناسی به طور اخص به حقیقت فراتاریخی یا فرهنگ ماهوی اعتقاد ندارند.تجربیات مشخص است که در هر جامعه نگرشها و آمال مردم آن یک جامعه را شکل می دهد و رفتارهای آنها را معنی می کند”(میرسپاسی، ۱۶۰:۱۳۸۱).به نظر میرسپاسی ایرانیان تجربه غنی و نسبتا امیدوارانه ای داشته اند .اگر ایران را با دیگر کشورهای خاورمیانه مقایسه کنید می بینید که در اکثر کشورهای خاورمیانه حتی یکبار هم تحولی که مردم در آن نقش مهمی داشته باشند رخ نداده است.اگر تغییری بوده عمدتا یا کودتا بوده و یا رژیمهای دیکتاتوری و نظامی به تغییر دست زده اند ایران در این میان جامعه ای بوده که از قرن نوزدهم به دنبال تغییرات اجتماعی و سیاسی بوده است.در ان زمان مردم جنبش مشروطیت را به وجود آوردند که باعث افتخار ماست.همچنین مردم ما تجربیاتی مثل صنعت ملی شدن نفت ،انقلاب اخیر و جنبش سبز را دارند که در تاریخ خاورمیانه بی سابقه است .در یک نگاه کلان این موارد کوله باری از تجربه و دانش است و اصلی است که باید به آن توجه داشت .من مایلم به بحث فوکو اشاره کنم که می گفت نه تئوری بلکه این زندگی واقعی را که اکنون جاری است باید به عنوان دانش موردتوجه قرار داد.اگر نگاه به تئوری را به عنوان دانش کنار بگذاریم و به زندگی واقعی به عنوان دانش بنگریم خیلی از این بحثها جای طرح نخواهد داشت.اگر اینطور نگاه کنیم به وضوح می بینیم علی رغم تمام مشکلات موجود و علی رغم تمام بهایی که مردم عزیز ایران در این رابطه پرداخته و می پردازند راه پیش رو روشن است .ما نباید راه مان را با این بحثهای بومی گرایی یا ضد بومی گرایی ؛غرب گرایی یا ضدغرب گرایی گم کنیم(میرسپاسی، ج۱۰:۱۳۹۳).
از نظر میرسپاسی جنبش مشروطه یک جنبش اصلاح طلب است که دستاوردهای محسوسی را برای ایران به همراه داشته است .مشروطه اگرچه ۱۰تا۱۲سال بعد از آغاز جنبش شکست سیاسی خورد اما آثار عمیق آن بر جامعه ایرانی در تمامی زمینه های سیاسی اجتماعی و فرهنگی تا به امروز باقی است .تلقی من این است که تاکید بر ناکامی مشروطه بیشتر یک حرف سیاسی است تا یک قضاوت صحیح .کسانی که این نظریه را مطرح می کنند عمدتا متاثر از نوعی ایدئولوژی دین زدایی در ایران هستند .این استدلال که در قرن ۱۹و در میان برخی شرق شناسان اروپایی رواج داشت و در ایران هم در سالهای ۱۳۲۰به بعد در میان روشنفکران محافظه کار ایرانی بسیار مقبول بود به جای توجه کردن به نهادهای سیاسی در ایران مشکل جامعه را در نفوذ ارزشهای دینی می داند .از نظر میرسپاسی اگر فکر کنیم که چند روشنفکری که در غرب تحصیل کرده اند مشروطه را به وجود آورده اند به خطا رفته ایم(میرسپاسی، س۳:۱۳۸۷). جنبش مشروطیت بازتاب نخستین کوشش فراگیر ایرانی برای تطبیق ایده اروپایی مدرنیته با شرایط اجتماعی ایران است.با آنکه مفاهیمی چون عرفی گرایی و مشارکت به همراه این جنبش در گفتمان سیاسی ایران باب شد ،اما می توان گفت که جنبش مشروطه در نهایت تلاش نافرجامی بود برای بومی کردن گرایشهای مطلق انگار مدرنیته ،جنبش مزبور به دلایل زیاد و از جمله به خاطر تسلیم بی چون و چرا در برابر هنجارهای اجتماعی اروپایی نتوانست شالوده استواری در ایران برای نیل به مدرنیته ای ماندگار و دموکراتیک بنا کند(میرسپاسی، ۱۱۱:۱۳۸۴).
از نظر میرسپاسی جنبش مشروطه به عنوان یک پدیده باز و اجتماعی در همه مراحل پیشرفت خود کم یا زیاد و گاه در حالت منفعل شده با دیدگاهی پراگماتیستی و روشی علمی هم از اندیشه اروپایی متاثر بود و هم در صورت لزوم از ارزشها و سمبلهای ایرانی و بومی برای توضیح و توجیه خود به عنوان جنبشی مشروع و مصلحانه استفاده می کرد.به این ترتیب امروز می توان گفت مشروطیت نه ضد دین بود و نه لزوما یک پروژه دینی.این عنصری مهم و کلیدی است که همه جنبشهای دموکراتیک و اجتماعی که موفق به بهبود جوامع و مداوای دردی از دردهای جامعه خود شده اند آنرا به همراه داشته اند(میرسپاسی ، ر۸۲:۱۳۸۷). متاسفانه تاریخ معاصر ایران شاهد بی اعتنایی و خصومت نسبت به نهادهای دموکراتیک برخاسته از مشروطیت بوده و جدال به اصطلاح قدیم و جدید در عرصه فکر و فرهنگ در میان ما همچنان جوشان است .این اشتباه تاریخی و نظری موجب شده است روشنفکران و سیاستمدارانی که خود مهمترین مانع در راه تاسیس نهادهای اساسی مشروطه و حکومت قانون بوده اند امروزه به عنوان اندیشمندان تجدد و ترقی خواهی معرفی شوند .باعث تاسف و دریغ است که به جای تعریف مشروطه به عنوان یک جنبش اصلاح طلب که هدفش تاسیس حکومت قانون و محدود کردن استبداد بود تمام انرژی مان را در پرسش از این امر گذارده ایم که آیا قرار بود مشروطه خردگرایی را به ایرانیان ارزانی کند یا اینکه خود قربانی خردستیزی دینی شد .این نگرش عملا هم نهادهای دموکراتیک برآمده از مشروطه را جدی نمی گیرد و هم از لحاظ فکری و فرهنگی نقد ساختاری استبداد سیاسی را بی اهمیت می شمارد و زمینه ای فراهم می کند که روشنفکران امکان آشتی با نوعی استبداد سیاسی سکولار را پیدا کنند و فاجعه ای که در بسیاری کشورها رخ داده بار دیگر در ایران نیز تکرار شود (میرسپاسی، ر۸۳:۱۳۸۷).
از نظر میرسپاسی انقلاب ایران نیز یک واقعیت بود.برخلاف همه خوش بینی های علمی و غافلانه ای که مدعی بود ایران ورودی آرام به آبهای ساکن مدرنیته و سکولاریسم خواهد داشت و همه چیز مطابق نقشه پیش خواهد رفت .واقعیت به شکل انقلاب آشکار شد و انقلاب ایران بر همه آن فرضیات و دیدگاه های جهانی متکبرانه که تا سپیده مان انقلاب توسط مراکز اقتدار غربی پرورده شده بود ،ضربه ای خردکننده وارد آورد.این دیدگاه ها البته ممکن است درباره واقعیت اصلی اتفاقات ایران ناقص باشند.اما این نظرات به خوبی در بنیان گفتمان شان که همان گفتمان مدرنیته و توسعه در شکل انتزاعی و فراتاریخی آن است،پی ریزی شده اند.از نظر میرسپاسی انقلاب ایران خود مبارزه ای به غایت قاطعانه در جهت مدرنیته و تحقق همه وعده های آن به مثابه آرمانی اجتماعی بود.البته این انقلاب همچنین نبردی علیه مدرنیته تحریف شده بود،یعنی آن مدرنیته ای که توسط شاه تحمیل می شد و به هر اصل انسانی قابل تصور در مدرنیته پشت پا می زد .فاصله میان آرمان و واقعیت در تجربه مدرنیته در لوای حکومت شاه و دیکتاتوریهای شبیه او نشانه سویه دیگر مدرنیته است ،یعنی همان سویه ای که ناگفته مانده و با دخالتهای هولناک در اینجا و آنجای دنیا نابودی به بار آورده است.این سویه دیگر مدرنیته به طور نظامند و تاریخی با آن چهره دیگر مدرن که مشتری پسند است یعنی آزادی غربی مرتبط است (میرسپاسی، ۱۳۸۴ :۳۴ -۳۶).هنگامی که ایدئولوژی انقلاب ایران را به دقت بررسی می کنیم متوجه می شویم که این ایدئولوژی بیش از آنکه بازتابی از برخوردی سخت میان مدرنیته و سنت باشد ،تلاشی است برای تحقق مدرنیته از طریق مطابقت آن با تجربه های ملی،فرهنگی و تاریخی “(میرسپاسی، ۴۱:۱۳۸۴).
از نظر میرسپاسی یک جنبش تحول خواه و اصلاح طلب باید آنقدر ظرفیت داشته باشد که به همه خلاقیتها اجازه ظهور و بروز بدهد چرا که همه اینها در حوزه تاکتیک است و هر نوع تاکتیکی باید به آزمون درآید و این آزادی را داشته باشد که خودش را به محک داوری و تجربه بگذارد .این ها را هم نباید از نظر دور داشت که وسیع ترین توافقات عمومی و ائتلافهای بزرگ معمولا دموکراتیک ترین جامعه را به وجود می آورد و شاید به همین خاطر است که بعضی وقتها این حوزه ها را با هم قاطی می کنیم و به نتایج ایده ها توجه چندانی نداریم در حالی که به تجربه می دانیم پیامد اینها چقدر مهم است نه اینکه خود آن ایده(میرسپاسی، د۴:۱۳۸۷).تحقق نظم دموکراتیک در ایران همواره موضوع دغدغه بوده است.با بحران گروگانگیری در سفارت آمریکا جمهوری اسلامی نسخه سازش ناپذیر ایدئولوژی ضدغربی را به نمایش گذاشت.روشنفکران سکولار و بعدا برخی روشنفکران مذهبی در واکنش به این ماجرا زمینه ایدئولوژیک غالب را تغییر دادند.سمت و سوی این تغییر در مخالفت با گفتمان غرب زدگی بود بنابراین غرب بدل به موضوعی اساسی خواسته روشنفکران پیشرو ایرانی شد روشنفکرانی که در آینه سازه ایدئولوژیک شاید به نحو موجهی غربگرا تعریف شدند.آنچه در این تغییر رویه ایدئولوژیک ثابت باقی ماند.این نکته بود که غرب مرجعی اساسی در گفتگوها و تاملات روشنفکری باقی ماند.این تاملات اغلب در زمینه ای فلسفی انجام می گرفت.نگرش فلسفی که علاقه داشت درباره ی امور مطلق سخن بگوید متضمن نهیلیسم یا این ایده بود که نهادهای موجود کنونی هیچ ارزشی ندارند و بنابراین منجر به ارزوی مخرب آغاز تمام عیار می شد(میرسپاسی، ب۲:۱۳۹۳).
 
 
 

این قتیبه دینوری (متوفای سال ۲۷۶ ق) از جمله کسانی است که در کتاب المعارف خود اسرائیلیات را فراوان نقل کرده و بسیاری از مطالب کتاب خود، به خصوص در بخش تاریخ پیامبران را با حذف سند و مستقیماً از وهب بن منبه نقل کرده است. به گفته برخی صاحب­نظران، این قتیبه بسیاری از مطالب المعارف را از کتاب المحبر و المنمق ابن حبیب برداشته[۳۰] و این نشان می­دهد که بخش روایات اسرائیلی در کتاب­های تاریخی امری رایج و شایع بوده است.
ابو حنیفه احمد بن داود دینوری (متوفای سال ۲۸۲ ق) در الأخبار الطوال درباره تاریخ پیامبران و امت­های پیشین، اسرائیلیات نقل شده از کعب الأحبار و وهب بن منبه و مانند آنها را با ولع شدیدی نقل می­ کند، ولی به کلی سندها را می­اندازد و در آغاز هر مطلبی می­گوید: «و گفته­اند».
محمدبن جریر طبری (متوفای سال ۳۱۰ ق) یکی دیگر از مورخان معروف است تاریخ او از منابع مهم تاریخ اسلام به شمار می­آید، ولی تاریخ او نیز مانند تفسیرش آکنده از اسرائیلیات است و درباره آغاز آفرینش و تاریخ پیامبران و اقوام پیشین، عمده­ترین منبع او روایات اسرائیلی است که از کعب الأحبار و وهب ین منبه رسیده است.
«در کتاب­های تاریخی بعدی ملاحظه می­کنیم که به تدریج به ضعف روایات اسرائیلی توجه شده است هر چند که آنها را ذکر کرده ­اند».
مسعودی (متوفای سال ۴۲۱ق) در مروج الذهب پس از ذکر حدیث نسناس و عنقاء و آفرینش چارپایان اظهار می­دارد که این روایات از روایاتی نیست که شنونده آن باید آن را بپذیرد… و آنها داخل در اسرائیلیات است.[۳۱]
ابو علی ابن مسکویه (متوفای سال ۴۲۱ق) از مورخانی است که کمتر به دام روایت­های اسرائیلی گرفتار شده است. او با توجه کامل به این که بخش­های مهمی از تاریخ پیشینیان، مشتمل بر خرافات و تخیلات است، تلاش کرده که در کتاب خود به نام تجارب الامم از آن دوری کند و تا حد زیادی هم موفق شده و به تخیل حوادث پرداخته است. او در مقدمه کتاب خود می­گوید:
چنین یافتم که خبرهای موجود، آمیخته با خبرهایی است که به منزله قصه­پردازی و خرافات است. این­ها هیچ فایده­ای ندارد جز این که در قصه­گویی شبانه باعث خواب رفتن شنونده باشد.[۳۲]
تجارب الامم از ذکر دو بخش از تاریخ که نوع کتاب­های تاریخی آن زا دارند و خاستگاه آن­ها روایات اسرائیلی است، خودداری کرده است. آن دو بخش عبارت­اند از: آغاز آفرینش (بدء الخلق) و تاریخ پیامبران. ابن مسکویه گفته است که هدف او بیان وقایعی است که می­توان از آن تجربه­ای آموخت که به درد زندگی می­خورد.[۳۳]
در عین حال، یکی از منابع مهم ابن مسکویه تاریخ طبری است که منبع اسرائیلیات است. هرچند که او در نقل­های خود از طبری گزینشی عمل کرده و با نقد و نظر همراه کرده است، ولی گاه و بی گاه برخی روایات اسرائیلی از طریق تاریخ طبری در تجارب الامم راه یافته است. او مانند نوع مورخانی که پس از طبری آمده­اند به شدت از تاریخ طبری متأثر است و تاریخ طبری برای او آن چنان مهم بوده که درس آن را خوانده است. ذیل حوادث سال ۳۵۰ق از درگذشت ابوبکر احمدبن کامل خبر می­دهد و می­گوید: من کتاب تاریخ ابوجعفر طبری را از وی شنیده­ام.[۳۴]
مطهر بن طاهر مقدسی (متوفای سال ۵۰۷ق) نویسنده کتاب البدء و التاریخ روایات اسرائیلی درباه آفرینش را با قید احتیاط نقل می­ کند و در موارد بسیاری می­گوید: «اگر این روایات صحیح باشد دلالت بر فلان مطلب می­ کند» و بدین گونه صحت آنها را مورد تردید قرار می­دهد. و در فصل مربوط به نخستین موجودی که خداوند آفریده، برخی روایات اسرائیلی را به نقل از وهب بن منبه و عبدالله بن سلام نقل می­ کند و پس از نقد آنها از نظر عقلی می­گوید:
جایز نیست به آنچه از اهل کتاب در این باره نقل شده، یقین پیدا کرد مگر اینکه قرآن و سخن پیامبر(ص) ما آن را تصدیق کند، زیرا در کتاب­های آنها تحریف و تبدیل رخ داده و حتی این روایات، مخالف با چیزی است که در اول تورات آمده است.[۳۵]
مقدسی عقاید یهود را مستقیماً از برخی از کتاب­های آنها نقل و نقد می­ کند. مثلاً در باب آغاز آفرینش، تحت عنوان: «ذکر مقالات اهل الکتاب فی هذا الباب» نظر آنها را از کتابی به نام شرایع الیهود نقل می­ کند و بخشی را هم از تورات می­آورد و جالب این که عبارت تورات را به زبان عبری و با حروف عربی نقل می­ کند و سپس آن را به عربی ترجمه می­ کند[۳۶]
ابوالفرج عبدالرحمان بن جوزی (متوفای سال ۵۹۷ق) در مقدمه تاریخ مفصل خود به نام المنتظم فی اخبار الملوک و الامم می­گوید:
از مورخان پیشین بعضی­ها کتاب­های خود را آکنده از مطالبی کرده ­اند که ذکر آنها مورد رغبت نیست. و در آنها مطالبی ذکر شده که مربوط به آغاز آفرینش است و صحت آنها بعید به نظر می­رسد و ذکر آنها نزد صاحبان خِرد زشت است، مانند اخباری که از وهب بن منبه و دیگران نقل شده که از خرافات است.[۳۷]
در عین حال، ابن جوزی بسیاری از آن روایات را در همین کتاب نقل کرده و حتی روایات وهب بن منبه را درباه آغاز آفرینش به طور گسترده آورده است.[۳۸]
ابن کثیر دمشقی (متوفای سال ۷۴ق) نیز از کسانی است که در کتاب خود البدایه و النهایه بر ضعف روایات اسرائیلی تأکید کرده است. او در مقدمه کتاب خود می­گوید:
ما اسرائیلیات را ذکر نمی­کنیم مگر آن مقدار که مخالف کتاب و سنت نباشد و آن بخشی از روایاتی است که نا قابل تصدیق است و نه قابل تکذیب.[۳۹]
او درباره آغاز تاریخ و حالات پیامبران و امت­های گذشته، برخی از روایات معروف را می­آورد و در جای جای آن می­گوید: این از اسرائیلیات است. برای همین است که حاجی خلیفه در معرفی کتاب البدایه و النهایه می­گوید: ابن کثیر در این کتاب بر نص کتاب و سنت تکیه کرده و روایات صحیح و سقیم و نیز اخبار اسرائیلی را مشخص نموده است.[۴۰]
عبدالرحمان بن خلدون (متوفای سال ۸۰۸ق) در تاریخ خود برخی روایات را نقل می­ کند و تذکر می­دهد که این از اسرائیلیات است. او از کتابی به نام الأسرائیلیات نام می­برد و گاهی از آن نقل می­ کند.[۴۱]
اینها نمونه­هایی بود از کتاب­های تاریخی که بسیاری از آنها، به خصوص در قرن­های اولیه اسلامی، آکنده از روایت­های اسرائیلی بوده است که بیشتر به خرافات و افسانه­ های تخیلی شباهت دارد تا حوادث و وقایع تاریخی البته همان گونه که گفتیم از قرن چهارم به بعد، تاریخ نویسان مسلمان به ضعف این روایت­ها توجه نشان داده و کوشیده­اند از آنها دوری کنند، هر چند در تنقیح و تهذیب و پاکسازی تاریخ از این روایات، توفیقی نیافته­اند.
نکته­ای که باید در این جا یادآور شد این است که با وجود این که محققان و مورخان معاصر از وجود اسرائیلیات در کتاب­های تفسیری و تاریخی انتقاد کرده و ضرورت پاکسازی تاریخ را از این روایات تذکر داده­اند و در این باره کتاب­های متعددی نوشته­اند، در عین حال برخی نویسندگان معاصر، اساطیر و اسرائیلیات را با پردازش جدید به طور گسترده وارد تاریخ اسلام کرده ­اند. از جمله آنها طه حسین است که کتاب علی هامش السیره را بر همین اساس نوشته است و در مقدمه آن تصریح کرده که من در این کتاب به خود آزادی داده­ام که در سیره از اساطیر استفاده کنم.[۴۲]
طه حسین که به خوبی می­دانست این کار او با مخالفت علمای اسلام روبه­رو خواهد شد، پس از تبیین روش خود می­گوید:
می­دانم که گروهی درباره این کتاب سخت­گیری خواهند کرد، آنها عقل­گرایانی هستند که جز عقل به چیزی اطمینان ندارند و لذا درباره بسیاری از روایاتی که عقل، آنها را نمی­پذیرد سخت می­گیرند.[۴۳]
نباید تصور کرد که طه حسین مانند یک فرد متدین معتقد است که باید در برابر معجزات پیامبران تسلیم شد هرچند که عقل بدان جا راه نبرد، بلکه منظور او از این سخن، توجیه روش خود و شاید هم نوعی فریب­کاری است. کاری که او کرد وارد کردن افسانه­ های قدیمی و روایت­های اسرائیلی در سیره نبوی با شیوه­ای تازه بود.
همان گونه که خود وی پیش بینی کرده بود، کتاب علی هامش السیره پس از انتشار، با مخالفت­های شدیدی روبه­رو شد و نخستین کسی که به آن اعتراض کرد دوست قدیمی و هم فکر او محمد حسین هیکل بود که معتقد بود که دست مایه قرار دادن سیره نبوی در ادبیات اساطیری، کاری نارواست و به همین سبب طه حسین را سرزنش کرد.
طه حسین در حالی اسرائیلیات را به طور گسترده وارد کتاب خود کرد که محققان اسلامی بسیار کوشده بودند که آنها را از تاریخ اسلام بزدایند.
مبدأ نفوذ اسرائیلیات
آغاز ورود اسرائیلیات به فرهنگ تمدن و فرهنگ یهودی به فرهنگ اعراب بت پرست قبل از اسلام باز می­گردد. پیش از ظهور اسلام، قبایل فراوانی از اهل کتاب در مجاورت مشرکان در مدینه و پیرامون آن از جمله خیبر و فدک زندگی می­کردند. اهل کتاب چون دارای دین و کتاب آسمانی بودند، موقعیت و فرهنگ بالاتری در مقایسه با مشرکان داشتند و نزد آنان از جایگاه علمی ویژه­ای برخوردار بودند. مشرکان برای فهم بسیاری از مسائل، از جمله مسائل مربوط به خلقت، تاریخ ملتهای گذشته و… به آنان مراجعه می­کردند، افزون بر این، آنان در سال، دو کوچ زمستانی و تابستانی به یمن و شام داشتند و در این مسافرتها با گروه­های فراوانی از اهل کتاب که در این دو سرزمین ساکن بودند مراودت داشتند و این ارتباطها نیز خود عامل دیگری در نفوذ فرهنگ یهودی در فرهنگ عرب جاهلی به شمار می­رفت.[۴۴] مراجعه اعراب به اهل کتاب، بعد از اسلام و پذیرش آیین جدید ادامه یافت و آنان برای فهم برخی ناشناخته­ها، اهل کتاب را بر دیگران ترجیح می­دادند، به ویژه که قرآن نیز در آیاتی، مشرکان را به اهل کتاب ارجاع داده بود: « فَسـَلوا اَهلَ الذِّکرِ اِن کُنتُم لاتَعلَمون * بِالبَیِّنـتِ والزُّبُرِ…»[۴۵] مخاطب اصلی در آیات، مشرکان هستند که خداوند به آنان خطاب کرده: اگر در صحت گفته­های قرآن شک دارید، از اهل کتاب بپرسید؛ اما برخی مسلمانان گمان کردند که این آیات مراجعه آنان به اهل کتاب را مجاز شمرده است، بدین سبب برای سوال از معارف اصلی دین به اهل کتاب مراجعه می­کردند.
رجوع به اهل کتاب به همین منوال ادامه داشت، تا اینکه پیامبر اکرم (ص) در روایاتی که خواهد آمد، به طور صریح مسلمانان را از مراجعه به آنان منع کرد؛ ولی با وجود نهی صریح پیامبر(ص)، گروهی از مسلمانان برای دستیابی به مطالبی که به گمان آنان در معارف اسلامی وجود نداشت، به اهل کتاب مراجعه می­کردند.
رحلت پیامبر (ص) و فقدان آن حضرت سبب ورود بیشتر اسرائیلیات به فرهنگ اسلامی شد، زیرا از طرفی حضرت مانعی برای مراجعه مسلمانان به اهل کتاب به شمار می­رفت و از سوی دیگر، با وفات وی راه کسب دانش و معارف اسلامی بر کسانی که از جانشین عالم و دروازه علم پیامبر، علی (ع) و صحابیان دانشمندی همچون ابن عباس و ابن مسعود غافل بودند، مسدود ساخت، به همین جهت ذهبی می­نویسد: داخل شدن اسرائیلیات در تفسیر از اموری است که به عهد صحابه بازمی­گردد.[۴۶]
نو مسلمانان اهل کتاب که در عهد صحابه، اسلام را پذیرفته بودند، از عوامل دیگر ورود اسرائیلیات به فرهنگ اسلامی بودند. اینان با تظاهر به اسلام سوء استفاده از اعتماد برخی صحابه، خرافات فراوانی را وارد حوزه فرهنگ اسلامی کردند. ورود و نفوذ این روایات در دوره تابعان نیز ادامه یافت، بلکه در این عصر بر اثر تساهل گذشتگان، شیوع پدیده داستان­سرایی، گرویدن شمار بیشتری از اهل کتاب به اسلام و نیز رغبت بیشتر مسلمانان به شنیدن داستانهای ملتهای پیشین، اسرائیلیات بیشتری وارد تفسیر و حدیث اسلامی شد، افزون بر این، وجود مفسرانی در این عصر همچون مقاتل ابن سلیمان که می خواستند نقص و کمبودهای تفسیر را با روایات اسرائیلی برطرف سازند، بر نفوذ بیشتر این روایات افزود[۴۷] تا اینکه عصر تابعان فرا رسید. در این عصر نیز علاقه به اخذ روایات اسرائیلی افزون­تر شد و گروهی در مراجعه به اهل کتاب، راه افراط را در پیش گرفتند، به گونه­ ای که هر روایت اسرائیلی را می­پذیرفتند و آن را صحیح تلقی می­کردند. این گرایش شدید ادامه یافت تا نوبت به عصر تدوین تفسیر رسید. در این عصر، مفسران بخش اعظم این روایات اسرائیلی را وارد تفسیر کردند.[۴۸]
علل عمده نفوذ اسرائیلیات در منابع اسلامی
عوامل اصلی نفوذ اسرائیلیات در فرهنگ اسلامی و منابع و اذهان مسلمین را می­توان بدین گونه خلاصه کرد:
۱٫ نزدیکی و همسو بودن فرهنگ اسلامی و باورهای مسلمین با ادیان قبل مخصوصاً یهود و مسیحیت.[۴۹]
۲٫ نا آگاهی اعراب و نداشتن کتاب آسمانی همراه با اشتیاق به دانستن مسائل گذشته جهان.[۵۰]
۳٫ استقبال و توجه مردم عوام به قصه­پردازی و داستان­سرایی
علامه طباطبائی ضمن تأکید بر این عامل مهم می­گوید: «قصص قرآن بر نکته­ها و اهداف اساسی بسنده کرده و به شرح بسط زائد و بی فایده آنها نپرداخته است، بر خلاف کتب اهل کتاب که آنها را با جزئیات تمام نقل نموده ­اند تا آنجا که مفسران گذشته بزعم خود برای تکمیل جزئیات قصص قرآنی از آن مطالب بهره وافری گرفته­اند»[۵۱]
دکتر ذهبی در این خصوص می­گوید: «با دقت نظر در می­یابیم که تورات و قرآن در بسیاری از مسائل، خصوصاً قصص و تاریخ، اشتراکات زیادی دارند. با این تفاوت که در قرآن به اختصار و آنچه که مقصود اصلی و مایه عبرت است، بسنده شده ولی در کتب آسمانی گذشته جزئیات زائد و اغلب بی­فائده نیز آمده است، به عنوان نمونه اگر یک مورد را در هر دو بررسی و تطبیق کنیم به اختلاف آنها پی خواهیم برد، قرآن با وجود اینکه در موارد متعددی مثلاً سوره بقره و اعراف داستان آدم را بازگو نموده ولی معترض محل بهشت، نوع درختی که آدم و همسرش از خوردن آن نهی شدند یا حیوانی که شیطان آن را وا داشت تا آدم و حوا را گمراه سازد، نشده، ولی با نگاهی به تورات درمی­یابیم که همه این جزئیات را بیان نموده و روشن ساخته است که بهشت در شرق عدن است و درخت در وسط بهشت و آن درخت، درخت زندگی بود و باعث شناخت خوبی و بدی و آن حیوان نیز که حوا را گمراه نمود، مار بود. قصه­های انجیل نیز مانند داستان عیسی و مادرش (ع) با جزئیات زنده نمودن مردگان، هه به تفصیل آورده شده، در حالی که این داستان در قرآن، مختصر و در حد عبرت و بدون پرداختن به جزئیات ملالت آور، آورده شده است.[۵۲]»
۴٫ اعتماد بیش از حد برخی از مفسران به اخبار و روایات
علامه بزرگوار طباطبایی در این مورد نیز می­گوید: «اطمینان مفسران اولیه در قبول و نقل اخبار بدون بررسی نقادانه آنها، باعث ورود اسرائیلیاتی به تفسیر گردیده که صریحاً مخالف عقاید اسلامی، عقل و نقل صحیح است و غالباً عصمت أنبیاء (ع) را خدشه دار می­سازد».[۵۳]
دکتر رمزی نعناعه، در مورد تساهل مفسران در نقل اخبار و قصص می­گوید: «مفسرین از زمان طبری تا رشید رضا، همه و هریک به گونه­ ای در ورطه اسرائیلیات افتاده­اند، عده­ای مقداری اندک از آنها را در تفاسیر خود گنجانده­اند، عده­ای در نقل آنها به شدت دچار زیاده­روی شده ­اند، جمعی با تعقل آنها با سکوت از کنارش گذشته­اند ولی اندیشمندان نیز به تعقیب، بررسی و نقد آنها همت گماشته­اند».[۵۴]
۵٫ تشویق خلفا
رفتار بعضی از خلفا باعث تشویق افراد در نقل قصه­ها شد. خلیفه دوم به تمیم داری مسیحی تازه مسلمان اجازه داد که در مسجد بنشیند و قصه بگوید.[۵۵]
هم چنین به افرادی چون کعب الاحبار که در زمان خلیفه دوم ادعای اسلام کرد، میدان داده شد که هر چه دوست دارد بگوید. همین طور خلیفه سوم نیز به سبب این که ابوذر سخن کعب الاحبار را رد کرد خشمناک شد و دستور تبعید او را داد. در زمان معاویه هم در شام بستر مناسبی برای پخش اسرائیلیات به وجود آمد.[۵۶]
۶٫ منع نقل احادیث
منع از نقل احادیث پیامبر(ص) توسط خلیفه اول و دوم نیز از جمله این عوامل است. آنها مسلمانان را از نقل و تدوین حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله به بهانه این که با آیات قرآنی مخلوط نشود، منع کردند. عایشه نقل می­ کند که پانصد حدیث نوشته شده از پیامبر (ص) نزد پدرم بود. روزی به من گفت: دخترم آن احادیث را بیاور من آوردم و او همه را سوزانید و گفت: می­ترسم بمیرم و این احادیث نزد من باشد و به همان گونه­ای نباشد که من شنیده­ام.[۵۷]
هم چنین خلیفه دوم با نقل حدیث از پیامبر(ص) مخالف بود. او بارها گفته بود که قرآن را پیراسته کنید و آ را تفسیر نکنید و کمتر به نقل حدیث از پیامبر خدا (ص) بپردازید.[۵۸] او بعدهای در این باره شدت عمل بیشتری نشان داد و کسانی را که از پیامبر حدیث نقل می­کردنداز جمله کعب و ابوهریره را تهدید کرد که اگر ادامه دهند آنها را از مدینه اخراج خواهد کرد. هم چنین او به صورت بخش­نامه به تمام شهرها نوشت که هر کسی نزد وی حدیثی از پیامبر(ص) است آن را از میان ببرد.[۵۹]
منع تدوین حدیث که حدود یک قرن طول کشید سبب پیدایش خلأ فکری میان مسلمانان شد و آنها به جای احادیث پیامبر(ص) به سوی کسانی که از تورات و تلمود و انجیل مطلب نقل می­کردند کشیده شدند و این در حالی بود که خلیفه به تمیم داری تازه مسلمان دستور داد که در مسجد بنشیند و قصه بگوید.
۷٫ مسئولیت مسلمان نماها
سوء نیت برخی از تازه مسلمانان مانند کعب الاحبار که وابستگی­های پیشین آنها از بین نرفته بود، سبب شد روایات اسرائیلی را رواج دهند و فرهنگ مسلمانان را آمیخته با این روایات کنند تا مسلمانان به منابع یهود و نصارا به دیده احترام بنگرند و آنها را بزرگ بشمارند. بر این اساس، عبدالله بن سلام یهودی تازه مسلمان با چند یهودی تازه مسلمان دیگر نزد پیامبر(ص) آمدند و اجازه خواستند که روز شنبه را گرامی بدارند و پیامبر(ص) موافقت نکرد.[۶۰]
زمینه ­های گسترش اسرائیلیات
افزون بر عواملی که اسرائیلیات را در تفسیر و حدیث اسلامی وارد کرد، زمینه­ها یا عواملی نیز باعث شد تا این روایات، در دایره­ای وسیع گسترش یافته همه شئون اخلاقی، اعتقادی و مذهبی مسلمانان را فراگیرد. این زمینه ­های عبارت است از:
۱٫ ضعف فرهنگی عرب
مردم جزیرۃالعرب که بیشتر بادیه نشین بودند عمدتاً از معارف عقلی بی­بهره بودند و مسائلی چون منازعات قبیله­ای و انتقام جویی مهم­ترین مشغله ذهنی آنها بود. درگیری و جنگ و جدال دائم فرصتی برای تأمل در اعتقادات دینی برای آنها باقی نمی­گذاشت.[۶۱]
مظهر عقل عرب جاهلی شعر و لغت و امثال و حکایات بود… آنها از علم و فلسفه بهره نداشتند زیرا زندگی اجتماعی آنها درخور علم و فلسفه نبود. دانش آنها منحصر به علم انساب یا شناختن اوضاع جوی بود.[۶۲]
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
نگاهی اجمالی به خرافاتی که در میان اعراب جاهلی رواج داشت، نشانگر آن است که آنها چون از ریشه­یابی حوادث و کشف علت­ها عاجز بودند، به علومی چون کهانت، قیافه­شناسی، عیافه (پیش گویی­های مستند به پرواز و آواز خاص پرندگان) و مانند اینها روی می آوردند و طبیعی بود که چنین افرادی در شناخت علل و اسباب علم، بسیار سطحی نگر بودند.[۶۳]
تعبیراتی که در پاره­ای از آیات قرآن کریم و روایات اسلامی درباره جامعه عربی عصر جاهلی بکار رفته، به خوبی گویای سطح نازل فرهنگی آنها و غوطه ور بودنشان در گرداب نادانی و جهالت و سرگردانی آنها در بیابان اوهام و خرافات است.
عدم برخورداری عرب جاهلی از یک پشتوانه فرهنگی، نقش بسزایی در خضوع و تذلّل آنها در مقابل اهل کتاب و از وجاهت و منزلت علمی خاصی در نزد اعراب برخودار بودند، ایفا می­کرد. اهل کتاب به خاطر برخورداری از میراث دینی و فرهنگی و آگاهی از داستان­های أنبیاء و سرگذشت پادشاهان و داستان­های شگفت انگیز و درباره آفرینش عالم و مانند آن و به دلیل برخورداری از یک شریعت دینی و کتاب­هایی چند که آن را به خدا و پیامبران نسبت می­­دادند همواره بر مشرکین عرب جاهلی مباهات می­کردند. از جمله عواملی که خصوصاً به قبول وجاهت فرهنگی مورد ادعای یهود کمک می­کرد و به آنان نوعی تشخیص می­بخشید، نوید آنان به ظهور پیامبری جدید بود که آنان صفات را در کتبی که بدانها دسترسی داشتند یافته بودند و آن را برای اعراب حکایت می­کردند. از سوی دیگر آنها خود را از اولیاء و دوستان خدا و از برگزیدگان الهی معرفی می­کردند و بدین سبب برای خود جایگاه ویژه­ای قائل بودند.[۶۴]
شواهد و روایات تاریخی فراوانی دلالت بر سلطه فرهنگی اهل کتاب بر اعراب جاهلی داشته و این مدعای برخی محققان را که گفته­اند: «عرب در برابر اهل کتاب همچون شاگرد نسبت به استاد عمل می­کرد و آنان را سرچشمه فرهنگ و معرفت خویش می­دانستند».[۶۵] ثابت می­نماید.
به عنوان مثال، در روایاتی که از پاره­ای از صحابه نقل شده، آمده است که آنها می­گفتند: ما یهودیان را در زمان جاهلیت بزرگ می­داشتیم زیرا که ما اهل شرک و آنها اهل کتاب بشمار می­رفتند و آنان به ما می­گفتند ما منتظر بعثت پیامبری هستیم که زمان ظهورش به طول انجامیده و شما را همچون قوم عاد و ارم از بین خواهیم برد.[۶۶]
و از ابن عباس نقل شده که می­گفت:
این گروه از انصار که بت پرست بودند با گروه دیگری از یهود که اهل کتاب بودند در کنار هم می­زیستند و آنها برای یهود از نظر علمی و شأن والایی قائل بودند و در بسیاری از کارهای خود از آنها تبعیت می­کردند.[۶۷]
سهیلی صاحب کتاب «روض الأنف» می­نویسد:
در میان اوس و خزرج کسانی یافت می­شدند که دین یهود را اختیار کرده بودند و پاره­ای از زنان آنها بودند که نذر کرده بودند اگر صاحب فرزندی شدند یا اگر نوزادشان زنده ماند او را به کیش یهود درآورند چرا که یهود در نزد آنها اهل علم و کتاب بشمار می­آمدند.
در متون تاریخی آمده است که یهودیان مکان­های بخصوصی در جزیرۃ العرب داشتند که علما و احبار یهود در آنجا به تدریس و تعلیم احکام شریعت یهود و تاریخ گذشتگان و سرگذشت پیامبران پیشین و تعالیم تورات اشتغال داشتند که این مکان­ها در نزد اعراب به «مدارس» یا «بیت المدارس» یا «مدارس» معروف بود. شواهد و قراینی که از کتب روایی و تاریخی به دست می­آید، نشانگر آن است که برخی از بزرگان مکه و یثرب به این مکان­ها رفت و آمد داشتند و سؤال­هایی را درباره داستان­های أنبیاء و گذشتگان و یا مسایل دیگر با علمای یهود مطرح می­کردند و آنها بر طبق مأنوسات ذهنی خود پاسخ می­دادند و از همین رهگذر بود که داستان­های اسرائیلی، اساطیری بسیاری در میان اعراب چه قبل از اسلام و چه بعد از ظهور اسلام رواج یافت.[۶۸]
ابن کثیر در تفسیر خود به نقل از ابن عباس می­گوید:

جهت

الف- درمان منطقی- عاطفی از الیس.
ب- شناخت درمانی بک.
پ- تعلیم خودآموزی از می‌کن‌بام.
ذیلاً هر روش معرفی و کیس درمانی مربوط به آن ارائه می‌گردد.
الف- درمان منطقی- عاطفی از نظرالیس
الیس[۶۳] (۱۹۷۴) مشکلات عاطفی را زاینده افکار غیرمنطقی می‌دانست. به نظر او اگر عارضه‌ای با بار عاطفی فوق‌العاده‌ای که دارد به دنبال حادثۀ محرکی بیاید ظاهراً چنین می کند که آن حادثه باعث این نتیجه شده است. در صورتی که واقعاً چنین نیست و عوارض عاطفی عمدتاً به وسیله سیستم عقیدتی ایجاد می‌شود. مثلاً اگر فردی در زندگی خود شکست بخورد دچار افسردگی می‌شود ظاهراً چنین می کند که آن شکست باعث این افسردگی شده است. در صورتی که چنین نیست. عقایدی غیرمنطقی از قبیل اینکه « چرا این حادثه اتفاق افتاد؟ » و « نمی‌بایست چنین می‌شد » و اینکه « هیچ کاری از دستم برنمی‌آید » بر فرد هجوم می‌آورد و او را دچار افسردگی می‌کند.
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
نظر به اینکه عقاید غیرمنطقی با واقعیت تطبیق نمی‌کند و جامه عمل نمی‌پوشد، باعث فشار روانی و اختلال عاطفی می‌شود. عقایدی از قبیل «نباید شکست بخورم» و «باید همیشه موفق شوم» و «باید همه افراد مرا قبول داشته باشند» و « اگر او را از دست بدهم زندگیم تباه می‌شود » غیرمنطقی است. زیرا با واقعیت‌ها تطبیق نمی‌کند . یعنی انسان گاهی شکست می‌خورد و ممکن است موفق نشود و ممکن است افرادی باشند که او را قبول نداشته باشند و فرد می‌تواند به خود متکی باشد.
در درمان منطقی- عاطفی وظیفه درمانگر این است که به مراجع کمک کند تا افکار غیرمنطقی و مخرب را که باعث اختلال عاطفی او شده است تشخیص دهد و به جای آن افکار منطقی و سازنده بگذارد. قدمهایی که برای کمک به مراجع برداشته می‌شود عبارتست از (الیس۱۹۷۴):
۱- بحث لفظی با مراجع برای متقاعد نمودن وی نسبت به زمینه فلسفی و تئوریک روش منطقی – عاطفی.
۲- مشخص نمودن افکار غیرمنطقی با بازنگری خود مراجع و بازخورد و تشویق مشاور.
۳- درمانگر مستقیماً افکار غیرمنطقی را با مراجعه کننده مشخص می کند ، تا در مواردی که به افکار غیرمنطقی می‌ انجامد عکس‌العمل منطقی بروز دهد.
ب- شناخت درمانی بک
به نظر بک[۶۴] (۱۹۷۴) ناراحتیهای عاطفی محصول نیروهای اسرارآمیز و نفوذناپذیر نیست بلکه غالباً در اثر اشتباه در یادگیری، استنباطهای غلط و تمیز ندادن خیال از واقعیت است. گاهی انسان بدون دلیل خارجی افسرده می‌شود. در اینصورت با اطمینان می‌توان گفت که یک جریان شناختی یعنی یک فکر یا یک خاطره باعث افسردگی او شده است. گاهی برداشت‌های غلط در فرد به صورت یک عادت در می‌آید و چنان ذهن او را مشغول می‌دارد که حتی خود او هم از وجود آن برداشت‌ها بی‌خبر است. گاهی بیمار واقعیت ملموس و عینی را تحریف می‌کند مثلاً یک بیمار پارانوئید خیال می‌کند که همۀ اشخاص به او آسیب می‌رسانند، یا بیمار افسرده فکر می‌کند که توانایی خواندن و نوشتن و حتی رانندگی را ندارد. گاهی بیمار اندیشه‌ای غیرمنطقی دارد مثلاً بیمار افسرده با مشاهده اینکه شیر آب دستشویی چکه می‌کند یا پیلوت اجاق گاز خراب شده یا یکی از پله‌ها لق شده است نتیجه می‌گیرد که این خانه برای زندگی کردن مناسب نیست.
درمانگر یک برنامه کلی برای درمان و یک برنامه اختصاصی برای هر جلسه تنظیم می نماید درمان را می توان سه مرحله ای شامل مرحله ابتدایی ، میانی ، و انتهایی )در نظر گرفت .
بک (۱۹۷۴) معتقد است که بیماران افسرده برداشتی منفی از خویشتن، برداشتی منفی از محیط اطراف و برداشتی منفی نسبت به گذشته، حال و آینده دارند. در حالت اضطراب، بیماران نگران وقوع خطرات احتمالی هستند و در این اندیشه هستند که حوادث ناخوشایندی احتمالاً اتفاق می‌افتد. همچنین خود را از برخورد با اندیشه‌های نگران کننده ناتوان می‌بینند و محرک‌ها را تعمیم داده و تقریباً هر صدا یا حرکت یا تغییری را در محیط اطراف خطری برای خود محسوب می‌دارند.
نظر به اینکه بیماران افسرده و مضطرب دارای احساس باختن، آشفتگی و از هم پاشیدگی در زندگی خود هستند، درمانگر باید به آنان کمک کند تا افکار و رفتار خود را دوباره سازمان دهند. فرایند شناخت درمانی بک شامل مراحل زیر است. (بک۱۹۷۴):
۱- مراجعین از افکار خود آگاه می‌شوند.
۲- مراجعین افکار نادرست و ناجور خود را تشخیص می‌دهند.
۳- مراجعین به جای افکار نادرست، افکار درست و عینی می‌گذارند.
۴- مراجعین تشویق و تقویت می‌شوند و به آنان باز خورد مثبت داده می‌شود.
پ- تعلیم خودآموزی از نظر می‌کن‌بام
تعلیم خودآموزی از دو زمینه ریشه گرفته است:

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت fumi.ir

عقیده الیس مبتنی بر اینکه صحبت‌های درونی و غیرمنطقی باعث اختلال عاطفی می‌شود.

نظریه لوریا که براساس آن، کودکان کنترل زبان درونی بر رفتار خویش دارند. لوریا سه مرحله مشخص را که در آن، رفتار کودک تحت کنترل زبان او در می‌آید بیان می‌کند. در مرحله اول سخن دیگران و معمولاً بزرگترها رفتار کودک را جهت داده و کنترل می‌کند. در مرحله دوم سخن بیرونی کودک تنظیم کننده رفتار او می‌شود و در مرحله سوم زبان درونی کودک، تنظیم کننده رفتار او خواهد بود (فوریت و همکاران،۲۰۰۰).

می‌کن‌بام[۶۵] (۲۰۰۰) نتیجه مشاهدات خود را چنین بیان می‌کند و می‌گوید که فرزندش علاقه زیادی به سیب خوراکی داشت و پوست آنرا روی زمین می‌ریخت. با وجودی که با همسرش تلاش کرده بود تا با بهره گرفتن از روش های تغییر رفتار، کودک خود را از این کار باز دارد ولی این روشها کارساز نبود. یک روز که همسرش فرزندشان را به سالن پذیرایی زیبایی برده بود و به او یک سیب خوراکی داده بود، فرزندشان مانند قبل، پوست سیب را روی زمین انداخته بود. مادرش به او گفته بود: پسرم. نه. اینجا کثیف می‌شود. ببین. پوست سیب را باید در سطل آشغال انداخت. آنگاه به او کمک کرده بود تا پوست سیب را از زمین بردارد و در سطل آشغال بیندازد. پس از این واقعه، وقتی فرزندش پوست سیب را روی زمین می‌انداخت، نگاهی به اطراف می‌کرد و می‌گفت نه. کثیف می‌شود و پوست سیب را برمی‌داشت و در سطل آشغال می‌انداخت. برای انجام این کار والدین، او را تقویت کردند. به نظر می‌کن‌بام، آنچه باعث تغییر رفتار کودکشان شد زبان درونی او بود و این زبان درونی رفتار او را تنظیم می‌کرد.
نتایج تحقیقات درباره اضطراب از امتحان و شرکت در جمع نشان داد که تعلیم خود‌آموزی باعث تغییر عمده‌ای در رفتار مراجعین شده است. این روش در مورد کودکان زود انگیخت نیز نتیجه خوبی داشته و به کنترل رفتاری آنان انجامیده است. (گلدفرید[۶۶]،۱۹۷۶).
تعلیم خودآموزی شامل مراحل زیر می‌شود (می‌کن‌بام،۲۰۰۰):
اول- تعلیم مراجع تا افکار ناسازگارانه را تشخیص داده و از آن افکار آگاه شود.
دوم- با بیان رفتار مناسب و گفتن شیوه عمل ، درمانگر آنرا الگوسازی می‌کند یعنی
۱- لوازم عمل را ارزیابی می‌کند.
۲- عمل را به صورت گام به گام آموزش می‌دهد.
۳- جملات شخصی را که بر لیاقت فرد دلالت می‌کند آموزش می‌دهد.
۴- به مراجع کمک می‌کند تا بر نگرانی خود از نظر شکست احتمالی غلبه کند.
۵- عمل موفقیت آمیز مراجع را تقویت می‌کند.
سوم – مراجع رفتار موردنظر را انجام می‌دهد و آنرا به صورت بلند بازگو می‌کند و جملات را مجدداً در ذهن خود تکرار می کند.
درمانگر مراجع را مطمئن می‌سازد که اگر شخصاً عملی را انجام دهد به راه حل سازنده‌ای برای برطرف نمودن اشکالات عاطفی خود دست خواهد یافت و باعث می‌شود تا دید مثبت و موفقی نسبت به آینده پیدا کند.
دسته دوم – آموزش مهارتهای سازگارانه
مهارتهای سازگارانه مجموعه رفتارهایی است که به سازگارشدن فرد با موقعیت‌ها و شرایط زندگی کمک می‌کند. کسی که از برخورد با دیگران دچار اضطراب می‌شود، اگر مهارتهای ارتباطی و برخورد را فرا گیرد، خواهد توانست در جمع حاضر شود و احساس اضطراب نکند. گلدفرید (۱۹۷۶) از روش کنترل شخصی برای حساسیت‌زدایی به این صورت استفاده کرد که ابتدا به مراجعین خود مهارتهای استراحت و آرمیدگی را تعلیم می‌داد و سپس از آنان می‌خواست تا صحنه‌های مختلف از موقعیت‌های اضطراب‌زا را در ذهن خود مجسم کنند و با بهره گرفتن از مهارت استراحت آن صحنه‌ها را از ذهن خود دور سازند. وقتی مراجع توانست با آن صحنه‌های تصور شده بدون اضطراب مواجه شود به صحنه واقعی نزدیک می‌شد.
روش گلدفرید شامل مراحل زیر است: (گلدفرید، ۱۹۷۶)
۱- توصیف درمانی روش حساسیت زدایی.
۲- آموزش شیوه استراحت و آرمیدگی.
۳- تنظیم سلسله مراتب از موقعیت‌های اضطراب‌زا.
۴- آموزش مراجع با موقعیت‌های اضطراب‌زا را در ذهن خود مجسم کند و با بهره گرفتن از مهارت استراحت آنها را از ذهن خود دور سازد. مجسم نمودن صحنه‌ها تا وقتی ادامه می‌یابد که آن موقعیت‌ها برای مراجع اضطراب‌زا نباشد.
۵- پس از آنکه مراجع توانست موقعیت‌ها را بدون اضطراب در ذهن خود مجسم کند، به موقعیت واقعی نزدیک می‌شود. تفاوت این روش با حساسیت‌زدایی که به صورت شرطی خلافی اجرا می‌گردد در این است که در این روش، ابتدا مراجع با تجسم موقعیت‌های اضطراب در ذهن خود به صورت ذهنی با آن موقعیت‌ها روبرو می شود و وقتی موقعیت‌ها برای او اضطراب‌زا نبود، با موقعیت‌های واقعی در خارج برخورد می‌کند.
می‌کن‌بام (۲۰۰۰) راهنمای زیر را برای تعلیم مهارتهای سازگارانه پیشنهاد کرد:
۱- طرحهای سازگاری باید قابل انعطاف باشد.
۲- در برنامه آموزش باید به تفاوتهای فردی، تفاوتهای فرهنگی، تفاوت موقعیت‌ها توجه شود.
۳- درمانگر باید مراجع را تشویق کند تا از اطلاعات موجود استفاده کند و به حوادثی که بالقوه تهدیدکننده است توجه نماید.
۴- ابتدا مراجع به موقعیت‌هایی که کمتر فشار زاست نزدیک شود.
برخورد با موقعیت‌های فشارزا از جمله موارد استفاده از تعلیم مهارتهای سازگارانه است. تعلیم این مهارتها شامل سه مرحله است:
در مرحله اول به مراجع کننده تعلیم داده می‌شود تا در برابر عوامل استرس‌زا به صورت آمادگی ، و احتمال غلبه بر مشکلات و مواجه شدن با عامل فشار و افزایش توان سازگاری با آن شرایط واکنش نشان دهد.
در مرحله دوم مراجع ، تمرین می‌کند و اطلاعاتی را در زمینه موضوع‌های فشارزا و راه های مقابله با آن و شیوه استراحت برای کم‌کردن فشار را فرا می‌گیرد.
در مرحله سوم درمانگر مراجع را تشویق می‌کند تا با موقیعت فشارزا در خارج برخورد کند. در اجرای این مرحله، درمانگر می‌تواند مراجع را در اطاق مشاوره، با موقعیت‌های فشارزا از قبیل موقعیت امتحانی نزدیک کند و اضطراب او را تقلیل دهد.
دسته سوم- درمان به شیوه حل مسئله
برخی از مراجعین تردید درتصمیم‌گیری و اشکال درانتخاب دارند.این افراد یاتصمیمی نمی‌گیرند و یا انتخاب خود را تا آنجا که بتوانند به تأخیر می‌اندازند. تردید در تصمیم‌گیری و اشکال در انتخاب غالباً ناشی از ندانستن فرایند تصمیم‌گیری است. تصمیم‌گیری فرایندی آموختنی است، قبل ­از تصمیم‌گیری و انتخاب لازم ­است مراحل ­زیرطی شده باشد(گلدفرید، ۱۹۷۶)
۱- آشنا شدن با موقعیت مشکل: اگر مراجع در هنگام روبرو شدن با مشکل فوراً پاسخ بدهد ممکن است دقت کافی برای بررسی پاسخهای متنوع نداشته باشد. شناخت موقعیت زمانی و مکانی به آگاهی بیشتر از مشکل و توجه به راه‌حلهای احتمالی کمک می‌کند. ابتدا لازم است موقعیت بررسی شود و روشن گردد که مشکل موجود در چه شرایطی رخ داده است.
۲- تعریف عینی مشکل: اگر مشکل مبهم باشد نمی‌توان برای آن راه حلی یافت. پس از شناختن موقعیت باید مشکل به صورت عینی و ملموس تعریف و مشخص گردد. با مشکلی مانند عقب‌ماندگی تحصیلی نمی‌توان برخورد کرد زیرا کلی و مبهم است و معلوم نیست که فرد در چه موضوعی و تا چه اندازه عقب‌ماندگی تحصیلی دارد. اگر روشن شود که عقب‌ماندگی تحصیلی فرد در ریاضی آنهم در عدم درک مفاهیم اساسی است، می‌توان برای آن راه حلی یافت و به او کمک کرد.
۳- ارائه راه حلها: در این مرحله، مراجع دامنۀ وسیعی از پاسخهای احتمالی را ارائه می‌دهد. لازم است در این مرحله تا آنجا که ممکن است برای مشکل موجود راه حل ارائه گردد. در این مرحله به نقد و بررسی راه‌حلها نمی‌پردازند و راه‌حلها مورد قضاوت ارزشی قرار نمی‌گیرد.
پس از آنکه مراحل مقدماتی تصمیم‌گیری طی شد ، مراجع به تصمیم‌گیری و انتخاب می‌پردازد. تصمیم‌گیری عبارت از انتخاب یک راه حل است ، چنانچه مراجع موقعیت را بشناسد و مشکل را بصورت عینی تعریف کرده باشد و راه حلهای مختلفی برای آن ارائه شده باشد، امکان تصمیم‌گیری و انتخاب می‌رود. آنانکه نمی‌توانند تصمیم‌گیری کنند یا موقعیت را دقیقاً نشناخته‌اند و یا مشکل را به صورت عینی و ملموس تعریف نکرده‌اند و یا به راه‌حلهای مختلفی نرسیده‌اند.
اگر مراجع برای مشکل خود تنها به یک راه حل فکر کند و آن راه حل مناسب نباشد نمی‌تواند تصمیم‌ بگیرد. تصمیم‌گیری در صورتی مطلوب است که بهترین راه حل انتخاب شود.
برای انتخاب بهترین راه حل از سه معیار زیر استفاه می‌شود :
۱- مؤثر بودن راه حل: یعنی راه حلی انتخاب می‌شود که ازسایرراه حلها اثرش بیشتر باشد و بهتر بتواند مشکل راحل کند.
۲- عملی بودن راه حل: یعنی راه حلی انتخاب می‌شود که بتواند به عمل درآید و امکان اجرای آن باشد.
۳- مفیدتر بودن راه حل: یعنی راه حلی انتخاب می‌شود که بازدهی و نتیجه آن بیشتر باشد.
اگر راه حلی موثرتر و عملی مفیدتر باشد می‌توان آن راه حل را انتخاب کرد و بر آن تصمیم گرفت. پس از تصمیم‌گیری و انتخاب لازم است. به ارزشیابی نتیجه آن پرداخت و چنانچه نتیجه بدست آمده با نتیجه مورد انتظار هماهنگی داشته باشد فرایند تصمیم‌گیری پایان می‌پذیرد و در صورتی که نتایج بدست آمده با نتیجه مورد انتظار هماهنگ نباشد مراجع به مقدمات تصمیم‌گیری باز می‌گردد، و راه حل دیگری را انتخاب می‌کند. روش حل مسأله کاربرد فراوانی در برخورد با مشکلات تحصیلی، شغلی و خانوادگی دارد.
تفاوت درمان شناختی بک و درمان عاطفی – منطقی الیس . عبارتند از :
بک شخصا” چند تفاوت برجسته بین دو نظام شناختی را مشخص کرده است (بک ۱۹۸۶ هولون و بک ۱۹۹۴) اولا” درمان بک خیلی بیشتر از درمان منطقی – عاطفی الیس بر فرایند تجربی نگری تاکید دارد . درمانجویان در جریان درمان شناختی ترغیب می شوند با عقاید خود به صورت فرضیه هایی برخورد کنند که باید از طریق ازمایش های رفتاری خود انها ازمون شوند در حالی که الیس می کوشد بر اساس تعقل و منطق تغییرفلسفی ایجاد کند، بک برای تغییر دادن عقاید موجود بر شواهد اتکا می کند. ثانیا” درمان شناختی از درمان منطقی – عاطفی ساخت دارتر و دقیق تر است ، رویکرد بک احتمالا” به جامعه روانپزشک و رویکرد الیس به جامعه روان شناسی بیشتر توجه دارد( نظریه روان درمانی یحیی سید محمدی)
۲-۲- ذهن آگاهی
۲-۲-۱- درآمدی بر ذهن آگاهی

ت- سیستمی که طی آن همه حقوق مشترک دارند ولی استفاده یکی منوط به اجازه دیگری نیست. در نتیجه هر یک توانایی بیشتری داشته باشند استفاده بیشتری می‌کنند و این رویه رفتاری در صورتی که از سوی طرفی مورد اعتراض قرار نگیرد، تثبیت خواهد شد. به این سیستم، مشترکات عامه[۲۷] اطلاق می‌گردد. ( باوند، ۱۳۸۶ )
گفتار چهارم – قضیه خلیج فونسکا
خلیج فونسکا به طور مستقیم با آبهای آزاد و اقیانوس ارتباط دارد و بخاطر ویژگیهای منحصر به فردی که دارد ، در رویه قضایی ابداعاتی ایجاد نموده است و به همین جهت از اهمیت ویژه‌ای برخوردار می‌باشد. این اهمیت به خصوص در مساله تسری نظام حاکمیت مشاع و مشترک قابل توجه بوده و قابل الگو برداری می‌باشد.
خلیج فونسکا در ساحل آمریکای مرکزی در سوی اقیانوس آرام واقع شده است و توسط سه کشو ر السالوادور در شمال غربی، نیکاراگوئه در جنوب شرقی و هندوراس در قسمت مرکزی محصور شده است. خلیج فونسکا از نمونه خورهایی است که هم از نظر جغرافیایی به خلیج واقع در سواحل چند کشور تقسیم‌بندی می‌شود و هم به عنوان خلیجی تاریخی نیز طبقه‌بندی شده است. این در حالی است که دهانه این خلیج کمی بیشتر از ۱۹ مایل (۳۱ کیلومتر) پهنا دارد و طول آن ۵۰ مایل (۸۰ کیلومتر) می‌باشد.
تا سال ۱۸۲۱ میلادی (۱۲۰۰ خورشیدی) اسپانیا کنترل خلیج فونسکا را بر عهده داشته است و پس از آن کنترل این خلیج به جمهوری فدرال آمریکای مرکزی انتقال یافت که این کنترل تا سال ۱۸۳۹ میلادی (۱۲۱۸ خورشیدی) و آغاز شکل‌گیری سه دولت ساحلی جدید السالوادور، نیکاراگوئه و هندوراس ادامه یافت. (طلایی، ۱۳۸۱، ۱۹۳- ۱۹۴) وضعیت حقوقی و مساله تحدید حدود در این خلیج پیرو معاهده‌ای که در ۷ اکتبر ۱۸۹۴ میلادی (۱۲۷۳ خورشیدی) میان هندوراس و نیکاراگوئه انعقاد یافت و به دنبال آن کمیسیون مختلطی که در این رابطه تشکیل شد تبیین گردید و طی آن آبهای داخل خلیج فونسکا در سال ۱۹۰۰ میلادی (۱۲۷۹ خورشیدی) تا اندازه زیادی تحدید حدود گردید ولی خط تحدید حدود تا به آن اندازه امتداد نیافت که با خط مسدود کننده بین پونتا آماپالا[۲۸] (ورودی شمال غربی خلیج در السالوادور) و پونتا کاسیگینا[۲۹] (ورودی جنوب شرقی خلیج در نیکاراگوئه)، در دو دهانه ی خلیج، مماس گردد. (ضیائی‌بیگدلی و همکاران، ۱۳۸۸، ۹۱)
در ۵ آگوست ۱۹۱۴ میلادی (۱۲۹۳ خورشیدی) معاهده‌ای تحت عنوان بریان – چامورو[۳۰] میان ایالات متحده آمریکا و نیکاراگوئه با موضوعیت اعطای حق استقرار پایگاه دریایی در سواحل نیکاراگوئه برای آمریکا به مدت ۹۹ سال، انعقاد یافت که اعتراض السالوادور را به دنبال داشت و موجب ارجاع قضیه به دیوان دادگستری آمریکای مرکزی و صدور رای این دیوان در نهم مارس ۱۹۱۷ میلادی[۳۱] (۱۲۹۶ خورشیدی) گردید. به موجب این رای خلیج فونسکا ناحیه‌ای دریایی متعلق به سه کشوری که آن را احاطه کرده‌اند اعلام گردید که تمام ویژگیهای لازم برای یک خلیج تاریخی را دارا می‌باشد و کشورهای السالوادور، هندوراس و نیکاراگوئه، به عنوان جانشینان جمهوری فدرال آمریکای مرکزی در این ناحیه، مالکان مشترک آبهای خلیج فونسکا می‌باشند. همچنین دیوان دادگستری آمریکای مرکزی محدوده‌ای سه مایلی را برای مالکیت انحصاری دولت‌های مزبور در نظر گرفت و اذعان نمود که هیچیک از دولت‌های ساحلی نمی‌توانند در ماورای محدوده سه مایلی بدون رضایت دو کشور[۳۲] دیگر به طور قانونی وضعیت استفاده و بهره‌برداری از منطقه مشترک را تغییر دهند، آنرا در اختیار دولتی خارجی قرار دهند و یا حتی منافع حاصل از آن را با دولت خارجی شریک شوند. ( طلایی، ۱۳۸۱، ۱۹۶- ۱۹۴ ) با این وجود به دلیل اختلاف نظرهای میان السالوادور و هندوراس در خصوص برخی از جزایری که در نواحی مجاور سواحل این دو کشور قرار داشت، در ۱۱ دسامبر ۱۹۸۶ میلادی (۱۳۶۵ خورشیدی) قضیه طی موافقت‌نامه‌ای به منظور استفاده از نظر مشورتی به دیوان بین‌المللی دادگستری ارجاع شد که در ادامه به دنبال درخواست و اثبات ادعای ذینفع بودن، نیکاراگوئه نیز به عنوان طرف ثالث وارد پرونده گردید. در نهایت نیز شعبه دیوان طی رای مورخه ۱۱ سپتامبر ۱۹۹۲ میلادی[۳۳] (۱۳۷۱ خورشیدی) با چهار رای در برابر یک رای آرای دیوان دادگستری آمریکای مرکزی را تصدیق نمود و اذعان داشت حاکمیت مشترک سه دولت ساحلی در آن سوی نوار سه مایلی (یک فرسنگ دریایی) با حفظ حق عبور بی ضرر در درون محدوده سه مایلی همچنان ادامه دارد تا زمانی که و مگر این که تحدید حدود منطقه دریای مربوطه با رضایت و توافق طرفین انجام پذیرد. (ضیائی‌بیگدلی و همکاران، ۱۳۸۸، ۱۶۹- ۱۶۲ )

گفتار پنجم – قضیه فلات قاره مالت و لیبی
دولت‌های لیبی و مالت طی موافقت‌نامه‌ای ویژه از دیوان خواسته بودند که اصول و قواعد حقوق بین‌الملل را که جهت تحدید حدود فلات قاره قابل اجرا است اعلام نماید و در ماده دیگری از توافقنامه فوق‌الذکر اعلام کرده بودند که « به دنبال تصمیم نهایی دیوان بین‌المللی دادگستری ، دولت جمهوری مالت و دولت جمهوری عربی لیبی مذاکراتی برای تعیین منطقه فلات قاره‌های خود و برای انعقاد موافقت‌نامه‌ای بدین منظور مطابق تصمیم دیوان انجام خواهند داد . » در این دعوی ایتالیا خود را ذی‌نفع می‌دانست و لذا درخواست ورود ثالث را نمود که از سوی دیوان رد شد اما دیوان حمایتی را که ایتالیا درصدد تامین آن از طریق ورود ثالث بود به شکل دیگری به این کشور داد به این ترتیب که قلمرو جغرافیایی مورد رسیدگی خود را علی‌رغم درخواست طرفین دعوی ، به منطقه‌ای محدود و منحصر کرد که ایتالیا هیچ ادعایی بر حقوق فلات قاره خود در آن نداشت . همچنین هیچ سابقه قابل اعتنایی در آغاز رسیدگی به این پرونده در دیوان وجود نداشت و دیوان بر اساس توافق طرفین مبنی بر حاکمیت قواعد عرفی بر این دعوی رسیدگی را آغاز نمود .
به نظر دیوان مفهوم منطقه انحصاری اقتصادی در این دعوی موثر خواهد بود چرا که ، نهاد فلات قاره و نهاد منطقه انحصاری اقتصادی با هم پیوند دارند و با توجه به دلایل عملی و حقوقی ، و از آنجا که طرفین بر اعمال اصول منصفانه توافق دارند .
عکس مرتبط با اقتصاد
گفتار ششم – قضیه فلات قاره اوکراین و رومانی[۳۴]
مواد ۱۴ تا ۱۶ رای دیوان بین‌المللی دادگستری در خصوص دعوای تحدید حدود میان اوکراین و رومانی به جغرافیای محل مورد اختلاف اشاره می‌کند . مواد ۱۷ الی ۴۲ نیز به مسائل حقوقی مقدماتی پرداخته است ، از جمله اینکه موضوع اختلاف در مواد ۱۷ -۱۸-۱۹ مختصراً به این صورت بیان می‌شود :
« اختلاف بین دو کشور رومانی و اوکراین در مورد ایجاد یک مرز دریایی و تحدید حدود فلات قاره و منافع اقتصادی میان دو کشور در دریای سیاه است . »
در مواد ۳۱ الی ۴۲ رای دیوان ، قانون به کار گرفته شده به نحوی متاثر از توافقات پیشین رومانی و اتحاد جماهیر شوروی معرفی شده است ، به این معنی که پیش‌تر و به سال های ۱۹۴۹ ، ۱۹۶۳ و ۱۹۷۴ توافقاتی صورت گرفته بود که بعدها و در جریان رسیدگی‌های دیوان بین‌المللی دادگستری ، در تعیین مرز دریایی رومانی و اوکراین یا به عبارت بهتر به رسمیت شناختن مرزهای رومانی موثر بود . به این معنی که دادگاه تلاش می‌کند بدون الزام قانونی و علاوه بر به کارگیری قواعد حقوق بین‌الملل دریاها ، دولتهای اوکراین و رومانی مطابق با اصول و مبانی آن معاهدات پیشین توافق نمایند .
یک مورد خاص ، علاوه بر کل مرز دریایی مورد بحث ، جزیره سرپنتس[۳۵] می‌باشد ، بنابراین در مرحله اول دیوان اقدام به بررسی نقطه شروع تحدید می کند و در مرحله دوم بحث توافق بر سر مرزهای دریایی مطرح شده و ماهیت و اعتبار منطقه انحصاری اقتصادی شناخته شده از سوی دولت رومانی که مورد تایید دولت اوکراین نبوده است ، مورد شور و بررسی قرار گرفت . اولین موافقت‌نامه‌ای که مورد توجه و بررسی دیوان قرار گرفت معاهده مرزی ۱۹۴۹ میان اتحاد جماهیر شوروی و رومانی بود . شیوه مرزبندی که در این توافقنامه وجود دارد بدون اشاره خاص به وضعیت جزیره سرپنتس آن را در محدوده آبهای شوروی قرار میدهد .
در فوریه ۱۹۶۱ و طی معاهده دیگری مرزهای جدید جایگزین مرزهای قدیمی‌شدند ، در این معاهده نیز به قرارداد منعقده در سپتامبر ۱۹۴۹ ارجاع داده شده است و نهایتا و به دنبال مجموعه مذاکرات تحدید حدود ، به ویژه در دهه ۷۰ میلادی ، در سال ۲۰۰۳ معاهده‌ای میان رومانی و اوکراین منعقد گردید که مبانی و اصول تحدید حدود به کار رفته در معاهده ۱۹۶۱ میان رومانی و شوروی را مبنا قرار داده است و در ضمن به تحدید حدود بخشهایی از مرز دریایی جزیره سرپنتس نیز پرداخته است .
اوکراین کلیه توافقات مربوط به اتحاد جماهیر شوروی را پذیرفته است با این حال ابهامات این توافقات سبب ایجاد مشکلات مرزی میان اوکراین و رومانی گردید به این ترتیب که ، معاهدات ۱۹۴۹ و پس از آن نقاط انتهایی مرزها را به طور خاص مشخص نکرده‌اند و از جمله برخورد و تداخل مرزهای دریایی یا ابهام در تعریف مرز شرقی جزیره سرپنتس مشکل اصلی موجود میان دو کشور را تشکیل می‌داد .
دیوان نیز در رسیدگی نهایی و در بررسی این قضیه قرارداد ۱۹۴۹ را مبنا قرار می‌دهد و اصلی‌ترین نقشه‌ای که بر مبنای آن توافق ترسیم گشته ، همچنین ماده یک توافقنامه مرزی ۲۰۰۳ دو کشور را در صدور رای مورد توجه قرار می‌دهد .
هم اکنون دیوان این مسئله را بررسی می‌کند که آیا مرز خطی توافق شده‌ای مبنی بر تقسیم قلمرو دریایی اوکراین و رومانی مورد تصویب طرفین قرار گرفته است یا خیر . در این بین اوکراین همواره مناقشات مرزی بین هندوراس و نیکاراگوئه را در دفاع مورد استناد قرار داده ، مدعی است چنین توافقی به راحتی به دست نمی‌آید چرا که امری بسیار مهم است ، در سوی دیگر مناقشه امکان استنباط از توافقات ضمنی و غیر مکتوب طرفین در تعیین مرز نهایی مورد بررسی قرار می گرفت اما نهایتا دیوان در پاراگراف ۴ ماده ۷۴ و همچنین ماده ۸۳ موارد زیر را به شکل قطعی اعلام می دارد :
– مکان مناقشه و دعوای بین دولتهای مدعی
– سوالات و پاسخ‌های مربوط به تحدید حدود مناطق انحصاری اقتصادی و مرزهای زمینی و دریایی
پاراگراف های ۱۱۵ تا ۱۲۲ رای دیوان به روش تحدید حدود در این کیس پرداخته است ، به این ترتیب که با توجه به هدف تحدید حدود در این پرونده که شامل مناطق انحصاری اقتصادی نیز می‌شود دیوان مراحلی را برای کار خود تعریف کرده است . این مراحل در رسیدگی‌های پیشین دیوان نیز انجام و تکرار شده بود ، به عنوان مثال اختلاف مربوط به لیبی و مالت و حکم صادره در سال ۱۹۸۵ را می‌توان نام برد .
در ابتدا دیوان یک خط مرزی اولیه را که با روش‌های هندسی رسم می‌شود و مطابق با عوارض توپوگرافی[۳۶] (نقشه برداری)، و جغرافیایی نیز شکل گرفته است برای تحدید حدود به کار می‌برد ، سپس یک خط جدا کننده بین محدوده‌ها رسم می‌شود مگر اینکه به دلایلی از جمله موارد ویژه‌ای که در پرونده نیکاراگوئه و هندوراس وجود داشت چنین امری قابل اجرا نباشد . در سواحل مقابل نیز تحدید حدود مرزی به صورت خط منصف می‌باشد و در انجام این فرایند هیچگونه نتیجه‌گیری حقوقی خاصی برای واژه‌های « خط میانگین » و « خط تساوی » انجام نشده است . این خطوط از طریق نقاط مناسب روی ساحل و بین دو کشور با توجه ویژه به جریان‌های ساحلی نزدیک نقطه مرزی ساخته می‌شوند ، دیوان می‌تواند امتداد خط مرزی را نیز در نظر بگیرد و یا دو موقعیت جدید را با نظر خود و با توجه به استراتژی‌های تحدید حدود در نظر بگیرد . بنابراین اساسا شرایط جغرافیایی سواحل در این تصمیم‌گیری مهم و موثر می‌باشد و همواره فرایند اولیه تحدید حدود ، تثبیت خطوط تقسیم کننده مساوی است که با توجه به معیارهای هندسی و جغرافیایی صورت می‌گیرد .
در رای اوکراین و رومانی نیز دیوان در مرحله اول چنین خطی را ترسیم نموده و در مرحله دوم به دنبال مدارک و شواهدی است که بتواند مطابق با آن خطوط رسم شده را تغییر دهد . در بخش سوم دیوان به این مسئله پرداخته است که با توجه به خط مرزی که پیش‌تر اشاره شد ، مناطق دریایی چگونه تقسیم می‌گردد و اینکه پس از تحدید حدود طول خطوط ساحلی و مناطق دریایی هر کشور متناسب ، منصفانه و معتبر است یا خیر . چنین ارزیابی‌ها و اعتبار سنجی‌هایی از طریق تکنیک‌های مختلفی صورت می‌گیرد که هم راساً و از طریق دیوان و هم از طریق هر یک از دو کشور طرف دعوی قابل انجام است . در پاراگراف‌های ۲۱۷ و ۲۱۸ رای دیوان به این مسئله اشاره می‌کند که مرز دریایی تحدید کننده فلات قاره و مناطق انحصاری اقتصادی ، منطقه‌هایی جدا از قلمرو دولتها نیستند و تاکید می‌کند نباید هیچگونه سردرگمی در تحدید حدود فلات قاره و منطقه انحصاری اقتصادی پدید بیاید چرا که به هر حال با تعیین حد خارجی مرز دریایی رومانی و اوکراین کلیات این بحث نیز تعیین شده است .
گفتار هفتم – قضیه نیکاراگوئه و کلمبیا [۳۷]
نیکاراگوئه و کلمبیا اختلاف خود در مورد افراز مرزهای دریایی را به دیوان بین‌المللی دادگستری ارجاع دادند که با توجه به پیش فرض‌های زیر و با عنایت به خواست طرفین اقدام به تحدید حدود مرزهای بندری نماید . تکالیف و برنامه‌های حاضر قبل از تشکیل دادگاه مطابق با تصمیمات گرفته شده در نشست نهایی معاهده نیکاراگوئه بوده ، به این معنی که دادگاه بایستی تصمیم گیرد که تحدید جغرافیایی و مرزبندی بین‌المللی را به رسمیت بشناسد .
در نظر نگرفتن ادعاهای نیکاراگوئه مبنی بر داشتن خشکی‌های قاره‌ای فراتر از ۲۰۰ مایل دریایی بدین معنی بوده که هیچگونه سوالی مبنی بر تعیین مرزهای دریایی بین سواحل دریایی طرفین وجود نخواهد داشت ، زیرا آنها در حدود ۴۰۰ مایل دریایی از یکدیگر فاصله دارند . البته در این شرایط نیز یک پوشش و همجواری مثبت بین خشکی‌های قاره‌ای و مناطق ویژه اقتصادی که تا دویست مایل دریایی در سواحل اصلی و جزایر همجوار نیکاراگوئه و کلمبیا که بخشی از آن کاملا تحت تسلط کلمبیا می‌باشد ، وجود داشته باشد . ( رجوع شود به پاراگراف ۱۰۳ رای دیوان )
در مواجهه با این مسئله نیکاراگوئه از دادگاه بین‌المللی خواست که یک مرز آبی بین‌المللی بین خشکی‌های قاره‌ای و منطقه آزاد تجاری بین نیکاراگوئه و کلمبیا مطابق با معاهده‌های بین‌المللی به رسمیت شناخته و مرزهای دریایی بین این دو کشور به سرعت به تصویب رسد .
این مرزبندی بایستی به مقدار کافی آن چنان بزرگ باشد که بتواند مرزهای تحدید شده خشکی‌های قاره‌ای و مناطق ویژه اقتصادی در سواحل نیکاراگوئه و جزایر اطراف را تامین و تفسیر کند و همچنین بتواند مناطق مختلف تحت لوای کلمبیا را نیز در معاهده به رسمیت شناخته و به کار گیرد. در بررسی نهایی با توجه به این که طرفین تنها به دنبال مرز دریایی منفرد نبودند و بر روی تحدید حدود مرزهای طبقات خشکی‌های قاره‌ای بین سواحل دو کشور تاکید نموده بودند لذا بحثهای به عمل آمده در این خصوص بود . البته در جلسه تصمیم‌گیری نهایی نیز دادگاه بایستی با توجه به درخواست نیکاراگوئه مرزهای حول جزایر سن آندرس ، پروویدانسیا و سانتا کاتالینیا نیز می‌بایست تعیین شود و حتی نیکاراگوئه لایحه‌ای به شکل شفاهی پیشنهاد کرد با این مضمون که :
« در سطح حقیقی نیکاراگوئه درخواست تحدید حدود را مطرح می‌کند و این خواسته را دارد که تمام مرزهای آن با کلمبیا مطابق قوانین بین‌المللی مورد تحدید حدود و مرزبندی قرار گیرد به طوری که برای طرفین ضمانت اجرایی داشته باشد . اما هر روشی که توسط دادگاه برای تحدید حدود مطرح گردد ، هدف نهایی نیکاراگوئه این است که هیچ مرزی بین نیکاراگوئه و کلمبیا بدون تحدید حدود و تصویب بین‌المللی باقی نماند . این موضوع همواره بحث اصلی پیشنهاد نیکاراگوئه در دادگاه بوده است .»
کلمبیا نیز به نوبه خود این درخواست را مطرح کرده است که تحدید حدود مناطق آزاد اقتصادی و خشکی‌های قاره‌ای بین نیکاراگوئه و کلمبیا بایستی تحت تاثیر مرزهای دریایی سابق قرار گیرد که در آن حدود نهایی جزایر دریایی برای ماهیگیری مربوط به نیکاراگوئه و ادامه گسل سن آندریاس در طرف کلمبیا صادر شود .
علی‌رغم تصمیمات و مصوبات مربوط به حکم نهایی نیکاراگوئه ( پاراگراف ۱۳۱ ) همچنان محدودیت تحدید حدود بین مرزهای دریایی کلمبیا و مناطق ویژه اقتصادی و فلات قاره‌ای نیکاراگوئه در محیطی به ابعاد ۲۰۰ مایل دریایی در سواحل نیکاراگوئه وجود دارد .
قوانین قابل اجرا در روند رسیدگی دیوان به شرح زیر بودند :
« دادگاه بایستی قوانین اجرایی را برای این تحدید حدود وضع کند تا این احکام ضمانت اجرایی داشته باشد . دادگاه همچنان اشاره می کند که ( پاراگراف ۱۱۴رای ) از آنجایی که کلمبیا عضو کنوانسیون حقوق بین‌الملل دریاها ۱۹۸۲ نیست طرفین توافق می کنند که قوانین قابل اجرا مطابق با قوانین بین‌المللی باشد ، همچنین طرفین توافق کردند که تصمیمات مصوب دادگاه منعکس کننده قوانین بین‌المللی باشد . به ویژه آنها توافق کردند که مصوبات مربوط به مواد ۷۴ و ۸۳ که در ارتباط با تحدید حدود مناطق ویژه اقتصادی و فلات قاره‌ای هستند و همچنین ماده ۱۲۱ که در ارتباط با حکومت جزایر است ، مستقیما مطابق و تحت نظارت قوانین بین‌المللی باشند . »
مطابق ماده ۷۴ که عنوان آن « تحدید منطقه ویژه انحصاری اقتصادی » احکام زیر برداشت می‌شود :

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

تحدید مرزهای مناطق ویژه اقتصادی بین ایالت‌ها با سواحل همجوار و یا در مقابل هم بایستی مطابق با ماده ۳۸ قانون بین‌المللی حقوقی تحت نظارت مجامع و قوانین بین‌المللی قرار گیرد .

اگر در یک دوره زمانی خاص به یک توافق دست یافته نشد تحلیل‌ها و تصمیمات اتخاذ شده مطابق با بخش ۱۷ اتخاذ خواهد شد .

توافقات و مصوبات در حال گرفتن در ارتباط با پاراگراف ۱ بایستی با همکاری و توافق طرفین و مطابق با شرایط خاص منطقه‌ای و زمانی اتخاذ گردد و به هیچ عنوان تحت هیچ قوه قهریه و یا اجرایی نباشد . این توافقات بایستی بدون هیچگونه پیش داوری اتخاذ گردد .

هرگاه توافقات به طرفین تحمیل گردد ، سوالات و ابهامات مربوط به مناطق ویژه اقتصادی مطابق با توافقات بین‌المللی اتخاذ خواهد شد .

ماده ۸۳ که عنوان آن « تحدید حدود فلات قاره » می‌باشد دارای مصوباتی شبیه ماده ۷۴ می‌باشد. ماده ۱۲۱ نیز با عنوان « رژیم و حکومت جزایر » به تاثیر جزایر می‌پردازد .

گفتار هشتم – قضیه میانمار و بنگلادش
یکی از پرونده‌های رسیدگی شده توسط دیوان بین‌المللی حقوق دریاها[۳۸] مربوط به تحدید حدود دریایی میان بنگلادش و میانمار در خلیج بنگال می‌باشد . مبنای ارجاع این دعوا به دیوان بین‌المللی حقوق دریاها توافق دو دولت بوده است بدین ترتیب که با یادداشت ۹ اکتبر ۲۰۰۹ دولت بنگلادش (خطاب به میانمار) اختلاف یاد شده در ابتدا به دادگاه داوری ارجاع شد که باید بر اساس ضمیمه شماره VII عهدنامه حقوق دریاها ۱۹۸۲ تشکیل می‌گردید. اما در نهایت میانمار (برمه) با صدور اعلامیه‌ای در تاریخ ۴ نوامبر ۲۰۰۹ اعلام کرد صلاحیت دیوان بین‌المللی حقوق دریاها را برای حل اختلاف خود با بنگلادش راجع به تحدید حدود مرزی دریایى خلیج بنگال را می‌پذیرد . بنگلادش نیز در ۱۲ دسامبر ۲۰۰۹ در بیانیه‌ای اعلام کرد صلاحیت دیوان را در خصوص رسیدگی به اختلاف یاد شده خواهد پذیرفت و در نتیجه از ارجاع اختلاف به دادگاه داوری صرف نظر کرد. در سال ۱۹۷۴ میان دو کشور توافقی صورت گرفته بود که محدوده دریای سرزمینی دو کشور را تعیین کرد ، شیوه تعیین این محدوده در توافق سال ۱۹۷۴ ، بعدها و در سال ۲۰۰۸ و پیش‌تر از اقدام میانمار برای استخراج و حفاری در یک منطقه نفتی نیز مجدد مورد تایید قرار گرفته بود اما به دنبال این عمل و واکنش بنگلادش ، اختلاف در مورد محدوده دریایی دو کشور آشکارتر و به دیوان بین‌المللی حقوق دریاها ارجاع شد .
بنگلادش در این مورد مدعی شد که خط مرزی در دریای سرزمینی طرفین باید همان خطی باشد که در سال ۱۹۷۴ میان طرفین تعیین و در سال ۲۰۰۸ به تأیید مجدد رسیده بود؛ اما دیوان بین‌المللی حقوق دریاها در این خصوص اظهارات بنگلادش را رد کرد و یک خط مرزی واحد متشکل از ۷ نقطه در رای نهایی دیوان بین‌المللی حقوق دریاها تعیین گردید .

بخش دوم – تحدید حدود در رویه ایران در منطقه خلیج فارس
در رابطه با فایده بررسی و شناسایی قواعد حاکم بر تحدید حدود فلات قاره در خلیج فارس باید عنوان کرد که، شناخت ویژگی‌های مختلف خلیج فارس ضروری است، چنانچه طبق ماده ۱۲۲ کنوانسیون حقوق دریاها ۱۹۸۲ خلیج فارس جزء دریاهای بسته قراردارد.
خلیج فارس بطور کلی نسبت به دریاهای دیگر کم عمق بوده و حداکثر عمق آن ۹۱ متر است که در بعضی نقاط عمق آن به حدود ۱۰ متر کاهش می‌یابد. همچنین خلیج فارس بر روی یک فلات قاره قرار گرفته است. (میر حیدر، ۱۳۶۶، ۷۶) خلیج فارس با ویژگی‌های خود، یعنی کمی عمق، شوری آب و ارتباط محدود با آبهای آزاد جهان، اکوسیستم ویژه‌ای را تشکیل داده است و مجموعه حیاتی وابسته و پیوسته‌ای را در کف، داخل، بالا و سواحل خود به وجود آورده است. (حافظ نیا، ۱۳۷۱، ۱۷)
این عمق کم آب علاوه بر ایجاد امکان زندگی موجودات زنده، امکان دسترسی و استخراج مواد معدنی موجود در بستر و زیر بستر دریاها را نیز فراهم آورده است. و از آنجا که این دریای بسته توسط ۸ کشور احاطه شده آن هم در حالتی که فاصله دولت‌های مقابل در خلیج فارس کمتر از ۲۰۰ مایل می‌باشد، ضروری است این کشورها جهت بهره‌مندی از منافع و منابع پیش گفته و اعمال حاکمیت در مرزهای دریایی خود، با درک کامل از موقعیت خاص خلیج فارس اقدام به تحدید حدود این فلات قاره یکپارچه نمایند. کشورهای اطراف دریاهای بسته و نیمه بسته که در مجاورت یا مقابل یکدیگر قرار داشته‌اند روش های متفاوتی را برای مرزبندی انتخاب کرده‌اند که مجموع این روش‌ها را به شرح زیر میتوان ذکر کرد :
– استفاده از مختصات جغرافیائی.
– استفاده از امتداد خط عرض جغرافیائی که از نقطه تلاقی مرز زمینی با آب کشیده شده است.
– روش توافق روی خط میانه به عنوان خط مرزی.
– استفاده از خط میانه کانال اصلی قابل کشتیرانی بین دول ساحلی.
– استفاده از خط عمود بر سمت کلی ساحل. (مانند لهستان، شوروی، برزیل و اروگوئه)
– استفاده از ترسیم خط منصف از مرز ساحلی با عنوان اصل فاصله مساوی.
– استفاده از امتداد مسیر کانال اصلی قابل کشتیرانی (ژرفاب) که به دریا ختم میشود.
– استفاده از خط میانه اصلاح شده در اوضاع احوال خاص (مانند هند و سریلانکا).
(نامی و محمد پور، ۱۳۸۹، ۳۰- ۳۱)
از سوی دیگر همانطور که پیش‌تر اشاره شد ایران و بریتانیا درمورد تقسیم خلیج فارس تلویحاً اصل تناصف را رسمیت بخشیده بودند. این اصل در بسیاری از تحدید حدودهای این منطقه مبنا بوده است، علاوه بر این دولت‌های منطقه از جمله ایران، عربستان سعودی و کویت در اعلامیه‌های خود توافق براساس اصل انصاف را مبنای تحدید حدود فلات قاره خود عنوان کرده‌اند. اما در هرحال کشورهای آزاد و مستقل می‌توانند در روابط خود با یکدیگر توافق‌هایی را که مغایر قواعد آمده در حقوق دریاها نباشد به عمل آورند توافقات سیاسی خود را در قالب‌های حقوقی بگنجانند و قواعدی در زمینه تحدید حدود ایجاد نمایند. (شماسی، ۱۳۸۴، ۱۲)
مثلاً از مجموع قواعد شناسایی شده تحدید حدود در خلیج فارس، می‌توان به ابتکارات موجود در قرارداد میان ایران و عربستان سعودی در سال ۱۹۸۶ اشاره کرد. در این قرارداد نمونه تحدید حدود در سه بخش بررسی و در هر بخش اصل خاصی مبنای توافقات قرارگرفته است. به گونه‌ای که هم اصل تناصف بکار رفته و هم امکان تقسیم منابع نفتی پیش‌بینی شده است. همچنین در جایی که لازم است از اثر ۱۰۰% جزایر چشم‌پوشی شده و در جای دیگر برای جزایر نزدیک به هم به گونه‌ای که امکان تعیین ۱۲ مایل دریای سرزمینی وجود ندارد از خط میانه دو جزیره استفاده گردیده است. در برخی موارد نیز قواعد شناسایی شده تحدید حدود در خلیج فارس مربوط به ابتکارات و آرای دیوان بین‌المللی دادگستری می‌شود. از جمله مورد قطر و بحرین که با مراجعه قطر به دیوان و احراز صلاحیت دیوان به موجب یک موافقتنامه اصولی که پیش‌تر بین دو کشور با میانجیگری عربستان سعودی امضا شده بود، نهایتاً مورد رسیدگی قرار گرفت، طبق رأی دیوان در این دعوی، ترسیم یک خط واحد تحدید حدود برای کلیه عرصه‌های دریایی نسبت به چندین خط مرزی دارای مزیت است.
رای تحدید حدود و برخی ادعاهای سرزمینی میان قطر و بحرین در ۱۶ مارس ۲۰۰۱ میلادی (۱۳۸۰ خورشیدی) صادر گردید ، در این دعوی که علاوه بر موضوع تحدید حدود ، تعیین حق حاکمیت هر یک از دو کشور نسبت به برخی جزایر مجاور سرزمین اصلی طرفین را نیز شامل می‌شد.[۳۹] بر این اساس دیوان بدواً به بررسی موضوع و اظهار نظر در خصوص اختلاف حاکمیتی نسبت به جزایر پرداخت و پس از آن به تحدید حدود کلیه مناطق دریایی فی‌مابین اقدام کرد و دلیل این تقدم و تاخر نیز طبیعتاً ناشی از تاثیر مستقیم وضعیت حاکمیت جزایر بر تحدید حدود مناطق دریایی متعلق به هر یک از طرفین بود . در این پرونده کلیه مناطق دریایی متلاقی به درخواست طرفین می‌بایست از طریق یک خط تحدید واحد تعیین می‌گردیدند ، چیزی که در رای مربوطه با عنوان فرمول بحرینی از آن یاد شد . این در حالی بود که هیچ کدام از طرفین، جزو متعاهدین کنوانسیون ۱۹۵۸ ژنو در زمینه فلات قاره نبودند ضمن اینکه کنوانسیون ۱۹۸۲ حقوق دریاها نیز از سوی قطر تصویب نشده بود .
به هر روی ویژگی خاص دیگر خلیج فارس وجود ذخایر عظیم نفت و گاز می‌باشد که قواعد تحدید ویژه‌ای را ایجاد کرده است، و از جمله مهمترین آنها ایجاد مناطق ویژه یا مناطق حایل و همچنین تسهیم ذخایر طبیعی قابل ذکر می‌باشند .
مثلاً حوزه نفتی ابوسعفه که مورد ادعای عربستان و بحرین بود طبق توافق به عربستان واگذار گردید مشروط بر این که نیمی از عایدات آن به بحرین تعلق بگیرد و در عین حال حق مالکیت و اداره عربستان محترم شمرده شود.[۴۰]
این در حالی است که دیوان نیز در قضیه فلات قاره دریای شمال اعلام می دارد:
«در صورتی که تحدید حدود فلات قاره موجب همپوشانی عرصه‌هایی از دول مربوطه گردد، ذخایر موجود به نسبت مورد توافق و در غیر اینصورت به نسبت مساوی بین آنها تقسیم خواهد شد، مگر آنکه جهت بهره‌برداری از ذخایر موجود در عرصه‌های همپوشانی بر اجرای رژیم حاکمیت مشترک توافق نمایند.»[۴۱]
افراز مرزهای دریایی در منطقه خلیج فارس در سابقه طولانی نیست، در حقیقت نه تنها قوانین بین‌المللی و اصول فنی، بلکه حتی توافقات دو جانبه‌ای نیز با سابقه طولانی وجود ندارد. به نظر می‌رسد دلیل این امر در دو مسئله نهفته باشد، نخست اینکه، در طی قرون متمادی و بعلت گسترش قلمرو و حاکمیت ایران، خلیج فارس جزء آبهای داخلی ایران محسوب میشده و ایران بر کرانه‌های جنوبی خلیج فارس نیز حکومت می‌کرده است و از سوی دیگر در کرانه‌های جنوبی خلیج فارس واحدهای سیاسی مستقل حاکم نبوده‌اند، به این معنی که اصولاً حکومتی وجود نداشت لذا تلقی درستی از منافع ملی نیز وجود نداشت. ( نامی، ۱۳۸۶ ، ۲۸-۲۷ ) در این زمان بیشتر کشورهای عرب حاشیه خلیج فارس تحت‌الحمایه انگلستان بودند لذا این کشور از جانب آنان امکان تصمیم گیری‌های حقوقی و سیاسی را داشته است چنانکه در سال ۱۹۶۵ به دنبال تصویب قوانین دریایی ایران و افزایش حضور و قدرت ایران در خلیج فارس، این کشور بر آن شد که با ایران بر سر تعیین خط منصف خلیج فارس به عنوان مرز ایران و اعراب حاشیه خلیج فارس به توافق برسد. این خط منصف به صورت دو فاکتو و عملی مرز دریایی ایران و اعراب در خلیج فارس شناخته شده است. (عسگری، ۱۳۸۱، ۳ )
از مجموعه ۷ مرز دریایی ایران با کشورهای حوزه خلیج فارس ۴ مورد تحدید حدود شده که از این موارد نیز ۲ مورد بحرین و قطر با توجه به ویژگی های خاص این کشورها قابل بررسی است. رابرت رتشتاین در کتاب خود در ارتباط با اهمیت حفظ امنیت برای یک کشور کوچک می نویسد : « یک کشور کوچک کشوری است که نمی‌تواند امنیت را در اساس خود با به کارگیری توانایی‌هایش کسب نماید . همچنین می‌داند که برای چنین امری اساسا ناگزیر از اتکا به کمک سایر کشورها ، نهادها و سازمان ها می‌باشد . »[۴۲] ( همدانی ، ۱۳۷۹ ، ۱۲۸ )

سازگاری رضایت‌بخش فرد با موفقیت‌های اجتماعی عمده زندگی، به طور مستقیم با میزان ارضای همه نیازهای اساسی مرتبط است. نیازها و ارضاء آنها به ادراک فرد با توجه سن، جنس، استعدادهای ارثی و فرهنگی، طبقه اجتماعی، شغل، محل جغرافیایی، تعلیم و تربیت، تجارب و سازگاری‌های زندگی اشخاص دیگر بستگی دارد(گریسون و همکاران، ۱۹۶۷ به نقل از حسن آبادی، ۱۳۸۱).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
متغیرهایی که در سازگاری موثر هستند:
۱-شخصیت فرد
۲-ادراک فرد از مشکل
۳-شدت مساله و مشکل
۴-حمایت اجتماعی
۵-تعداد راه‌های ممکن برای رسیدن به هدف.
۶-توانایی و استعداد برای مراقبت از سلامتی خود.
۷-درک فرد از موقعیت خود.
۸-درک خانواه از موقعیت فرد.
۹-توانایی و استعداد فرد برای جذب حمایت‌های اجتماعی.
۱۰-سابقه برخورد فرد با بحران‌ها یا ضربه‌های روانی.
۱۱-وضعیت اقتصادی.
عکس مرتبط با اقتصاد
۱۲-سلامت روانی.
نتیجه تصویری درباره سلامت روانی
۱۳-انگزیه فرد برای زندگی.
۱۴-نگرش‌ها و فعالیت‌های محیط موثر(اسلامی نسب، ۱۳۷۳، ص۴۶).
نشانه‌شناسی اختلالات سازگاری، اگر فرد نتواند سازگار شود دچار علائم مرضی می‌شود:
۱-خلق افسرده
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
۲-آمادگی جهت گریه کردن
۳-نومیدی
۴-نگرانی
۵-افزایش وابستگی
۶-ناتوانی شغلی، فرهنگی، تحصیلی
۷-انزوای اجتماعی
۸-شکایات جسمی مانند سردرد، کمردرد و سایر دردها و خستگی(اسلامی نسب، ۱۳۷۳، ص۲۰۴).

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

عوامل مستعد کننده در اختلالات سازگاری

۱-نظریه بین فردی سالیوان(۱۹۵۶): نقش مادر و محیط پرورش ظرفیت کودک را نسبت به واکنش در مقابل فشار روانی در آینده مورد تاکید قرار داده است. عدم توانایی مادر است که اجازه استقلال به کودک نمی‌دهد و در نتیجه فرد در آینده دچار مشکلاتی در ارتباط با سازش با مسائل زندگی می شود.
۲-نظریه روان پویایی اریکسون(۱۹۶۳): یک روش منظم و سازماندهی شده را جهت تشکیل شخصیت که با کسب وظایف خاص در هریک از مراحل زندگی به وجود آید، پیشنهاد کرده است اشکال در سازش روانی مواقعی اتفاق می‌افتد که فرد نتواند با موفقیت کار و وظایف متناسب با آن سن را انجام دهد و در سطح پایین‌تری از تکامل تثبیت شود.
۳-نظریه یادگیری ولف(۱۹۷۳): به نظر او کلیه رفتارها آموخته‌ می‌شوند و می‌توان آنها را از یاد برد و یا با رفتار مناسب‌تر و موثرتر جایگزین کرد. افراد مبتلا به مشکلات سازشی، یادگیری منفی را از طریق الگوی ناکافی در نظام خانوادگی معیوب یا ناتوان تجربه کره‌اند(اسلامی نسب، ۱۳۷۳، ص۲۰۳).
نشانگان موضعی سازگاری
نشانگان موضعی سازگاری یک واکنش موضعی بدن نسبت به تنیدگی می‌باشد. این واکنش شامل کل بدن نیست و شامل قسمتی از بدن می‌باشد(بافت، عضو). تنیدگی باعث سازگاری موضعی می‌شود ممکن است ضربه‌ای یا بر اثر بیماری باشد. سازگاری موضعی یک واکنش سازگاری کوتاه مدت است و مقدمتاً برای حفظ ثبات محیط داخلی صورت می‌گیرد، هرچند بدن قادر به نشان دادن بسیاری از واکنش‌های موضعی تنیدگی می‌باشد.
نشانگان عمومی سازگاری
نشانگان عمومی سازگاری یک مدل بیوشیمیایی تنیدگی است که به وسیله هانس سیله ارائه شده است. مفهوم عوامل تنیدگی آور به عنوان عواملی که باعث تنیدگی می‌شود نیز به وسله سلیه(۱۹۷۶) بیان شد.
سه مرحله در سازگاری عمومی وجود دارد، این سه مرحله عبارتند از:
۱-در مرحله اول یا واکنش اخطار
فرد یک عامل تنیدگی آور اختصاصی را دریافت می‌کند و مکانیسم‌های دفاعی مختلف فعال می‌شوند.
۲-مرحله دوم سازگاری عمومی مقاومت است. حال با دریافت خط و بسیج منابع به وجود آورنده آن بدن سعی به سازگاری با عامل تنیدگی آور می‌کند.
۳-مرحله سوم یا خستگی
که نتیجه خستگی مکانیسم‌های سازگاری است. بدون دفاع بر علیه عوامل تنیدگی آور بدن ممکن است یا به استراحت بپردازد و یا مکانیسم‌های دفاعی خود را برای بازگشت به حالت طبیعی بسیج نماید و یا خستگی کامل رخ دهد و مرگ پیش آید (تیلور و همکاران، ۱۹۹۷ به نقل از ایلالی، ۱۳۷۶ ص۳۶-۳۴).
مکانیزم‌های سازگاری در زندگی خانوادگی
با استفادهاز مکانیسم‌های روانی، می‌توان کشمکش و مشکل‌های خانوادگی را کاهش داد. در صورتی که این روش‌ها، با شدت و وسعت زیاد استفاده شود، تبدیل به مکانیزم‌های دفاعی خواهد شد. در زیر بطور خلاصه‌ این مکانیزم‌ها شرح داده خواهد شد.
۱-سپر بلا شدن یا سرزنش کردن.
یکی از اعضای خانواده به عنوان ایجاد کننده مشکل، شناخته می‌شود یا اینکه فرد ممکن است خود را مقصر اصلی قلمداد کنند. چنین روش‌هایی، از ایجاد درگیری جلوگیری کرده، اضطراب را کاهش می‌دهد. ولی به نوبه خود، از برقراری ارتباطی که می‌تواند ریشه مسایل را بشکافد، جلوگیری می‌کند.
۲-اتحاد یا آمیزش مصلحتی بین اعضا
برخی از افراد خانواده، اتحادی را علیه دیگر اعضا، ایجاد می‌کنند. در نتیجه حالت خصمانه را در واحد به وجود می‌آورند.
۳-کناره گیری از بوجود آمدن برخوردهای روانی
ارتباط خانوادگی، به منظور جلوگیری از ایجاد کشمکش، کاهش می‌یابد و ارتباط خانوادگی بسیار سست و سطحی می‌شود، در نتیجه اعضا خانواده، نیازهای عاطفی خود را خارج از خانه جستجو می‌کنند.
۴-کشمکش مداوم
به منظور کاهش تنش درون خانواده افراد از آزارهای کلامی و بدنی استفاده می‌کنند.
۵-واکنش معکوس
در این حالت نگرش‌های زیان آور به رفتار مختلف آن انتقال داده می‌شود. این گونه رفتارها از خانواده‌هایی دیده می‌شود که هماهنگی سطحی با هم دارند(موری ورنتر، ۱۹۸۹، ص۱۵۶ به نقل از ظریف صنایعی، ۱۳۸۴ ، ص۵۹-۵۸).

سازگاری خانواده کودکان دارای معلولیت

گرچه بسیاری از خانواده‌های کودکان دارای معلولیت قادر به تطبیق دادن خود با معلولیت کودک می‌باشند اما برخی از خانواده‌ها در اثر داشتن این کودکان دچار مشکلاتی از قبیل افسردگی، ناامیدی، طلاق وسایر موارد می‌گردند. تحقیقات زیادی در مورد سازگاری خانواده نسبت به استرس و نحوه مقابله آنها با استرس خانواه صورت گرفته است از جمله این تحقیقات، تحقیق هیل[۱۴] می‌باشد. هیل تئوریABCX را در مورد استرس خانواده مطرح می‌کند. A ویژگی‌های عامل استرس‌زا[۱۵] ، Bنیروها [۱۶]و ذخایر درونی خانواده به منظور مقابله با استرس‌ها، C تعریف و تعبیر خانواده از عوامل استرس‌زا [۱۷]و X که این تعریف و تعبیر می‌تواند در جلوگیری و یا تسریع بحران خانوادگی نقش داشته باشد.
۱)ویژگی‌های عامل استرس‌زا کودک دارای معلولیت از جمله نوع معلولیت کودک و سازگاری(A) در تحقیق انجام شده توسط محقق، نشان داده شد که مادران کودکان کم توان هوشی از میزان استرس بیشتری نسبت به سایر مادران برخوردار هستند. منظور از ویژگی‌های عامل استرس‌زا(A) نوع معلولیت، جنسیت، سن و رفتارهای کودک معلول می‌باشد. نوع معلولیت: به نظر می‌آید که میان نوع معلولیت کودک و میزان استرس والدین و سازگاری آنان در برابر استرس رابطه‌ای وجود داشته باشد. برای مثال، در معلولیت‌هایی نظیر نابینایی و ناشنوایی میزان استرس خانواده و به خصوص مادر نسبت به معلولیت‌هایی مانند اتیسم و کم توان هوشی کمتر است. دلیلش این است که کودک نابینا و ناشنوا قادر به رشد در جنبه‌های مختلف می‌باشند. برای مثال، این کودکان با افزایش سن قادر به رشد رفتارهای اجتماعی و کسب مهارت‌های حرفه‌ای می‌باشند. این امر به نوبه خود موجب کاهش میزان وابستگی کودک به والدین می‌شود.
جنسیت: اینکه جنسیت کودک دارای معلولیت چه رابطه‌ای با میزان استرس و سازگاری والدین دارد باید به مسایل فرهنگی توجه نمود. برای مثال، در کشورهای اروپایی و آمریکای شمالی معلولیت دختر نسبت به معلولیت پسر بهتر پذیرفته می‌شود. دلیل آن می‌تواند دراین جوامع به داشتن شغل و کسب درآمد باشد. بنابراین، هنگامی که پسر به دلیل معلولیت در کسب شغل دارای مشکل می‌شود عملاً فشار بیشتری را بر خانواده وارد می‌کند. در حالی که دختران با کسب مهارت‌های نه چندان مشکل قادر به انجام امور مربوط به خانه شده و بدین ترتیب بیشتر جذب خانواده شده و به عنوان فردی نسبتاً مفید به حساب می‌آیند.
سن: به نظر می‌آید که در مورد سن، هر قدر کودک دارای معلولیت کم سن و سال‌تر باشد، میزان استرس و فشار روانی والدین کمتر باشد. دلیل این امر این است که کودک کم سن و سال دارای اندازه فیزیکی کوچک‌تری بوده قابل کنترل می‌باشد و نگرش جامعه نسبت به آنها مثبت‌تر است. از طرف دیگر، به دلیل سن کم امیدواری والدین و به ویژه مادر در مورد آینده او بیشتر است.
۲)نیروها و ذخایر روانی و اجتماعی و سازگاری(B)
نیروها و ذخایر خانواده به ویژگی‌های روانی، اجتماعی، شخصی والدین و امکانات اعضاء خانواده و کل جامعه اشاره می‌کند. ویژگی‌های مثبت روانی والدین و نیز امکانات مختلف آنان و جامعه به عنوان ذخایری هستند که امکان و توان خانواده برای مقابله با استرس ایجاد شده ناشی از معلولیت کودک و در نتیجه سازگاری آنان را افزایش می‌دهد. در این رابطه دو نوع حمایت وجود دارد که به عنوان ذخایر خانواده تلقی می‌شوند که عبارتند از حمایت اجتماعی غیر رسمی و حمایت اجتماعی رسمی.
الف)حمایت اجتماعی غیررسمی: ارزشی که دیگران برای تلاش والدین در برخورد با مشکلات کودک دارای معلولیت از خودشان می‌دهند، توجه آنان به والدین و نیز احترام آنان به والدین نگرش مثبت آنان نسبت به معلولیت و کودک معلول به عنوان عواملی هستند که عملاً ذخایر و نیروی والدین را برای مقابله با مشکلات معلولیت کودک و در نتیجه افزایش سازگاری آنان افزایش می‌دهد.
ب)حمایت اجتماعی رسمی: منظور از حمایت‌های اجتماعی رسمی ادامه خدمات و امکانات توانبخشی و آموزشی از طرف ارگان‌های اجتماعی می‌باشد. اکثر مطالعات نشان می‌دهند هنگامی که این نوع حمایت‌ها در جامعه وجود داشته باشد، از یک طرف موجب رشد کودک معلول در جنبه‌های مختلف شده و از طرف دیگر به دلیل کم شدن وابستگی کودک معلول به خانواده، میزان استرس خانواده کمتر می‌شود که این امر خود موجب سازگاری بیشتر در آنان می‌شود. یکی از دلایل مشکل سازگاری والدین در جامعه، ناکافی بودن این نوع حمایت از طرف آن جامعه می‌باشد.
۳)تغییر و تفسیر خانواده از رویداد استرس‌زا©
چندین تعریف و تعبیر از عامل استرس‌زا یعنی معلولیت کودک وجود دارد که مهمترین آن تعریف ذهنی است که والدین در مورد معلولیت کودک خود دارند. در واقع این تعبیر ذهنی والدین از معلولیت است که در میزان استرس آنها اثر دارد. چنانچه این تعریف و تعبیر ذهنی مثبت باشد و والدین اعتقاد به پیشرفت کودک دارای معلولیت خود داشته باشند عملاً بهتر قادر خواهند بود با مشکل معلولیت کودک مقابله نمایند. اعتقاد به اینکه با توانبخشی و آموزش می‌توان در کودک دارای معلولیت تغییر مثبت ایجاد نمود، موجب می‌شود که سازگاری والدین بیشتر شود.
عامل این که این تعریف تعبیر چه اثری در پیشگیری از بحران روانی و یا تسریع آن دارد. چنانچه این تعریف منفی باشد، بحران ایجاد شده شدت یافته که حاصل آن افزایش شدت استرس و کم شدن میزان سازگاری والدین خواهد بود. برعکس چنانچه این تعریف مثبت باشد، توان والدین در برخورد با معلولیت کودک افزایش یافته که حاصل آن کمک بیشتر به کودک و سازگاری خواهد بود (اسکوت[۱۸] و همکاران، ۲۰۰۵).اکثر مطالعات بیانگر تاثیر منفی کودک دارای معلولیت بر خواهران و برادران است لیندرزی و دیگران(۱۹۸۵) معتقدند که در این نوع خانواده‌ها خواهران و برادران سالم، افراد فراموش شده‌ای هستند که کارشان نگهداری و مراقبت از برادر یا خواهر معلول خود است.
لاوینیوس(۱۹۸۸) خاطر نشان می‌سازد که خواهران و برادران کودکان کم توان هوشی اغلب دچار افسردگی شدید، کابوس، پرخاشگری، مشکلات آموزشگاهی، بی‌اختیاری ادرار، ترس از مدرسه و اضطراب می‌شوند. اندرسن(۱۹۸۸) به احساسات گناه و یا خشم در خواهران و برادران سالمی که مراقبت و نگهداری خواهر و یا برادر کم توان خود را به عهده دارند، اشاره می کند وقتی خواهران و برادران سالم به نگهداری و مراقبت از خواهر و یا برادر کم توان خود می‌پردازند، عشق، مهربانی و انسان دوستی و احساس رضایت را تجربه می‌کنند.
البرزی(۱۳۷۵) خاطرنشان می‌سازد که تاثیر کودک کم توان هوشی بر روی سایر فرزندان بیشتر باعث ایجاد محبت و همکاری می‌شود تا رفتارهای دیگری از قبیل پرخاشگری، حسادت و یا رفتارهای کودکانه. البرزی(۱۳۷۵) معتقد است که احساس عطوفت و دلسوزی بیشترین واکنشی است که سایرین نسبت به خانواده کودک کم توان هوشی دارند و واکنش‌هایی از قبیل سرزنش کردن، متهم به گناه کردن و یا مستوجب دانستن در سطوح پایین‌تر قرار می‌گیرد(شریفی درآمدی، ۱۳۸۰، ص۱۶۵).

روی آوردهای خانواده‌های دارای کودک استثنایی ناتوان

الف)روی آورد مرحله‌ای به خانواده:

پاره‌ای از خانواده‌ها در نائل آمدن به واقعیت«پدیده استثنایی» یک توالی پنج مرحله‌ای را پشت سر می‌ گذارند که عبارتند از:

۱-ضربه
۲-انکار
۳-غم و خشم
۴-موازنه
۵-نظم دوباره و سازش یافتگی
از مزیت‌های این روی آورد این است که چون توالی ثابتی دارد می‌توان والدین به ویژه والدینی که در مرحله اضطراب متوقف شده‌اند را به شکلی وادار کرد که به مرحله خشم و سپس سازش یافتگی دست یابند و از سرمایه‌گذاری بیش از حد انرژی در یک مرحله خاص اجتناب ورزیده و دست به جابجایی سرمایه بزند و تا حد امکان گذار به مرحله سازش یافتگی هموار گردد.
ب)روی آورد سیستمی به خانواده:
یک روی‌آوردسیستمی می‌گوید خانواده یک مجموعه خنثی و بی‌گرایش نیست بلکه اعضای خانواده به هم وابسته هستند و هر حادثه‌ای می‌تواند کل نظام خانواده را زیر تاثیر خود بگیرد. در روی آورد سیستمی مداخله‌های مبتنی بر بهداشت روانی بر فرد متمرکز نیست بلکه بر خانواده تاکید می‌ورزد. الگوی «ترنبول‌ها» الگوی خاصی در روی‌آورد سیستمی است که به چهار مولفه زیر اشاره دارد:
۱-ویژگی های خانواده